Gladys L. Portuondo, LA EXISTENCIA EN BUSCA DE LA RAZÓN. Editorial Académica Española, 2022 (segunda edición ampliada). Introducción y Capítulo I.

INTRODUCCIÓN

Refiriéndose al “programa” de la filosofía existencial, Jaspers lo resume del modo siguiente: “La filosofía existencial puede ser considerada como el intento de superar el nihilismo.”¹ Para Jaspers, el nihilismo se ha convertido en nuestra época en “una manera dominante de pensar.”² La indiferencia frente a la tradición y la incredulidad creciente representan para Jaspers el reto radical de los nuevos tiempos a la razón filosofante. Pero ésta, según considera, también encuentra que el nihilismo despeja el camino para transformar radicalmente nuestra relación con la tradición bajo las nuevas condiciones, pues “como movimiento ideológico al igual que como experiencia histórica, pasa a ser el tránsito a la más honda apropiación de la tradición histórica”.³ Y con ella, se abre la posibilidad para “configurar de nuevo el ser del hombre.”⁴ Siendo tan antiguo como la filosofía, el nihilismo ha sido “el camino al origen” y “el agua regia que tenía que acreditar el oro de la verdad.”⁵ Lo mismo que Hegel, Jaspers desenvuelve un pensamiento que se acomoda a las contradicciones y que bajo su dirección aborda el examen del presente histórico, en el que el nihilismo representa la contrapartida necesaria de toda fe y creencia. Una contrapartida que para Jaspers representa el camino de una recuperación crítica del pasado histórico y, por consiguiente, la garantía de su continuidad en dicho presente:

“Ni debemos someternos a absolutizados fenómenos del pasado ni distanciarnos sin compromiso en el goce contemplativo de lo pasado; pero sobre todo, lo que no podemos hacer es separarnos del fundamento histórico. Y si ya lo hemos hecho el nihilismo nos volverá a llevar hacia la verdad genuina con dolorosa operación.”⁶

La vieja concepción ilustrada, en la que el devenir histórico se representó según la superación de los errores del pasado por medio del conocimiento y de la crítica y que abonó el fértil terreno donde arraigaron los fundamentos del racionalismo moderno, de su aspiración al triunfo de la razón en todos los ámbitos de la existencia humana y de su ideal de progreso, ha dejado su lugar en nuestros días a la evidencia de la permanente amenaza de nuevos peligros, racionalmente predecibles en muchos casos, mas no por eso necesariamente suprimibles o descartables. Aún en los casos en que pueda hacer previsible el mal, la razón encuentra la ambigüedad de aquellas “certezas” éticamente fundadas que el lógos de la filosofía griega antigua justificó teleológicamente según la idea del bien, habiendo perdido ahora toda referencia al fundamento trascendente de su posibilidad. En la contemporaneidad la “idea del bien” ha sido radicalmente desplazada por la idea de crisis en tanto criterio supremo de los límites del mundo, cuya expresión en los límites del lenguaje y, por consiguiente, en los límites de la razón -como lo ha sido para Ludwig Wittgenstein- ha de sufrir de asfixia crónica en la absolutización de una inmanencia que se pretende irrebasable, por la renuncia a toda posible referencia al ser. “Pues," expresa Karl Jaspers, "en la realidad del hombre occidental se ha operado, aunque silenciosamente, algo monstruoso: la desintegración de todas las autoridades, la desilusión radical acerca de una confianza otrora desmedida en la razón, una disolución de vínculos que abre la puerta a todas, simplemente todas las posibilidades.”⁷

Para Jaspers, nuestra época es la época del derrumbamiento de las fortalezas, aunque éstas se han derrumbado porque eran engañosas, abriéndose la nueva posibilidad de “cernirse en las alturas,”⁸ desde las cuales, aquello que parecía un abismo, se vuelve espacio para la libertad, y donde la aparente nada se convierte en la apertura de un nuevo espacio, desde el cual nos habla el verdadero ser.⁹ Es en este ámbito de rupturas y de posibles reconciliaciones en la relación del hombre con el ser donde cabe toda interpretación del pensamiento jaspersiano, para el cual la Existenz en su historicidad, y por lo tanto, como historia de su realización individual, es el vínculo mediador entre aquellos polos en que esta relación es posible, esto es, la "inmanencia" y la "trascendencia."¹⁰

En tanto el hombre no es meramente sujeto contemplativo, sino existente que en el mundo participa y se orienta mediante sus decisiones y acciones, perdería su Existenz si quisiera rechazar su condición; pérdida no equivalente, en este caso, a la “pasión inútil” sartreana, la cual define prima facie la propia condición del existente. Esta pérdida, en sentido distinto, reviste para Jaspers la forma de una pretendida anulación de la condición paradójica (antinómica) que pertenece intrínsecamente a la Existenz. Mucho menos, tal delirio tampoco tiene analogía con la “fuerza creadora” que, según María Zambrano, la razón podría orientar hacia el amor en la existencia personal a través de la filosofía,¹¹ expresión del ordo amoris. Para Jaspers, se trata del arrebato y la consumación de la pasión de la noche, del pathos de lo destructivo que quebranta todo orden y se precipita en el abismo sin tiempo de la nada que lo atrae todo a su remolino;¹² esto es, de la renuncia de la Existenz a su posibilidad como autoanulación, en tensión permanente con el requerimiento de su propia realización.

En tanto para Jaspers, lo mismo que para Ortega y Gasset, el ser-en-situación constituye la condición esencial del existente, la situación que es mía no es el resultado del entrelazamiento de un conjunto de “condiciones objetivas,” de las cuales puedo tomar plena conciencia para someterlas a mis facultades y a mi voluntad. Para Jaspers, la condición humana muestra que el hombre no sólo se encuentra en ésta o en aquélla otra situación, sino que siempre está situado en sentido absoluto: dicho absoluto es la situación-límite por excelencia del existente. Esta condición “limítrofe” desborda tanto las condiciones objetivas susceptibles de descripción, como también a la conciencia que, como subjetividad, puede reconocerse o no en la situación. Pero la (mi) situación es siempre una propuesta a mis posibilidades o el vestíbulo hacia lo que soy y puedo ser, y representa para Jaspers la apertura del existente a la reflexión filosófica. Se interroga:

“¿el hombre no es más que un ser del mundo, sólo del mundo, tal cual su nacimiento y su medio lo hacen, dominado enteramente en su psicología por necesidades culturales, y nutrido solamente de ilusiones conformes a sus deseos, por ejemplo el de la libertad? ¿Es sólo eso?, ¿o su origen es diferente, aunque se levante frente al mundo entero sin poder explicarse por sí mismo? En realidad, el hombre es...los dos: uno cuando busca tener de sí mismo un conocimiento objetivo, y otro cuando es consciente de sí mismo mediante la reflexión filosófica”.¹³

La filosofía existencial resulta, en todo caso, una filosofía del ser-en-situación, no un pensamiento sobre una situación a la que se hace frente tomando distancia para interpretarla objetivamente, como si fuera posible enajenarla en un acto de voluntad para situarse desde fuera de ella misma. Es, por el contrario, pensamiento que desde la situación reencuentra en ésta el origen histórico de su propio desenvolvimiento, así como la orientación trascendiente de su reflexión. Jaspers advierte que resultaría una simplificación identificar la filosofía existencial con una expresión coyuntural de condiciones transitorias del acontecer histórico. En este sentido restrictivo fue interpretada en algunos círculos intelectuales que la asumieron como moda de diletantes. Según Jaspers, la filosofía existencial como filosofía moderna, no necesita de un rótulo o “apodo” (refiriéndose al término “existencialismo”, de significación equívoca a su juicio), pues “lo propio de ella es lo eternamente filosófico, su forma y su lenguaje dentro de las circunstancias concretas de la hora presente.”¹⁴ Inserta en la tradición, aspira a dar cuenta de la ruptura entre el mundo moderno y la historia precedente. Como reflexión acerca de las posibilidades de la Existenz, está marcada por dos “situaciones” radicales: la disolución de todos los ordenamientos tradicionales de la vida colectiva y la irrupción del nihilismo en tanto expresión de la crisis histórico-teológica de la conciencia de lo trascendente. “La filosofía de la <existencia>”(el original en alemán es Existenz, nota de la autora¹⁵), expresa Jaspers, “es la ideación actual, en cada caso, de las posibilidades del ser del hombre referido a la trascendencia.”¹⁶ Y añade: “Pero el último sentido de todo pensar filosófico es la vida filosófica considerada como hacer del individuo en la acción interior por virtud del cual llega a ser sí mismo.”¹⁷ Este peculiar “hacer” en la acción “interior,” hacia el cual está siempre orientado el saber filosófico fundamental en la búsqueda del ser como “referencia” a la trascendencia, es la aclaración de la Existenz, la cual ha sido concebida por Jaspers como el “eje del filosofar.”¹⁸

Jaspers interpreta la transición a la modernidad como un proceso cuajado de paradojas. Desde su punto de vista, la Ilustración habría continuado la labor de “desencantamiento” que la metafísica había llevado a cabo en su momento con relación al mito, pues la filosofía en toda época realiza la tarea consistente en traducir racionalmente los significados simbólicos de las grandes tradiciones, conservando su verdad.¹⁹ Jaspers se sitúa en la posición que, sin dejar a un lado las posibilidades de la razón científica, reclama de la razón filosófica la exploración de la aportación semántica de las tradiciones que han sido cuestionadas por la Ilustración,²⁰ interpretándolas según su propio lenguaje como experiencias existenciales, entre las cuales destaca la experiencia de trascendencia. Considera que, para la filosofía, la misión actual es asentar de nuevo la razón en la Existenz misma. La asimilación de la tradición se torna así en hermenéutica orientada hacia su recuperación con vistas a la auto-comprensión del existir y de sus posibilidades para el hombre contemporáneo; esto es, con vistas a la aclaración de la Existenz. Aquellos problemas que tocan a la Existenz²¹ suscitan la reflexión sobre estas posibilidades: el mundo; la Trascendencia y la propia razón, se muestran no a través de esquemas o de doctrinas que pretenden ofrecer un cuadro acabado de lo que éstos son, o de conceptos y definiciones que permiten expresarlos en algo conocido. Son, más bien, el medio para despertarnos y promover en nosotros la conciencia de nuestras posibilidades, arriesgándonos más allá del “cerco,” por decirlo así, que toda situación inmediata impone. En este sentido, para Jaspers la filosofía como aclaración de la Existenz propone la posibilidad de la transgresión de los límites de la presente situación histórica, marcada por el nihilismo.

La dirección reflexiva de la filosofía existencial es la expresión de una experiencia vital, sin cabida en los excesos del cientificismo ni en la pretensión de sistema en la filosofía; en la política; en la religión o en la moral, en la que la existencia individual puede quedar asfixiada²². La aspiración legítima de la ciencia a un conocimiento universal le impide, no obstante, dar cuenta de una razón que atienda no sólo a los reclamos de la lógica de una conciencia común a todos, sino a los de la conciencia individual que, sin excluir a la razón científica, acota su ámbito de validez frente a la unicidad de una Existenz cuyo origen resulta insondable. “Mientras el conocimiento científico,” indica Jaspers, “es alcanzado mediante la percepción en las formas de la racionalidad accesible a todos, el alcance de los pensamientos filosóficos es dado en la realidad histórica y en la posibilidad de la <existencia> de nuestros semejantes.”²³ Por otra parte, en los extremos en que la razón pierde su sustancia existencial al renunciar a su fundamento trascendente, el afán de sistema y de absoluta exclusividad de la verdad en la política engendra el fenómeno del totalitarismo, en el cual la razón filosofante queda sometida a una eficiente carga destructiva²⁴ por la abolición de la libre comunicación del pensamiento: “El totalitarismo significa la ruptura más radical de la comunicación de persona a persona y junto a eso, a la vez, el final del ser sí mismo del hombre. Se ha hecho evidente que la ruptura de la comunicación a favor de la voluntariedad violenta siempre es no sólo una amenaza a la existencia personal y el peligro real de perderse a sí mismo, sino que esta alternativa encuentra su expresión en los grandes poderes de la historia”²⁵ –subraya Jaspers. Jaspers enfatiza que la política, como la forma de vida de la comunidad (polis), sólo puede existir en la libertad, la cual, cuando es destruida, deja espacio solamente para la vida privada, tanto “como esto se soporta para continuar existiendo.”²⁶

La aclaración de la Existenz representa, de este modo, el modo de concreción de la praxis que atribuye Jaspers a su filosofía. La concepción jaspersiana se propone recuperar el significado del saber filosófico entendido en la unidad de theoria y praxis como condiciones de la búsqueda del ser a través de la comunicación y de la aclaración existenciales, lo cual establece a la par los límites del filosofar:

“Filosofía como praxis no significa que se limite a lo útil y aplicable; por ejemplo, a lo que sirve al desarrollo de la moral o procura estados serenos del alma. Pensar posibilidades para un fin finito, para el cual pretendo aplicar el conocimiento como medio, es práctica técnica, no praxis filosófica. Filosofar es la praxis de mi origen pensante mismo, praxis por virtud de la cual se realiza en el hombre particular la esencia del hombre en su totalidad. Esta praxis brota de la vida en aquellas profundidades donde la eternidad roza el tiempo... aún cuando aquella profundidad sólo se manifieste para nosotros en la superficie..., la praxis filosófica sólo se realiza por completo en las cimas del filosofar personal, mientras que el pensamiento filosófico objetivado no es más que preparación para ella o recuerdo de ella. En esas cimas, la praxis es la acción interior en la que llego a ser mí mismo, es la patentización del ser, es la actividad del ser-sí-mismo... El misterio de estos límites del filosofar, en donde únicamente la filosofía es auténtica, circunscribe cada vez más la extensión del pensamiento filosófico.”²⁷

La propuesta del rescate de la razón por la Existenz en el proyecto de la filosofía existencial de Jaspers exige que estemos satisfechos con lo que está a nuestro alcance y con el pensamiento que opera dentro de los límites en los que toda realización depende de nosotros mismos: “Si queremos más de lo que conocemos y somos capaces de hacer, nuestro pensamiento se vuelve engañoso y ruinoso al mismo tiempo.”²⁸ Si los límites de la Existenz pueden o no encontrar correspondencia con los límites de la razón, y, por consiguiente, con sus respectivas posibilidades, es la pregunta que constituye para Jaspers el criterio radical para trascender la alternativa puesta por la polaridad dialéctica de la subjetividad y la objetividad como dialéctica del pensamiento de lo determinado, que en el mero entendimiento²⁹ se hace compatible con su instrumentalización en la ciencia y en la técnica y con la posibilidad de las diversas formas de enajenación de la autoconciencia y de la propia Existenz.

El propósito de este trabajo consiste en presentar al lector de lengua hispana una referencia, a modo de comentario, sobre aspectos que pueden considerarse sobresalientes en la aclaración de la Existenz en tanto “modo del filosofar” en el pensamiento de Karl Jaspers, del cual resulta inseparable el conjunto de su filosofía. Ha sido el resultado de la modificación y ampliación de la versión original, la cual fue presentada en el Postgrado de Filosofía de la Universidad de los Andes de Venezuela, en el año 2005. Aunque existen numerosas publicaciones, entre ellas estudios monográficos y sistemáticos, en las que el pensamiento de Karl Jaspers, en general, y particularmente el tema de la aclaración existencial en su filosofía han sido abordados, éstos han sido presentados principalmente en otros idiomas. La escasez de los estudios en español sobre el filósofo, de manera contrastante, ha limitado sin duda la difusión de su pensamiento en los países de habla hispana. Aún cuando una buena parte de sus obras principales ha sido traducida al español, muchas de estas ediciones sólo se han realizado una primera vez, por lo que la reedición se ha venido haciendo una necesidad perentoria. Si este trabajo, en alguna medida, contribuye a fomentar el interés en la filosofía de Karl Jaspers –sin la cual la comprensión de nuestra época y de nuestro lugar en ella habría de renunciar a una de las más lúcidas interpretaciones de la filosofía contemporánea-, entonces el mismo estará suficientemente justificado.

Para nuestro propósito resultará indispensable tomar en consideración el lugar de la praxis aclaratoria existencial en la estructura del conjunto de la filosofía de Jaspers. Su obra Filosofía establece las pautas para esta comprensión, así como el método, que la filosofía trascendental de Kant³⁰ ha marcado con su influencia y por cuyo desenvolvimiento la aclaración existencial se hace posible. La historicidad y la comunicación, inseparables de la aclaración existencial, serán objeto de atención en especial.

Quisiera reconocer aquí mi agradecimiento a amigos y colegas que, de una u otra forma, han contribuido a la realización de este trabajo: a Pedro Coutin-Churchman, mi esposo, por su apoyo permanente a esta labor y por haber sido parte esencial de la comunicación posible; a Víctor Martín Fiorino, Plinio Negrete Ballesteros y Rosa María Hurtado, del Postgrado de Filosofía de la Universidad de los Andes, en Venezuela, por su positiva acogida a la primera versión de este trabajo y por sus penetrantes comentarios críticos en su presentación; y a Alan M. Olson y Helmut Wautischer, de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica, por su estimulante apoyo a mi labor en las traducciones de diferentes estudios originales en inglés sobre la filosofía de Karl Jaspers.

Esta segunda edición ha introducido algunas precisiones necesarias, principalmente en relación a la teoría de las cifras, la fe filosófica y sus consecuencias en la visión de Jaspers sobre la fe religiosa. Nuestro propósito, en este caso, ha sido exponer un mayor acercamiento a la interconexión de sus contribuciones con las limitaciones en su reflexión en estos temas.

SECCIÓN I. Hacia el ser-sí-mismo: posibilidad y necesidad de la aclaración.

CAPÍTULO 1

Karl Jaspers sobre la época

Una brevísima descripción de las tendencias del pensar filosófico que viene marcando su huella en nuestro tiempo pudiera resumirse en el anuncio, convertido en axioma, de la disolución de la pregunta sobre el sentido del mundo y de la vida y, a través de ésta, de la pregunta por el ser.³¹ La reflexión sobre las posibilidades de la razón en su referencia al problema del fundamento es declarada “sin lugar”; la declaración de la muerte de Dios promulga la anulación del principio platónico-cristiano: Dios es por esencia (Tomás de Aquino)³²; la cuestión del ser se convierte en la negación del ser y en la justificación de esta negación. La postura nihilista propone la aceptación de un mundo sin fundamento ante el “cosmos” de la tradición platónico-cristiana, en el cual la necesidad del ser se concibe como idéntica a la propia razón de ser (Parménides), más bien que del no-ser.

La cuestión del ser entendida como cuestión de la existencia (del ente) relativa a la existencia humana coloca al hombre ante el valor dramático de la decisión personal. Pues el existente es el ente que se desborda a sí mismo en la elección entre el ser y la nada. Pero la nada, como el dios Jano, posee dos rostros: uno es la carencia de ser (Agustín de Hipona); en el otro se muestra como lo más terrible en la esencia del ser (Martin Heidegger).³³ Para el nihilista, el ser sin fundamento justificaría la equivalencia o la ausencia de toda posible validez como condición de la elección, por lo que no habría ninguna razón (es decir, fundamento) que determine la elección más bien hacia el ser, que hacia el no-ser (la nada); esto es, más bien hacia el ser como valor, que hacia su vaciamiento en el no-ser,³⁴ excepto el abismo de una libertad que también resulta vaciada como elección en tanto se funda a sí misma frente a las múltiples máscaras de la falsa conciencia del relativismo ético, tras las cuales nada se oculta. Es en el drama de la elección personal de cara a la Existenz como posibilidad y como referencia a la trascendencia donde quedará decidida entonces la suerte de la significación del ser para el hombre, más allá de la cual se desdibujan los contornos entre el ser y la nada.

El nihilismo, que para Jaspers constituye el epicentro de la conciencia histórica del presente, es el fruto de la renuncia a toda “voluntad de superación,” es decir, de “trascendencia,” según él lo expresa. “Hoy,” indica Jaspers, “corre por el mundo la magia de una filosofía que encuentra la verdad en el nihilismo, que exhorta a una existencia maravillosamente heroica sin consuelo ni esperanza, que afirma toda dureza, inmisercordia y falta de compasión.”³⁵ Esta filosofía promueve un “humanismo terrenal”, que pretende haberse liberado de todo prejuicio y “que se pretende puro.”³⁶ En realidad, se trata de “un epigonismo de Nietzsche, sin aquella frenética tensión en la voluntad de superación.”³⁷ Jaspers ha encontrado en Kierkegaard y en Nietzsche una comprensión de nuestra época como proceso de transformación radical, “cuasi-sustancial en el ser del hombre.”³⁸ Ambos, señala, se hacen conscientes de la “sustancia perdida” y, divisando la nada inminente, asumen “la actitud de no querer la ‘Nada’":³⁹ “Si bien Kierkegaard presupone la verdad o la posibilidad de la verdad del cristianismo, mientras que Nietzsche registra el ateísmo no sólo como una pérdida, sino que se apodera del mismo como del mejor chance, sin embargo tienen en común la voluntad de la sustancia del ser, de la jerarquía y valor del hombre.” ⁴⁰

F. Nietzsche había descrito las “ventajas” de la hipótesis moral cristiana como “antídoto” contra el “nihilismo teórico y práctico.”⁴¹ Pero el “Profeta del nihilismo” ansía hallar una nueva vía de acceso al ser, diversa del camino emprendido por la tradición platónico-cristiana. La idea del “juego dionisíaco” en Nietzsche representa el methodos de la posible revelación de otras dimensiones del ser, en la que el ser no sería interrogado desde la certeza (pre)supuesta en la propia interrogación (principio parmenídeo de la identidad), sino que más bien permitiría vivenciar poéticamente el ser en el juego cósmico⁴² como “ritmo” de su acaecer y expresión de la unidad del hombre con el cosmos, trascendiendo la dialéctica de la relación sujeto-objeto.

A nuestro juicio, con las excepciones de Kierkegaard y Nietzsche –“maestros” de la “sospecha”: el primero, enfrentándose al fenómeno del nihilismo dentro del ámbito de la fe cristiana; el segundo, anunciando el advenimiento de su victoria en todos los ámbitos de la vida humana-, otras concepciones contemporáneas, cercanas o representativas respecto a lo que se ha denominado “filosofías de la sospecha,” como es el caso de las teorías de Feuerbach, de Marx y de Freud, se limitan a examinar el fenómeno de la “enajenación,” el cual se enmarca dentro de los límites de la dialéctica de lo subjetivo y lo objetivo; esto es, dentro de los límites de la conciencia y de sus objetivaciones en las imágenes y en el culto religioso; en el trabajo productivo o en la conducta patológica. Pero el nihilismo no es una expresión más de las formas históricas particulares de enajenación de la conciencia, las cuales no atentan contra el fundamento último del ser; sino que, por el contrario, constituye el vaciamiento existencial de este fundamento. Particularmente, las teorías de Marx y de Freud asumirán el nihilismo sin cuestionamientos desde la perspectiva de Jaspers, siendo expresiones de fuerzas históricas que se subordinan a las exigencias de éste. Como tales, estas teorías, junto a las teorías de la raza, se constituyen como “los totalitarismos del pensamiento”⁴³:

“En nuestra época he pensado contrariamente a los totalitarismos del pensamiento en el marxismo, el psicoanálisis y las teorías de la raza (considerados todos falsos). Ha habido sorpresa en relación a mi severidad y también acerca de la clase de crítica que he ejercido acerca de éstos; especialmente a la vista del hecho de que en mis escritos predomina una actitud básicamente irenista, la inclinación a entender la verdad incluso en la falsedad. Y, ciertamente, me reconozco a mí mismo en este punto en una lucha, no contra las posiciones, tesis o teorías, sino contra las fuerzas que percibo tras los velos y que veo de antemano en lo que éstas representan. No me refiero a formulaciones, sino a tendencias que reconozco como perversiones de la filosofía, en tanto Ersatzphilosophie, como algo que no se muestra abiertamente en sí mismo como filosofía.”⁴⁴

Jaspers asimismo rechaza la “filosofía profética” y la “metafísica profética” como alternativas al nihilismo, en tanto al “declarar su contenido como dimanado de una certidumbre original” pretenden “haber dado el paso hacia el conocimiento de lo que propiamente es.” Aunque en otro tiempo la metafísica profética pudo haber sido “producción creadora y expresión de la experiencia de la trascendencia,” en el presente sólo conserva “la forma externa de su formulación, sin la sustancia del origen,” pretendiendo “un saber válido de la trascendencia”⁴⁵ -lo mismo que la ciencia respecto al contenido de sus objetos, dados en el mundo en tanto conocidos. De este modo la metafísica se convierte en una usurpación de la forma del saber correspondiente a la ciencia moderna, por lo que excluye la comunicación posible de las existencias en la búsqueda de la verdad del ser; “abandona el mundo a favor de un mero esquema del mundo y abandona las <existencias> a favor de su propio desarrollo violento y falto de comunicación.”⁴⁶ Como otro modo de suplantación, la filosofía profética “sería un sustitutivo para la religión.”⁴⁷ En el escenario del mundo moderno, la metafísica y la filosofía proféticas pretenden entonces ser exponentes de un saber objetivamente totalizador sobre la historia y el destino del hombre –tal es el caso de la filosofía de la historia de Hegel, o del materialismo histórico de Marx.⁴⁸

Jaspers está convencido de que la situación actual de la filosofía es ajena a la posibilidad de hacer pronósticos, ni siquiera en relación al quehacer futuro del pensamiento filosófico mismo: ⁴⁹

“En la vida del pensamiento filosófico se muestra a sí misma una lucha de fuerzas. Pero no hay que olvidar que nadie ve este mundo por completo, el organismo, por así decir, de las fuerzas originales de la verdad enfrentándose entre sí. Ni nadie reconoce en un conocimiento universal definitivo la diferencia, en todas estas, de aquellas fuerzas de la falsedad y del mal que destruyen la existencia, la posible <existencia>, la razón y la realidad misma. La totalidad es un símbolo de eso en lo cual nos encontramos y de lo cual no podemos salir posiblemente, a fin de estudiarlo verdaderamente desde el exterior.”⁵⁰

Jaspers advierte que cada quien tiene que hacerse sus propias “fórmulas de pensamiento” a través del filosofar volviendo a crear a partir de las grandes tradiciones, hoy sujetas a una “prueba de fuego” pues tienen que demostrar nuevamente su valor antes que ser olvidadas. Dentro de esta tradición Jaspers ve levantarse la figura de Kant, que espera volver a ser escuchado. Asevera:

“Kant dio un paso de universal y decisiva importancia. Quizás no hubo desde los días de Platón un fenómeno dentro del ámbito esquivo del pensamiento que tuviera consecuencias tan trascendentales y que las produjera con tan intrínseca virtualidad como fue la aparición de Kant. No nos referimos a la técnica o al dominio de la naturaleza, sino al interior del hombre, a sus esquemas mentales, a la conciencia de su propio ser, a sus ideas, sus móviles y su buena voluntad”.⁵¹

Considerando que el conocimiento científico moderno, al acrecentar incesantemente el caudal de conocimientos y posibilidades para el hombre, responde a la ilimitada sed de saber del entendimiento orientada hacia el mundo, Jaspers concluye que éste último genera la creencia en una imagen del mundo en la que la trascendencia y la Existenz no tienen cabida: “hay quien piensa”, afirma, “que estamos en vías de dominar la naturaleza. Lo que aún no sabemos, lo sabremos pronto; lo que aún no podemos hacer, pronto lo podremos. Ya estamos dominando el cosmos; tal vez acabemos por destruir la muerte. Y el hombre acabará produciendo al hombre como él quiera, a fin de que aparezca el hombre perfecto.”⁵² Se pretende, según este modo de conocer, abarcar la totalidad del mundo en esta imagen. “La consecuencia," indica Jaspers, "es el desencantamiento del mundo por obra de la superstición científica”.⁵³ Su característica sobresaliente es una absoluta e incuestionable confianza en la ciencia y en su autoridad, representadas por las organizaciones oficiales de expertos. Pero, precisamente gracias a las propias ciencias, se llega a la convicción de la imposibilidad de una imagen científica del mundo. Pues el mundo se presenta “desgarrado” en los múltiples objetos del conocimiento científico, que lo investiga “en un progreso sin fin.” Jaspers estima que la superstición científica, de la que el nihilismo se alimenta, es ajena al auténtico espíritu crítico de la ciencia, ya que “carece de la capacidad de discernimiento entre lo que sea realmente conocido y cognoscible por las ciencias (vinculado a la crítica, al método y a la fundamentación) y aquellas otras meras opiniones usadas por la pseudo-ciencia como si se tratara de conocimientos probados,”⁵⁴ mientras que, como absolutización del saber según el mero entendimiento, termina por considerar a la filosofía, a la par con la fe religiosa, como “grandes errores de la historia”⁵⁵.

Jaspers penetra hasta el fondo de las raíces del nihilismo en la cultura occidental del presente al caracterizarlo como el supuesto, y a la par manifestación, de una conciencia perdida en el mundo de lo ente, transfigurado en mundo de objetividades o “cosificaciones.” Como tal, por así decir, el nihilismo representa el talante de una conciencia infeliz que revela la pérdida de un mundo entregado a la laboriosidad pública, a las ciencias positivas y a la tecnificación de la vida humana en todos los órdenes. Pues el homo faber⁵⁶ es capaz de proyectar y reconocer solamente aquellos valores que emanan de la utilidad práctica y que constituyen el criterio de todo valor como criterio instrumental que abarca los confines de la existencia empírica en tanto “ser en el mundo,” traduciéndola al (pseudo)lenguaje impersonal del se, de lo “público” y de la conciencia de masas. Esta última se nutre de la experiencia moderna del desarraigo respecto a los valores de la tradición y de la pérdida del sentimiento de pertenencia a un sentido de lo temporal, esto es, de la historia, al cual se ha vuelto ajena. De esta manera, según Jaspers,

“La vida del hombre queda ceñida por un horizonte extraordinariamente angosto en relación con el pasado y el futuro, pierde la tradición y la aspiración a una meta final para vivir sólo en el presente. Pero este presente se vacía, tanto más cuanto menos sustancia de recuerdos contiene y entraña menos posibilidades de futuro que ya estén desarrolladas en su interior como un germen. El trabajo se trueca en mero esfuerzo de tensión y prisa; al gasto de fuerza sigue el agotamiento, ambos inmoderados. En el cansancio no queda más que la instintividad, la necesidad de goce y sensación. El hombre vive con el cine y el periódico, la audición de noticias y la visión de imágenes; siempre en lo que es convención mecánica …”⁵⁷

En consecuencia, lo ente es expuesto como objeto de apropiación teórica y práctica, y el hombre en tanto Dasein⁵⁸ encuentra su subjetividad en una suerte de “residuo” de su ser propio, como realidad meramente psicológica susceptible de ser reglamentada y descrita en su fenomenicidad según las exigencias de lo público (conciencia común o conciencia en general⁵⁹) en tanto reino de lo mensurable o racional objetivo, sujeto a perfectibilidad y al criterio de la mera eficiencia. El progreso será entonces la imagen amplificada como utopía visionaria de esta perspectiva.

La tecnificación del Dasein, paralelamente a la desacralización del mundo, representa para Jaspers una instancia de ruptura con toda la historia anterior de la cultura occidental. “Ya no hay mundo occidental común, ni Dios que se pueda hacer objeto de una fe común, ni ideal humano válido para todos: ya no hay en qué fundar una solidaridad que pudiera mantenerse al través de todos los conflictos y aún en el combate en la vida o en la muerte”, expresa. “La conciencia común de hoy sólo se caracteriza por negaciones: ruptura de contacto con el pasado, pérdida de una base doctrinal común, progreso frente a la incertidumbre del porvenir.”⁶⁰ Considera que “hoy existe el inmenso peligro de que, mientras la historia anterior con sus sucesos apenas afectó la sustancia del hombre, ahora parece que esta sustancia misma entra en fusión, amenazada en su médula. La inestabilidad general plantea el problema de lo que hace el hombre con su existencia sobre la base de la ciencia y la técnica.”⁶¹ Jaspers subraya que esta amenaza no tiene un carácter virtual, sino que de modo efectivo se manifiesta de modo tangible en los términos de una doble posibilidad: la posibilidad de la aniquilación nuclear (pérdida de la existencia empírica o Dasein) y la posibilidad del totalitarismo a nivel mundial (pérdida de la posible Existenz) como resultado de la sociedad de masas que corresponde a la tecnificación de los diferentes ámbitos de la vida humana, las cuales son expresión de la situación-límite en la etapa histórica en que se encuentra la humanidad en el presente.⁶² Como se puede constatar en nuestros días, el doble carácter de esta amenaza se hace patente en la reciente escalada del terrorismo mundial,⁶³ sin precedentes previsibles en toda su medida y posibles consecuencias en vida de Jaspers, mostrando palpablemente el uso de la tecnología en nombre de fundamentalismos religiosos⁶⁴, políticos, raciales y pseudohumanistas (como puede serlo la manipulación de los avances científicos en medicina principalmente con exclusivos fines financieros) o de cualquier otra naturaleza, que aspiran a imponer mundialmente nuevas formas de totalitarismo diversas de sus formas ideológicas clásicas -en el nazismo y el stalinismo, según fue establecido por Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo.⁶⁵

Al mismo tiempo, para Jaspers la Edad técnica reviste significados muy diferentes para los pueblos en los que ella se ha originado en comparación con aquéllos que se la apropian y hacen uso de ella como un producto ya terminado, con tradiciones a las que tal vez el progreso científico resulta ajeno en su origen y significación en la existencia moderna. Hannah Arendt, siguiendo a Jaspers, se refiere a la significación de la Edad Técnica como la condición que ha hecho posible la unidad del mundo en el presente, y señala que ésta también ha convertido los peligros del uso destructivo de la tecnología en el factor común de esta unidad, lo que, por consiguiente, da lugar a una solidaridad negativa, basada en el temor a la destrucción global: el presente fácticamente común, indica Arendt, no es resultado de un pasado común de las naciones ni garantiza un futuro común.⁶⁶ Las contradictorias repercusiones de la Edad Técnica para el futuro de la humanidad se convierten en una condición inseparable del futuro de la libertad y de la responsabilidad moral y política de los gobernantes y de las naciones en el modo de su empleo. El reto histórico y cultural que la Edad Técnica representa para la humanidad se hace equivalente al reto de la preservación de la libertad y de la diversidad cultural y política como condiciones para preservar la unidad del mundo al margen de la posibilidad del totalitarismo de un gobierno mundial.⁶⁷

En toda circunstancia en que la ciencia y la técnica se hacen ajenas al pensamiento político, jurídico y ético de la libertad, el cual encuentra su realidad en la legalidad y en la lucha ético-política por la verdad y la justicia –condiciones que han sido “producidas” originalmente en Occidente y que, para el resto de la humanidad, son “originariamente extrañas,” según expresa Jaspers-, ellas se vuelven contra la propia continuidad histórica de Occidente, en cuyo seno en ocasiones ha fracasado esta lucha, aunque continuándose la “esforzada marcha”:

“Sólo Occidente permanece con su era técnica dentro de su propia historia; el resto de la humanidad se halla animada de un espíritu que no es el suyo, pero al que se entrega codiciosa. Para Occidente, ésta constituye un término que puede determinar desde su pasado las potencias de un nuevo comienzo, mientras que para el resto de la humanidad la época técnica significa un principio que implica una ruptura total con la propia tradición.”⁶⁸

Jaspers se pregunta anticipatoriamente si el pensamiento y la realidad política de la libertad terminarán siendo suplantados por “una autoridad total sin vida”, si bien subraya que “los pueblos que gozan de libertad política tienen la misión de luchar por la verdad y la veracidad, por la justicia y la libertad...es necesario que prosigan su avance por este camino...y pese a los enormes peligros, deben mirar confiados hacia el futuro, apoyados en la certidumbre de la fe en la razón.”⁶⁹ Desde su perspectiva esto supone como condición el necesario arraigo, en la cultura y en la conciencia reflexiva, de la tradición filosófica del pensamiento de la libertad, unido al del valor moral de la ciencia para la condición humana; al margen de éstos, el uso de la tecnología carecería del suelo en el que ella podría insertarse articuladamente en la vida humana, entrando en franca contradicción con su valor y conduciendo a su manipulación y supresión debido a esta carencia.⁷⁰

Pero pese a todo, “la técnica es una necesidad absoluta.”⁷¹ Jaspers considera los límites y las posibilidades de la técnica como el problema más sobresaliente en la comprensión de la época presente.⁷² “Hoy”, subraya Jaspers, “el problema se plantea de esta manera: ¿Debemos ver en la edad de la técnica una fatalidad, pero al mismo tiempo una oportunidad de realizar la condición humana?.”⁷³ De esta manera, el destino del hombre está ligado al destino de la técnica, y “ésta puede servir para su salvación o para su pérdida; porque la suerte todavía no se ha jugado.”⁷⁴ La presente Edad Técnica “es como un segundo comienzo, comparable tan sólo con las primeras invenciones de instrumentos y del fuego.”⁷⁵ La técnica puede ofrecer nuevas posibilidades al ser del hombre; por su virtud es posible una nueva aproximación a la naturaleza y la constitución de un mundo nuevo, que permite “sustraer al hombre de la penuria que le fuerza a conservar su existencia física mediante el trabajo y le capacita para ampliar su existencia en la inmensidad incalculable de un entorno que él mismo ha configurado.”⁷⁶

La tesis de la historicidad en el pensamiento de Jaspers responde a su interpretación de la historia presente y de las posibilidades de la existencia humana en ésta. Dicha interpretación muestra la relación paradójica entre los límites temporales de todo horizonte histórico, donde se hacen posibles el saber y la acción de la Existenz -la cual rebasa, empero, como posibilidad estos límites-, y el modo en que el entendimiento representa conceptualmente las realidades como escisión de lo universal y lo singular.

De este modo, lo histórico-particular (dado por los límites de tiempo y espacio del horizonte histórico) tiende a representarse como parte integrante y determinada de lo histórico-universal, y por consiguiente, como “partícula” de una “totalidad,” resultando ambas determinaciones ilusorias con relación a la Existenz, ya que ésta no se reconoce a sí misma en su reducción a un caso “particular” de la historia universal o de alguna de sus épocas.⁷⁷ La dialéctica de lo universal y lo singular en el pensamiento de la historia conduce a su vez al planteamiento de las “leyes” históricas, donde la acción y la decisión personales se convierten en meros instrumentos o “expresiones” de la ley universal –tal y como se producen los fenómenos de la naturaleza. Pero Jaspers atribuye a la decisión el poder de una fuerza originaria, constitutiva de la apertura a lo posible. La decisión incondicionada en la Existenz manifiesta la opción por la razón y, por consiguiente, por la responsabilidad y la verdad que se patentiza únicamente en el tiempo. La historia según Jaspers no es un devenir sujeto únicamente a mecanismos, ni la técnica proporciona la única clave para su comprensión. No es posible entonces abarcar la totalidad de la historia en el pensamiento. “El mundo”, afirma, “no sigue su propio camino obedeciendo leyes inexorables –en analogía con las leyes naturales; más bien, lo que sobreviene depende de cada hombre individual en un grado que, en el todo, es absolutamente incalculable.”⁷⁸

Es a través de los mitos y de las utopías que se pretende abarcar en una sola mirada, según Jaspers, la totalidad del mundo y de la historia. No obstante, esta totalidad mítica o utópica posee un significado existencial, consistente en que, como imagen o pretendido saber, representa más bien “la presencia de aquello a lo que no llega nuestro poder de acción y nuestra responsabilidad.”⁷⁹ Se trata de un residuo de la conciencia en general, para la que la conciencia de la historicidad resulta inaccesible. La absoluta certidumbre de un cierto futuro –advierte Jaspers- puede “desalojarnos” del presente, el cual, no obstante, nos pertenece sólo a nosotros. El ámbito de la decisión es la clave de nuestra proyección en el tiempo, y depende sustancialmente de nuestra comprensión o interpretación del pasado y del presente, y de nuestra relación teórica y práctica con éstos. El tipo de saber totalizador que pretende abarcar en su conjunto a la historia es por naturaleza problemático cuando se erige en criterio para la orientación de la acción histórica, resultando por principio imposible “un obrar planificador para el todo geográfica e históricamente, porque ello supondría que el todo ha sido con anterioridad objeto de nuestro conocimiento,” por lo que “si me dirijo al todo, sólo puedo obrar sobre la base de un saber aparente.”⁸⁰ Cada vez que fundamento mis acciones en una historia de tipo universal,⁸¹ “me distraigo de lo que realmente es posible hacer; se me escamotea el presente, bien a favor de un pasado, en el caso del saber, o bien a favor del futuro...en ambos hay sacrificio a una pretensión, a un irreal, a algo que no es vivido ni verificado.”⁸² Si el hombre quiere ser fiel a la realidad –y debe serlo, como exigencia de su responsabilidad ante ésta-, ha de hacer lo que aquí y en este momento hay que hacer, sin inferir esta inmediatez de una presunta finalidad predeterminada⁸³. De ahí que no existen “recetas” de validez universal para la acción histórica, pues la situación es siempre la condición concreta que establece los límites y las posibilidades de toda voluntad de finalidad y planificación, bajo la condición de un saber cuya verdad se mide por su capacidad crítica y metódica y según su propia “configuración empírica” respecto a lo comprendido: “Nadie percibe el curso de la historia posible. Lo que el hombre alcanza es la orientación concreta concerniente a las realidades presentes, el conocimiento de aquello por lo que uno quiere esforzarse, y la fe en las oportunidades.”⁸⁴ Por consiguiente, “tanto la situación como el conocimiento quedarán enmarcados dentro de lo universal incluyente, que es lo eternamente presente en el movimiento inherente a toda existencia.”⁸⁵ En todo caso, lo universal posee únicamente el significado de horizonte para nuestro saber y nuestras decisiones, y no de un referente doctrinario que podría “garantizar” por anticipado el sentido y la significación que les corresponde, liberándonos así de decidir desde nuestra propia responsabilidad y riesgo: “no es la historia universal lo que importa, sino la historicidad del momento presente.”⁸⁶

La tesis jaspersiana de la historicidad del momento presente constituye la inversión de las propuestas de la filosofía y la metafísica “proféticas”, así como la clave de la crítica de Jaspers a los totalitarismos. Pues para Jaspers, la filosofía “no puede proporcionar un conocimiento completo de la historia, y tal conocimiento, por consiguiente, tampoco se puede usar como un medio de la acción política”⁸⁷. Estima que:

“Ningún hombre, ninguna institución, ninguna fe, ningún conocimiento lo es todo, ninguno lo abarca todo. Nadie puede reclamar un saber de la historia como totalidad única y solamente verdadera. Es por eso que toda filosofía total de la historia, desde San Agustín hasta Hegel y Marx, ha caducado en la falsedad, la cual en principio es la misma en todo. Ésta implica, al menos, una violación intelectual. Nos liberamos de ella escuchando la verdad en la historia al tener la mente abierta a todas las ‹existencias›...Si uno se encuentra del todo fundado en la verdad, es posible vivir con todas las formas de verdad sin participar de ellas. Quien no puede soportar otra verdad, demuestra por consiguiente su propia falsedad.”⁸⁸

Pero la situación espiritual de nuestro tiempo no es solamente un resultado de la Edad Técnica, por lo que ninguna pretensión sobre el futuro puede justificarse únicamente en las paradojas que son inherentes a ésta: “Mucho tiempo antes de que la técnica produjera tales efectos," advierte Jaspers, "estaban en marcha procesos de los cuales dimana la presente situación espiritual.”⁸⁹ El modo en que la técnica actúa y es asimilada en la vida humana depende a su vez de esta situación espiritual, que ha sido preparada, según Jaspers, a partir de tres grandes acontecimientos: la Ilustración; la Revolución francesa y el idealismo alemán, los cuales han contribuido, de forma independiente de la técnica, a la presente situación histórica. La confluencia de estas diferentes fuerzas históricas en el marco de la Edad Técnica se traduce en la conciencia de hallarnos ante un abismo, ante el cual todo podría quedar decidido como situación-límite de la historia, sin que sepamos con garantía, de antemano, cuáles serían las consecuencias futuras de las decisiones. Lo que es posible conocer son las consecuencias presentes de esta aglutinación de fuerzas, desde las cuales puede generarse y desarrollarse la conciencia histórica del momento. Jaspers lo describe a grandes rasgos del modo que sigue:

“La tradición, habiéndose convertido en un objeto, se convierte sólo en una tradición entre otras, y así en peligro de extinción. Pero en tanto conocida y pretendida como tal la tradición se hizo agresiva. Ésta aplica la presión y la fuerza a fin de ser salvada. Realmente, haciéndolo de este modo muere, ya que pierde su significado... El retrato de nuestra época, por consiguiente, es como sigue. Vivimos en un ambiente de fuerzas de creencias que ya no son nuestras. Contra ellas oímos la afirmación de la Nada que se declara a favor de la libertad y la creatividad. La luminosa atmósfera de la libertad, que lo hace todo posible, se convierte en la atmósfera envenenada que lo disuelve todo en nada. El hombre en cuanto hombre degenera, porque cree cada vez menos. Su esencia parece estar lista para convertirse en el material del totalitarismo terrorista, aún irrealizado... Ésta... es una imagen del presente...Sobretodo, esta imagen es sólo una, no la imagen del presente. ¡Quién sabe qué fuerzas obran aún silenciosamente, o qué se experimenta discretamente en la comunicación de los individuos, o qué podría volver a levantar repentinamente, como una tormenta, la realidad humana!"⁹⁰

Detengámonos en la valoración de la Ilustración por parte de Jaspers, ya que ésta resulta significativa para la comprensión de su propuesta del filosofar como aclaración existencial. La desarticulación entre la tradición (especialmente, la tradición religiosa) y el nuevo escenario del mundo moderno dio paso a la incredulidad, que por lo general ha sido considerada como consecuencia de la Aufklärung. Jaspers señala que los ataques contra la Ilustración, aún cuando pueden parecer llenos de sentido, más bien se apoyan en las falsificaciones a las que ésta se ha sometido y contra las cuales dichos ataques están justificados. Estas falsificaciones han sido posibles por la complejidad del proyecto de la Aufklärung, el cual, para Jaspers, aún se encuentra vigente y reclama su cumplimiento. El ámbito de la aclaración existencial es para Jaspers una instancia de primer orden para hacer efectiva la búsqueda de las vías por las que es posible continuar llevando adelante el proyecto de la Ilustración, según las condiciones históricas presentes: “La Ilustración debe considerarse como el camino por el cual el hombre llega a sí mismo.”⁹¹

Pero siendo el sentido de la Ilustración ambiguo, Jaspers estima necesario distinguir la “verdadera” Ilustración de la “falsa” Ilustración. La “falsa” Ilustración cree que puede fundamentar todo saber en el intelecto (entendimiento), en vez de utilizar este último sólo como un medio; absolutiza el conocimiento intelectual (que es siempre particular y válido dentro de ciertos límites); absolutiza las posibilidades individuales del saber y el obrar “como si el individuo lo fuese todo”, en vez de encontrar su fundamento en el saber que sólo vive, cuestiona y se desarrolla en el seno de la comunidad; carece de la capacidad de valorar lo excepcional, así como la autoridad, como necesidades indispensables para la vida humana: “Quiere sólo saber y no creer.”⁹² Por su parte, la “verdadera” Ilustración toma en cuenta los límites efectivos e intrínsecos del pensar y el preguntar; no sólo cuestiona lo que presuntamente es comprensible o aceptado como prejuicio, sino que se cuestiona a sí misma; no identifica el ser del hombre con su intelecto, aunque considera que éste último es el medio indispensable de toda aclaración racional. En suma, la “falsa” ilustración destruye la tradición; conduce al nihilismo y produce desorden y anarquía.⁹³ De ahí que, propiamente entendida, la Ilustración no ha de conducir al nihilismo como un resultado final y definitivo, si bien éste constituye uno de los momentos inseparables de su movimiento hacia planos superiores, a la vez que un “error" por la aspiración a aprehender la verdad a través de medios que sólo tienen un alcance limitado.

Para Jaspers, el proyecto de la Ilustración mantiene hoy su vigencia en el mismo sentido en que lo expresó Kant, al considerarlo “la salida del hombre de la minoría de edad que le es imputable.”⁹⁴ Como expresión de la naturaleza crítica de la razón filosofante, dicho proyecto sigue actuando como protección contra toda forma de fanatismo y de superstición, pues el ejercicio de la razón realiza en toda época una depuración de los contenidos de verdad de la tradición. Aquí Jaspers incluye no sólo la superstición científica y la filosofía profética, sino toda forma de “materialización” u objetivación de la trascendencia en la fe religiosa. Sostiene que la confusión de la objetivación, como expresion de la fe, con la objetividad cognitiva, válida en la ciencia, genera un conflicto innecesario entre la fe y el conocimiento⁹⁵ que “oscurece” la verdad de ambos, conduciendo a aceptar erróneamente la demostración evidente de lo que no es demostrable, a saber, la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Cabe preguntarse hasta qué punto podría cuestionarse, siguiendo a Jaspers, la validez universal del carácter objetivo y demostrable de las construcciones teóricas de la ciencia, las cuales no sólo se modifican históricamente en virtud de la aparición de nuevos datos científicos, sino que en ocasiones resultan descartadas. No obstante, al referirse a la objetividad científica Jaspers insiste en diferentes oportunidades en que dicha objetividad consiste básicamente en aquel tipo de conocimiento, cuya fuente y cuyo lenguaje resultan universalmente reconocibles por la “conciencia en general”.

Jaspers apunta que mientras la objetividad del conocimiento científico tiene validez universal (para la conciencia en general), el contenido de la fe está vinculado al compromiso y la responsabilidad individual (cuya expresión es la conciencia absoluta). Refiriéndose a Kierkegaard, indica que para éste la fe no es una vivencia transitoria; no es una experiencia psicológica empíricamente susceptible de descripción, sino “el percatarse del ser desde el origen mediante la historia y el pensamiento,”⁹⁶ un percatarse desde la singularidad histórica

individual que es originario e intransferible y que “se evapora,”⁹⁷ sustrayéndose en su intangibilidad a toda “objetivación”.

La libertad de la razón que la Ilustración ha promovido, con la que “el hombre se siente más abierto para la Divinidad,”⁹⁸ abre paso al desenvolvimiento de la fe filosófica como expresión de la “confianza sin garantías” en la razón,⁹⁹ desde la cual son rechazadas tanto la objetivación de la trascendencia, como la certeza que proporciona el entendimiento al buscar un saber inequívoco (o impositivo), en el cual se pretende ilusoriamente apoyar las decisiones y acciones. La fe filosófica no es entonces un tipo de saber, sino una actitud existencial respecto a la Trascendencia. Pues no es posible escuchar a Dios de modo inequívoco en la voz de la libertad, ya que: “Los contenidos de fe, qua contenidos de naturaleza expresable, no son universalmente válidos para todos; ellos pueden, a una y la misma vez, ser admitidos como fe y también ser cuestionados en su pretensión de validez universal para todo lo que ha sido afirmado.”¹⁰⁰ Esta conclusión puede comprenderse en el contexto del pensamiento jaspersiano como un posible corolario de la peculiar duplicidad dialéctica de su postura filosófica en relación al nihilismo, la cual fue caracterizada por Paul Ricoeur al señalar que Jaspers es en nuestros días "uno de esos raros filósofos que intenta mantener una difícil posición entre las religiones positivas, con sus Credos y estructuras confesionales, y los humanismos ateos derivados de Augusto Comte, Karl Marx, o Nietzche."¹⁰¹

Jaspers subraya que las paradojas de la fe filosófica no exigen renunciar al pensamiento, sino lograr su realización en todas sus posibilidades para conducirlo hasta sus límites, alcanzando dentro de éstos aquellos logros cuya validez se sostiene únicamente dentro del orden de la razón. El hombre pierde su camino si confunde la necesidad lógica y la universalidad del “deber” con la incondicionalidad de la fe que puede expresarse en éstos.¹⁰² La preservación crítico-racional de la continuidad y conservación de los valores permitiría

tomar en consideración cómo el origen y la verdad de la religión bíblica “están vivos en la verdadera ilustración, siendo iluminados por la filosofía, que quizá

toma parte en el hacer posible la conservación de estos contenidos dentro del nuevo mundo técnico.”¹⁰³ Por cuanto la fe revelada no carece en sí misma de pensamiento y ha sido una “fe pensante” en las grandes figuras que la representan -como San Agustín, San Anselmo, Santo Tomás y Nicolás de Cusa¹⁰⁴-, esta característica la aproxima al pensar filosófico.¹⁰⁵ Este último, como mediación, puede interpretar en las nuevas condiciones históricas el contenido de la fe religiosa: “en la filosofía se hace posible, representándose comprehensivamente la tradición, el interiorizarse de la fe.”¹⁰⁶ La respuesta de Jaspers a esta posibilidad será la teoría de las cifras: “Las cifras no son en ningún caso la realidad de la trascendencia misma, sino únicamente su lenguaje posible.”¹⁰⁷ Jaspers estima que las cifras no son de “cosas”, “objetos” o “estados” relativos a éstos, aunque su contenido ha sido considerado en el pasado como realidad “física” dada en el espacio y el tiempo. Así, afirma que las cifras no son “realidades palpables y compactas”, y que su contenido es pensado e intuido según es despojado de su “realidad objetiva”:

“El gran paso con el que el hombre logra transformarse a sí mismo se da cuando se libera de la supuesta corporeidad de lo trascendente...y escucha el variado lenguaje de las cifras...Antes, los contenidos de las cifras eran en sí mismos la última instancia; ahora precisan de una instancia por encima de ellos que decida si la verdad habla por ellos en este instante y dentro de estos límites. Y esta instancia es el filosofar y la praxis de la vida de la <existencia>.“¹⁰⁸

La filosofía, sin que pretenda sustituir a la fe religiosa y sus símbolos,¹⁰⁹ representa para Jaspers la vía de articulación del contenido, no sólo de las revelaciones de la tradición religiosa, sino de todo símbolo existente en los mitos, el arte, la poesía y la especulación metafísica, con la actualización racional e ilimitada de la interpretación de la trascendencia en las condiciones de la Edad Técnica: “en la medida en que aumenta el compromiso para con la <existencia>, aumenta nuestra responsabilidad en el trato con las cifras.”¹¹⁰ Este compromiso exige evitar la destrucción de la fe debido a su exclusiva identificación con sus formas objetivadoras, en las que la Existenz queda sustituida por una intersubjetividad impersonal como instancia última de la verdad de la fe. Pero ésta última es válida sólo cuando la “fe en algo” es idéntica con la “fe por la cual uno existe.”¹¹¹ Jaspers interpreta la relación de la filosofía y la fe filosófica con la fe religiosa básicamente desde la perspectiva del filósofo y no del creyente en la revelación, a pesar de que su respeto por la postura existencial del creyente mantiene abierto un espacio, si bien dentro del ámbito del pensar filosófico, para el posible diálogo entre ambos tipos de fe. De este modo, el contenido mismo de la fe filosófica resulta problemático debido a la ambigüedad de su relación con la fe religiosa.

El racionalismo absoluto se examina por Jaspers a la luz de las experiencias de la Revolución francesa, subrayando el carácter contradictorio del sentido histórico de la misma. En una dirección, ella ha justificado el derecho a luchar contra toda opresión y explotación, defendiendo los derechos humanos y la libertad individual. En otra, hizo de la razón un dogma en la creencia de que esta constituye el fundamento último del mundo, apelando en su nombre a la violencia para cuestionar y destruir a la vez tanto el principio de autoridad, como la disidencia de los oponentes, lo que condujo a convertir la libertad en capricho y en una nueva fuente de opresión, “en lugar de emplear la razón para cambiar sin violencia las ataduras históricas, la autoridad y la jerarquía de los valores.”¹¹² Esto fue el resultado, señala, de una fe fanática en la razón, la cual, desconociendo los límites que a ésta corresponden, terminó por despojarla de sus verdaderas posibilidades humanas.¹¹³ Jaspers continúa su examen argumentando que como resultado de la violenta quiebra de la tradición, la independencia conquistada por los revolucionarios y protegida por las instituciones, en vez de brindar la posibilidad de alcanzar la realización de la condición humana, facilita como alternativa que el hombre se olvide de sí mismo en la medida en que la tradición y su actualización dejan de ser un referente decisivo de la trascendencia en el culto a la incredulidad y en su forma de rechazo del pasado histórico, suprimiendo con ello el reconocimiento de la historicidad de la Existenz como posibilidad de su realización fundada en la libertad. En suma, la ruptura entre la razón y la tradición, soporte de la incredulidad moderna como postura militante y sin conciencia de su propia significación histórica y de su incapacidad para asimilar críticamente la tradición al apropiársela, ha engendrado un nihilismo banal, ajeno al ejercicio crítico de la razón y entregado a su propia justificación convertida en un nuevo dogma. Esta condición, la cual marcó con su sello el legado histórico de la Revolución francesa, no se encuentra meramente presente en nuestro tiempo, sino que constituye uno de los principales signos característicos que lo identifican:

“El espíritu de nuestra época puede aparecer como el último instante de la extinción de toda la grandeza del hombre y como la cesación de la creación de obras, mientras que la medida de la producción técnica crece rápida e inconteniblemente ...Y se olvida, porque, como consecuencia de la disolución de la capacidad de comprensión, se ha perdido la capacidad de percepción, aún cuando exteriormente se posean tantos testimonios de las creaciones, de las obras y de los hechos. Los gérmenes de la acción personal se pierden en la indiferencia del nuevo entorno.”¹¹⁴

Este fenómeno resulta complementario a la transformación de las masas como factor decisivo de la Edad Técnica. Las masas deben distinguirse del pueblo: “El pueblo está articulado en ordenaciones, es conciente de sí mismo en la manera de vivir y pensar, en la tradición ...es algo sustancial y cualitativo”; en cambio, la masa “es inarticulada, sin conciencia de sí misma, uniforme y cuantitativa, sin casta y sin tradición, dasarraigada de su suelo, vacía.”¹¹⁵ Esta no es simplemente la muchedumbre, pues bajo esa forma ha existido en toda época; tampoco es la actuación de la muchedumbre, que se manifiesta en situaciones de forma repentina y luego desaparece, ni es el concepto para designar el “término medio” de un conjunto que, lejos de merecer la indiferencia o ser considerado inferior, puede ser decisivo por su “presión masiva” en determinada situación. Las masas pueden ser eso, pero su esencia no es eso. Más bien,

“Las masas surgen donde los hombres sin mundo propio, sin ascendencia ni suelo, quedan en situación de disponibilidad, canjeables entre sí. Esta es la consecuencia de la técnica, cada vez más acentuada: el angostamiento del horizonte, el vivir a corto plazo y sin memoria efectiva, la compulsión del trabajo sin sentido, la distracción en la disipación de las horas libres, la excitación nerviosa como vida, el engaño con apariencia de amor, lealtad, confianza…Pasando por una desesperación disfrazada de frescor e i ntrepidez se acaba en el olvido y la indiferencia, en un estado en que los hombres se reúnen como un montón de arena que se puede utilizar, movilizar, deportar, y al que se trata como un número y según caracteres cifrables calculados mediante tests.”¹¹⁶

En sus reflexiones sobre la Revolución francesa, Jaspers se pregunta si la revolución –esto es, cualquiera que esta sea-, ligada siempre a diferentes formas de violencia, puede transformarse en un instrumento de la razón,¹¹⁷ tomando en cuenta que toda rebelión se inicia como defensa de una verdad. Pero la razón, y no la violencia, es la verdadera aliada de la verdad; la violencia que termina por imponerse ha de apelar a “los más banales engaños” convertida en un principio de vida, en la que el hombre “se sume en la cólera convertida en costumbre” y “en una vida sin fundamento”: “En esta atmósfera es donde actúan los fríos y calculadores manipuladores de la violencia y sedientos del poder por medio del terror. La indignación, primeramente emocional y libre, la utilizan aquéllos como un medio provocado por ellos allí donde la necesitan, y la sofocan allí donde les ocasiona dificultades.”¹¹⁸

El tercer factor originario de la situación espiritual del presente ha sido el idealismo filosófico, el cual, habiendo producido una “intensificación de la autoconciencia filosófica,” ha contribuido con esto a justificar “un supuesto saber total que conoce lo que Dios es y quiere, y de nada se sorprende porque se cree en posesión de la verdad absoluta.”¹¹⁹ Jaspers califica esta convicción como pseudocreencia y afirma que necesariamente ha de conducir a la incredulidad: “La embriaguez de sí mismo y el error del genio se ha convertido en una enorme seducción.”¹²⁰ Si bien el idealismo ha aportado concepciones que en lo particular hay que conservar, su seducción ha promovido la ruina “en cuanto por virtud de un magnífico juego intelectual de artificio desapareció la creencia que supone sobriedad.”¹²¹ Por consiguiente, si el nihilismo es el resultado de una ilustración “limitada,” el idealismo será la expresión de un exceso, el de la razón desatada de la Existenz.

Pero estos tres supuestos de la situación del presente –la Ilustración; la Revolución francesa y el idealismo alemán- no agotan la comprensión del fenómeno del nihilismo como forma de la incredulidad.¹²² “No es posible dar” –tampoco- “una respuesta satisfactoria por el origen de la crisis y de la incredulidad cuando se la busca mediante el empirismo causal, la comprensión intelectual o la interpretación metafísica”¹²³. Esto es, las causas empíricamente reconocibles de la crisis pueden ser variadas e inabarcables en su multiplicidad; el entendimiento resulta insuficiente para penetrar el fenómeno de la incredulidad, el cual no es ni en su origen; ni en su expresión, un fenómeno intrínsecamente intelectual; la metafísica especulativa pierde de vista el vínculo existencial que sostiene al nihilismo como negación absoluta de la trascendencia. Más bien, el fundamento del nihilismo sólo puede ser buscado en la relación del hombre con la trascendencia, la cual no es una relación externa ni dependiente de una elección personal (aunque el hombre puede elegir su aceptación o su rechazo), sino el contenido de la propia Existenz.

La obtusa interpretación de la crisis, reconociendo solamente las condiciones que constituyen su propio cerco, no ofrece ninguna solución más allá de estas mismas condiciones. Pues según Jaspers, lo que hemos llegado a ser no es exclusivamente un resultado o expresión de nuestra época, a la cual indebidamente consideraríamos como la única responsable de nuestra condición presente. “La historia no es la última instancia... Cruzando transversalmente la historia y apropiándonosla así, echamos el ancla en la eternidad.”¹²⁴ La comunicación, posible desde el filosofar, entre culturas y tradiciones con creencias diversas, representaría el methodos o la “hermenéutica” de este “recorrido” transversal, expresando la posibilidad de superar “la voluntad de aniquilación” mediante la “voluntad de comunicación.”¹²⁵ La aclaración de la Existenz, entendida no exclusivamente como empresa individual, sino como tarea histórica del filosofar que se proyecta y se realiza en el mundo como “voluntad de comunicación” entre las existencias, es la concepción de esta posibilidad en la filosofía de Jaspers. Hacia esta posibilidad se orienta su propuesta del “saber fundamental”: “Para realizar nuestra condición de hombres, necesitamos una base doctrinal común con el aspecto de un conjunto ordenado de nociones y símbolos.”¹²⁶ Pero la tesis del saber fundamental será desarrollada por Jaspers, más que como doctrina, sobre todo como interpretación. Ésta asumirá una importancia de primer orden en la obra de Jaspers a partir de la década de 1960, desde la perspectiva de la aclaración existencial como tarea histórica del filosofar.

Según L. Ehrlich, la tesis del saber fundamental representa el proyecto de un saber que, bajo su homogeneidad formal –y no precisamente “doctrinal”, podría decirse-, abarca el saber fundamental concreto -como contenido real- que se enriquece y modifica continuamente a través de la clarificación.¹²⁷ Dicha clarificación es la vía para la comunicación a través del pensar filosófico según la razón como “marco de comunicabilidad”¹²⁸ que no requeriría excluir ninguna de las formas de fe en las que se expresa un “origen;” esto es, una experiencia incondicional de la trascendencia –tanto en las formas de la fe religiosa donde esto es posible, como en la fe filosófica. Jaspers propone esta posibilidad interrogándose:

“La cuestión es si todos los hombres de la tierra acabarán por fundamentarse conjuntamente en la razón común, desarrollada esencialmente como la forma de la unificación en absoluto.¿Es posible un marco común de máxima amplitud, dentro del cual pudiera tener lugar la ‘comunicación’ de la fe históricamente heterogénea y de su evidencia sin renunciar a sí mismo, sino, por el contrario, transformándose a sí mismo desde la propia hondura en las nuevas formas que fundarían la seriedad del hombre en medio de las condiciones de la nueva época mundial que se apunta?“¹²⁹

Jaspers apunta que el catolicismo representó en el pasado una importantísima “base doctrinal común” para la cultura occidental, y por tanto fue decisivo para la cohesión y la continuidad de la tradición, de la sociedad y de la Existenz individual, realizando a través de milenios “una síntesis de las fuerzas vivas”: “El mayor ejemplo de edificio espiritual elaborado en profundidad y que llegó a unificar una superabundancia sublime, es el que nos da el catolicismo.”¹³⁰ Pero la autoridad que hoy tiene la Iglesia católica sobre las masas “ya no le permite disponer, en el momento crítico, de un poder decisivo.”¹³¹ Jaspers indica que el mundo católico satisface hoy solamente a una parte de los hombres que nacieron en él, pero es inaceptable para la mayoría.

Jaspers considera que más allá del catolicismo, las fuerzas teológicas de las diversas iglesias en la cultura occidental continúan influyendo en el curso de los acontecimientos, por lo que su fracaso conduciría al mundo a caer en la superstición científica, y con ella, en la esclavitud y la incredulidad. En esta situación también se presenta la oferta de las sectas (Jaspers menciona las religiosas, pero su interpretación puede hacerse extensiva a los sectarismos políticos, los cuales funcionan como remedo del fanatismo religioso) y de los fundamentalismos, como expresiones amenazantes de la falta de sentido de una época de cuyo espíritu “huye la libertad y en el cual se imponen alternativamente la anarquía o la dictadura”¹³². Tales sectas “acentúan su irrestricta ortodoxia, su carácter de total supeditación del hombre –mas sin poder restaurar lo que antaño era la religión: la impregnación de toda la vida en todo lo cotidiano, desde el nacimiento hasta la muerte; el ámbito en que todo acaece y mediante el cual el hombre se halla siempre en su elemento”¹³³. Jaspers considera que la filosofía, en su carácter de actividad aclaratoria, ha de involucrarse en el pensamiento teológico “a fin de que éste resulte aceptable para todos y se convierta en el lugar en el que las masas humanas cultas, y cada cual dentro de ellas, presten su propio asentimiento apoyados en su humanidad, y logren los impulsos necesarios para conducir su vida y adoptar sus decisiones.”¹³⁴ Jaspers sugiere que el examen puramente filosófico de la fe, es decir, independientemente de los requerimientos de la fe revelada,¹³⁵ ha de entenderse entonces como tarea de la aclaración de las posibilidades de la Existenz en nuestro tiempo; de ahí que tal vez la pregunta fundamental de la filosofía jaspersiana puede encontrar su formulación como Jaspers lo expresa del modo siguiente: “¿Cómo encontrar el camino de una verdadera condición humana, refiriéndose al ser mismo, a la trascendencia?".¹³⁶

Toda la filosofía de Karl Jaspers representa la tensión extrema de un espíritu que ante esta pregunta radical, busca las posibles respuestas en el marco del filosofar.¹³⁷

El estudio de la historia de la filosofía contribuiría a una comprensión crítica de la historia universal¹³⁸ y de los supuestos existenciales asociados tanto al advenimiento del nihilismo, como a la posibilidad de su superación. La razón comunicativa, criterio supremo de la validez del filosofar en el pensamiento de Jaspers, somete todo pensamiento filosófico al cuestionamiento de si se convierte en impedimento o si fomenta la comunicación; el pensamiento que obstruye esta posibilidad comunicativa se torna expresión del nihilismo; no es sino infilosofía¹³⁹. La filosofía, así entendida, podría favorecer entonces un pensamiento que contribuya a una nueva oportunidad de paz religiosa con alcance mundial. Para Jaspers, la época presente reclama una renovación de la razón que él concibe como razón comunicativa aunque, al mismo tiempo, está consciente de que se trata principalmente de un ideal que no excluye la necesidad de estar conscientes y preparados a confrontar toda forma de intolerancia, a la vez que no implica una garantía para la realización del encuentro entre personas con diferentes convicciones religiosas en una forma abierta y mutuamente fructífera.¹⁴⁰ J. Habermas opina que, no obstante, para Jaspers la amenaza a la posibilidad de unificación del mundo –pese a las garantías del derecho y de las leyes- continuará vigente mientras no se produzca la "apropiación recíproca" de las herencias culturales entre pueblos con destinos históricos diferentes, contribuyendo a la realización de una actualidad común.¹⁴¹ Siguiendo a Jaspers, vale subrayar que el proceso de esta apropiación recíproca deberá estar mediado por una nueva conciencia filosófica, que ha de producirse a partir del proceso de superación del nihilismo en la cultura occidental como superación del “desencantamiento” del mundo cognoscible y de su consecuencia, “la extinción de toda fe.” La cuestión de la nueva conciencia filosófica se plantea por Jaspers interrogándose “de qué manera llegará la fe misma a adquirir su nueva forma. Y nadie puede decir qué aspecto tendrá la fe tras su difusión entre los hombres.”¹⁴² Jaspers encuentra en la fe filosófica el instrumento de esta transformación, por cuanto estima que la superación del nihilismo requiere superar los fundamentalismos y los fanatismos que son también su expresión tanto en el seno de la cultura occidental, como en otras culturas. En este sentido, la tarea de la comunicación aclaratoria entre tradiciones diversas podría considerarse como la propuesta, por parte de Jaspers, de un proyecto de filosofía, con la salvedad condicional de reconocer su posibilidad allí donde ella existe, en consonancia con las posibilidades y las necesidades de la época presente. No obstante, en líneas generales el proyecto así concebido por Jaspers abre el espacio para algunas preguntas ineludibles: ¿es entonces el pensar filosófico para Jaspers un instrumento efectivo para la creación de una nueva etapa en la historia de la humanidad? Y adicionalmente, ¿qué garantías puede ofrecer este pensar para facilitar el proceso de apropiación recíproca de las diferentes herencias culturales como condición para la comunicación, la superación del nihilismo y de la crisis asociada al mismo en la cultura occidental? No deja de resultar significativa la confianza, tal vez excesiva, que Jaspers otorga a las posibilidades de la fe filosófica como instrumento racional de la transformación del mundo.

Jaspers propone, además, que siendo por naturaleza el filosofar una tarea que involucra directamente al individuo, la aclaración de la comunicación posible entre tradiciones y culturas diversas reviste en su carácter cognoscitivo, ético-político y existencial la forma de una “conversión del individuo.” La posibilidad y necesidad de esta transformación o "conversión" no depende para Jaspers de una nueva política o de medidas y regulaciones jurídicas que pudieran garantizar la transición a una nueva época, sino que más bien éstas son dependientes de lo suprapolítico, es decir, del poder de una conversión ética guiada por la razón omnicomprehensiva o "abarcadora" que haría posible la transformación de la vieja política, así como de la significación de la ciencia y la religión.¹⁴³ ¿Hasta dónde, entonces, alcanza la muy ambiciosa tarea del pensar filosófico y la fe filosófica en el pensamiento de Jaspers? Si bien, como Jaspers lo subraya, la tarea del pensar filosófico no es profetizar el futuro, a este correspondería despejar el camino para la transformación del presente: “No el futuro, sino la conversión del individuo, de muchos individuos, que salen a su encuentro en la ‘comunicación’, es lo que importa al filosofar."¹⁴⁴ Dicha tarea descansa, por consiguiente, en la libre decisión individual. Libertad y responsabilidad son sus condiciones. ¿Podría afirmarse, entonces, que la propuesta de Jaspers no es otra que la de una nueva utopía humanista?

1 Karl Jaspers. “¿Qué es el existencialismo?”. En: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía. Editorial Gredos, Madrid. 1972. p. 436. El subrayado es nuestro.

2 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid. 1953. p. 143.

3 Karl Jaspers, La fe filosófica, Editorial Losada, Buenos Aires, 1953. p. 129.

4 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 151.

5 Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 129,

6 Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 130.

7 Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 13. Editorial Nova, Buenos Aires. 1959.

8 Karl Jaspers. La filosofía. Breviarios del F.C.E. México, 1953, p. 32.

9 Alan M. Olson señala que aunque la recuperación hermenéutica del antiguo nombre del Ser se adjudica usualmente a M. Heidegger; sin embargo, corresponde a Karl Jaspers la rehabilitación del significado de la Trascendencia en la concepción del ser. Hacia la fundamentación de esta tesis se dirige la obra de Olson, Transcendence and Hermeneutics. An Interpretation of Philosophy of Karl Jaspers, Martinus Nijhoff Publishers, La Haya, Boston, Londres, 1979.

10 Cf. Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics, Introduction, p. XX.

11 Véase en: Lourdes Rensoli. “María Zambrano. Historia y Delirio”. En: Revista Estudios Filosóficos. Nº 140, Vol XLIX. Madrid. Enero-Abril, 2000. p. 99-100.

12 Véase en: Karl Jaspers, Filosofía, Revista de Occidente, Madrid. 1958. Vol. 2, p. 465.

13 Karl Jaspers. “Hacia un nuevo humanismo”. En: Barth, Maydieu, Jaspers. Condiciones y posibilidades para un nuevo humanismo. Ediciones Guadarrama, Madrid. 1957, p. 359.

14 Karl Jaspers. “¿Qué es el existencialismo?”. En: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía. Editorial Gredos, Madrid. 1972. p. 436. Según L. Ehrlich, "la filosofía de Jaspers no puede vincularse al existencialismo. Este último no reconoce ni toma en cuenta fenómenos que son esenciales para la concepción de la Existenz de Jaspers, es decir, la trascendencia relacionada con la Existenz en su libertad; y la conciencia absoluta, i.e., el amor, la fe y la creatividad espiritual que fluye de la plenitud del amor y de la fe." L. Ehrlich, "Jaspers' Thought. Its Meaning, Effecft, Timeless." Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol. 5, No. 2, Fall 2010. p. 61-62 [Mi traducción].

En: http://www.bu.edu/paideia/existenz/volumes/Vol.5-2EhrlichL2.pdf

15 La edición traducida al español de la obra de Karl Jaspers Filosofía que utilizamos aquí como fuente traduce el término Existenz del alemán al término ‹existencia› para distinguirlo de la existencia empírica. En las ocasiones en que no citamos textualmente esta fuente, usaremos el término Existenz.

16 Karl Jaspers. Filosofía,Vol. 2, p. 216.

17 Karl Jaspers, Filosofía, Vol 2, p. 216.

18 Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 2, p. 138. Jaspers declara: “Este filosofar nació para mí de la psicología que tuvo que ser transformada y se convirtió en ‘aclaración de la <existencia>’. A su vez, la aclaración de la <existencia> me llevó a la ‘orientación filosófica hacia el mundo’ y a la metafísica”. En: K. Jaspers. “Sobre mi filosofía”. En: Balance y perspectiva... Colección de ensayos y artículos. Revista de Occidente, Madrid. 1951. p. 265.

19 Véase en: J. Habermas. "La lucha de los poderes en las creencias. De la comprensión sensible a la expresión simbólica." En: Fragmentos filosófico-teológicos. p. 46-47.Editorial Trotta, Madrid. 1999.

20 J. Habermas, La lucha de los poderes de las creencias… p. 47. Para Jaspers, la Ilustración es una tarea permanente del filosofar que, mal entendida, se convierte en condición del nihilismo.

21 Cf. William Earle, Introducción a: Karl Jaspers, Reason and Existenz, The Noonday Press, 1955, p. 12.

22 Emmanuel Mounier señaló que la desconfianza hacia los sistemas de ideas va de la mano, en los filósofos existenciales, de la desconfianza hacia todos los aparatos de poder: Iglesias, Estados, partidos y ortodoxias diversas –si bien esta postura no ha de confundirse, estimamos, con una justificación de la anarquía. Véase en: Emmanuel Mounier, Introducción a los existencialismos, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1967. P. 26. No obstante, ha de subrayarse que, aunque esta condición no se aplica en igual medida y sentido a toda la filosofía existencial, en el caso particular de Jaspers –cuya filosofía no puede ser identificada ni reducida sin más a las tendencias que tipifican a la corriente “existencialista” – esta posición se encuentra matizada sustancialmente. La conexión entre la crítica jaspersiana a la pretensión de sistema y a la pretensión de exclusividad de la autoridad -directamente asociada a su filosofía de la verdad y de la libertad- alcanza su más completo desenvolvimiento en su crítica de la política y de la religión. Pero Jaspers de ningún modo desconoce las tensiones dialécticas entre la verdad y la libertad respecto a la autoridad y a la pretensión de sistema. L. Ehrlich subraya que: “…Jaspers rechaza la pretensión de exclusividad sólo en un sentido específico. Él no sugiere que las autoridades puedan anular toda pretensión de exclusividad para sus verdades –porque esta pretensión es inevitable: toda autoridad genuina debe estar preparada para hacerlo en alguna forma…Jaspers rechaza la pretensión de exclusividad sólo si significa que la realización de la única verdad a través de una autoridad, considerada como objetivo, llega a considerarse alcanzada; si esto significa que la forma de la verdad representada por una autoridad se congela en la rigidez dogmática; si esto significa que la formulación humana de la verdad transmitida por una autoridad humana –y por consiguiente limitada- se confunde con la autoridad de la verdad en su unicidad trascendente; y si esto significa que las pretensiones de verdad por parte de una autoridad no necesitan ser y no están expuestas al reto de la comunicación.” [Mi traducción] En: Leonard Ehrlich, Karl Jaspers:Philosophy as Faith, University of Massachusetts Press, Amherst, 1975, p 107-108.

23 Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography", en: Paul A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, edición aumentada. Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois. 1981.p. 74. [Mi traducción]. La cita continúa como sigue: “Philosophical logic can bring all of this to consciousness, without bringing it to acceptance as cogently certain”.

24 Cf. Agustín Serrano. “Totalitarismo y filosofía”. En: Isegoría. Revista de filosofía moral y política. Nº. 23, Madrid. Diciembre 2000. pág. 93. L. Ehrlich indica que, para Jaspers, la libertad de conciencia en relación a las cuestiones relativas a la fe y a la verdad última exige abolir el uso de la fuerza por parte de las autoridades interesadas en dichas cuestiones: “El estado natural, en este sentido, es bellum omnium contra omnes. La mayor oportunidad de una distribución equitativa de los bienes y la oportunidad de obtenerlos o de participar en ellos descansa en la deliberación, el acuerdo, la legislación específica y la administración. Éste es, por supuesto, el ámbito de la política y de la legalidad voluntariamente aceptadas y, para Jaspers, el único ámbito apropiado de la política y la legalidad.” [Mi traducción] En: L. Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 109.[Mi traducción]

25 Karl Jaspers, Philosophical Autobiography, p. 82.[ Mi traducción].

26 Véase en: Karl Jaspers, Philosophical Autobiography, p. 57. [Mi traducción]. En un comentario en su Autobiografía filosófica sobre una conversación con Max Weber, al preguntarle a éste qué podría hacerse si los comunistas llegaban al poder, la respuesta de Weber de que él no estaría ya interesado en el asunto se interpreta por Jaspers como la expresión de la resignación ante la realidad del poder brutal, “contra el cual el individuo ya no es capaz de hacer nada”. Resulta de interés destacar la afirmación de Jaspers, siguiendo esta reflexión, según la cual ningún totalitarismo puede superarse desde dentro, sino en todo caso transformarse en otro tipo de totalitarismo por medio de revoluciones sangrientas. Para Jaspers, el totalitarismo resulta entonces no sólo la extrema expresión de la pérdida del fundamento político-racional de la comunicación, sino la imposibilidad de su recuperación dentro de sus propias condiciones.

27 Karl Jaspers. “Sobre mi filosofía”. En: Balance y perspectiva...p. 253. Jaspers se refiere aquí al ámbito en el que se circunscribe la autenticidad de la filosofía, no sólo en relación a la ciencia y la teología y al lugar en que la verdad filosófica resulta irreductible y original respecto a aquéllas, sino a la conciencia filosófica acerca de los límites y posibilidades del filosofar como crítica de la propia tradición filosófica, metafísica y ontológica.

28 Karl Jaspers, "Reply to my Critics," en: Paul A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, edición aumentada.Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois. 1981. p. 773. [Mi traducción].

29 Jaspers se apropia del uso de la palabra alemana Verstand en el sentido en que Kant la usa en su filosofía, esto es, aquél que se ha traducido al inglés como "intellect," aunque también como "understanding." En español, la traducción más frecuente ha sido como "entendimiento," aunque también se ha usado el término "intelecto." No obstante, en tanto el término Verstand, según se usa por Jaspers, aparece en las traduciones de sus obras al español con mayor frecuencia usando el término "entendimiento," hemos preferido usar este último en lugar de "intelecto," el cual en español tal vez tiene un uso filosófico menos frecuente en las traducciones.

30 La influencia de la filosofía trascendental de Kant en la filosofía existencial de Jaspers no resulta una condición colateral o secundaria, sino una de las claves principales para la comprensión del pensamiento jaspersiano. L. Ehrlich, por ejemplo, estudia en detalle este aspecto de la filosofía de Jaspers en distintos pasajes de su obra e indica: “Las similaridades temáticas entre Kant y Jaspers son notables. Hay también, sin embargo, diferencias importantes.” [Mi traducción] (en: Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 26). J. Habermas ha calificado a Jaspers como “neokantiano” (“Karl Jaspers. Las figuras de la verdad”. En: Perfiles filosófico-políticos. Editorial Taurus, Madrid. 2000. p. 83). Entre los autores de habla hispana, también lo toma en consideración César Moreno (Fenomenología y filosofía existencial. Enclaves fundamentales. Editorial Síntesis, Madrid, 2000, pág. 68). Andrés Torres Queiruga se refiere explícitamente a la raigambre kantiana de la filosofía de Jaspers (“Karl Jaspers: la fe filosófica frente a la ciencia y la religión”. En: Manuel Fraijoó (compilador), Filosofía de la religión. Estudios y textos. Editorial Trotta, Madrid. 1994. p. 468).

31 No resulta ocioso indicar explícitamente que este capítulo no aspira a recoger el conjunto del pensamiento de Karl Jaspers sobre la época presente, sino únicamente a comentar brevemente aquellos aspectos del mismo en relación a la interpretación del nihilismo como uno de sus rasgos sobresalientes, el cual, desde el punto de vista de Jaspers, obnubila y desvía la posibilidad de la aclaración existencial.

32 “Luego es evidente que la existencia es algo distinto de la esencia o quididad, a no ser que haya alguna cosa cuya esencia o quididad, sea su existencia y esta cosa no puede ser sino una y primera (...)”. Sto. Tomás de Aquino, Del ente y de la esencia, Editorial Losada, Buenos Aires. 1940. pág. 53-54. “En las sustancias las esencias se encuentran empero de tres modos: Uno es como la tiene Dios, cuya esencia es su misma existencia....” (Op. Cit. p. 60).

33 Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana, Monte Ávila Editores, Caracas. 1996. p. 123.

34 Alan M. Olson en su Introducción a Heidegger & Jaspers, hace referencia a la discusión sobre lo ineludible de las implicaciones ético-políticas, no siempre explícitas, del problema del ser. Subraya que “…mientras Paul Tillich, como Hannah Arendt…identifica a Heidegger como un ‘gran pensador’ y a Jaspers como un ‘noble acadérmico’, este reconocimiento diminutivo de la virtud intelectual también permite a Tillich aumentar la mayor significación moral de lo que podría ser denominado el peligro de la seducción del valor del Ser –especialmente durante tiempos de grandes crisis sociales y políticas, cuando los individuos son más propensos a disminuir la importancia de las consideraciones morales inmediatas a favor de un presunto ‘bien superior.’” Y más adelante: “…Tom Rockmore y Leonard Ehrlich, sostienen que la obra original de Hedegger en la ontología, aunque oblicua y oscura como puede ser a veces respecto a cuestiones de la praxis, tiene una implicación social y política fundamental, y…esta implicación es negativa y moralmente destructiva.” En: Alan M. Olson, Heidegger & Jaspers, “Introducción: una dialéctica del Ser y el Valor”, p.1-2; 6-7. Temple University Press, Filadelfia, 1994. [Mi traducción].

35 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid. 1953. p. 143. El subrayado es nuestro.

36 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 143.

37 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 143.

38 Karl Jaspers, Razón y Existencia, Editorial Nova, Buenos Aires. 1959. p. 20

39 Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 21.

40 Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 21.

41 Cf. Pietro Prini. Historia del existencialismo. De Kierkegaard a hoy, Editorial Herder, Barcelona. 1992. p. 16.

42 Cf.Jorge Luis Villate Díaz, Poesía, Hombre y Kosmos en la filosofía de F. Nietzsche, Ediciones Vivarium, La Habana. 1994. p. 16-17; F. Nietzsche. Heráclito. Revista Filosofía. Postgrado de Filosofía de la ULA. Nº. 9-10. Años 96-97. Mérida, Venezuela; Mauricio Navia. Nietzsche y Heráclito. Revista de Filosofía. Postgrado de Filosofía de la ULA. Nº. 9-10. Años 96-97. Mérida, Venezuela p. 232- 233.

43 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 847. [Mi traducción].

44 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 847. [Mi traducción]. Ersatzphilosophie puede traducirse, a su vez, como “remplazo” o “sustitución de la filosofía”. La falsedad de estas teorías radica en su pretensión de haber alcanzado explicaciones últimas e irrebasables acerca de la verdad de la condición o la esencia del hombre: “Cuando se supone haber encontrado la verdad definitiva sobre el ser en las fórmulas que han demostrado, por ejemplo, en el psicoanálisis y el marxismo, la máxima capacidad para la extirpación de la dignidad humana, que tiene sus raíces en el ser-sí-mismo por la libertad, no se hace más que expresar la huída ante la posible libertad y desconocer lo que es posible científicamente.” En: Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 1, p. 234.

45 Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 2, p. 386.

46 Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 2, p. 386.

47 Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography," en: Paul A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, edición aumentada.Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois. 1981.p. 27. [Mi traducción].

48 Expresa Jaspers: "… a partir de Marx se difunde una verdadera fe, no sin analogía espiritual con ciertas religiones antiguas, según la cual la destrucción de todo cuanto existe podrá hacer surgir súbitamente una nueva creación. Tal espera reposa en un fundamento mágico: bastará alcanzar la nada para ver inmediatamente desplegarse el esplendor de una humanidad verdadera; o bien, será suficiente establecer la dictadura del proletariado y la sociedad sin clases para que el hombre así renovado inaugure el reino de la libertad y la justicia. Esta fe absurda que pretende crear mediante la destrucción, encontrar la salvación en la destrucción activa; arrancar a la nada un nuevo nacimiento, constituye un factor inquietante del desenvolvimiento histórico actual, tanto más cuanto que permite conservar una conciencia hasta el fin del salvajismo y de la insensatez, hasta en el odio desencadenado y en el triunfo de la crueldad. De hecho, su único resultado consiste en reducir al mundo entero a una esclavitud total en nombre de un ídolo, especialmente el de una salvación definitiva, pero siempre futura, de la humanidad en este mundo, falseando así el sentido de las palabras y desembocando en un engaño monstruoso.” Karl Jaspers, “Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo,” en: Barth, Maydieu, Jaspers, Hacia un nuevo humanismo, p.366-367.

49 Cf. en: Karl Jaspers. “Manuel Kant . En el 150 aniversario de su muerte” (1954). En: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía. Editorial Gredos, Madrid. 1972, p. 205.

50 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 851. [Mi traducción]

51 Karl Jaspers. “Manuel Kant. En el 150 aniversario de su muerte”. En: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía., p. 205.

52 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, Editorial Gredos, Madrid, 1968, p. 471.

53 Karl Jaspers. La fe filosófica ante la revelación, p. 462.

54 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 21.

55 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 21. Leonard Ehrlich indica: “La frecuente crítica de Jaspers a la creencia supersticiosa en la ciencia indica que él considera la superstición como una posibilidad perenne para la humanidad. Una persona que vive en una época que se enorgullece en sostener los ideales de la Ilustración puede ser tomada por sospresa por el comentario de Jaspers de que ‘la Edad Media fue difícilmente más supersticiosa que la época de la Ilustración’.” [Mi traducción]. En: Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 39.

56 No solamente como sujeto de la producción, sino en sentido más amplio, como tipo humano perteneciente a la Edad Técnica.

57 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid. 1953.Pág. 122-123. Una caracterización resumida de la presente situación de crisis de la humanidad según sus rasgos sobresalientes desde la perspectiva de Karl Jaspers puede encontrarse en: Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age, University Press of America. 1988. p. 41-50.

58 El término Dasein tiene significación distinta en K. Jaspers con respecto a la filosofía de M. Heidegger. Sólo el hombre, y no los otros entes, tiene Dasein según Heidegger, siendo la Existenz (Existencia) su esencia, la cual puede ser auténtica o inauténtica. Pero en Jaspers, el Dasein (ser-ahí o ser en el mundo) pertenece a todo lo que existe empíricamente (existencia empírica). El hombre es siempre Dasein según Jaspers, pero sólo posible Existenz, o Existencia auténtica. Para Jaspers, la forma de ser (inauténtica) del Dasein no es Existenz.

59 La noción de conciencia en general en la filosofía de Jaspers no es equivalente a la conciencia de masas, aunque posee algunas analogías con ésta. La conciencia en general se refiere al modo de ser de la conciencia común, reglamentada según las leyes universales de la lógica, la cual constituye el ámbito que abre la posibilidad de un entendimiento común y de la comunicación “empírica”.

60 Karl Jaspers. "Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo", en: Hacia un nuevo humanismo, p. 368.

61 Karl Jaspers. Origen y meta de la historia, p. 141.

62 Cf. Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age, p. xvii. Jaspers señaló la estrecha relación entre la sociedad de masas y los límites de la democracia meramente formal. Walters indica que Jaspers advirtió repetidamente el peligro de estos límites, en tanto "la democracia meramente formal dará lugar al fascismo, la ditadura o la norma total comunista en aquellos países en los cuales la idea de la democracia ha sido establecida precipitadamente." En: G. J. Walters, op. cit., p. 170 [Mi traducción]. El autor se refiere a ejemplos como Chile, Haití y las Filipinas, habiendo publicado su libro en 1988. Actualmente tal vez el caso de Venezuela y de otros países de América Latina que han derivado hacia sistemas políticos que buscan establecer la "norma total" pueden considerarse también como expresión del mismo fenómeno de una democracia "establecida precipitadamente." La posición de Jaspers en relación al establecimiento de la democracia como la forma ideal de gobierno que crea las condiciones para la libertad y la legalidad está inspirada en el pensamiento de Kant, cuyo "realismo" político "exige que se marche no en atropellado cabalgar sobre los principios formulados en la mente, sino bajo su guía, puesta la mirada en la realidad, tal y como ésta es en un momento determinado", así como"sostiene que 'las leyes permisivas de la razón' son sagradas. Dan lugar a que un asunto llegue a su total madurez, en vez de echar todo a perder por culpa de un urgente deseo de totalidad." (Karl Jaspers, "La <paz eterna> de Kant". En: Karl Jaspers, Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, En: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía. Editorial Gredos, Madrid. 1972.p. 187).

63 Como lo señala Gregory J. Walters, los avances tecnológicos, sobre todo en el ámbito de las tecnologías de la información y las comunicaciones y la posibilidad de desviar las tecnologías no armamentistas hacia fines destructivos, multiplican las posibilidades de la amenaza terrorista contra la idea de democracia. Al mismo tiempo, afirma siguiendo a Jaspers que la lucha contra el terrorismo no puede ser exitosa apelando únicamente a las tecnologías de la información y la comunicación. Cf. Gregory J. Walters, "Karl Jaspers on Democracy".En: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters. Prometeus Books, Amherst, New York. 2008. p. 140-141.

64 Cf. Lydia Voronina, Atacantes Suicidas. Martirio vs. Impulso de Muerte. En: Estudios sobre la filosofía de Karl Jaspers, en: http://gladysleandraportuondo.blogspot.com/2011/05/lydia-voronina-atacantes-suicidas.html. Traducido por Gladys L. Portuondo del original en inglés en: Lydia Voronina, Suicide Bombers. Martyrdon vs. Death-Drive. Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. Vol. 3, No 1, Spring 2008.

65 Jaspers expresó que es la pasión nihilista la que produce el abandono "al destino de ser destruidos en nuestra esencia como hombres por otros hombres" y que la libertad está siempre "en peligro", por lo que: "Allí donde una población ha dejado de presentir el peligro es que la libertad ya casi ha desaparecido." ( Karl Jaspers, Origen y Meta de la Historia, p. 183; 182).

66 Cf. Hannah Arendt, "Karl Jaspers: Citizen of the World," en: Paul A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers,. p. 540-541. Arendt se refiere a la teoría del tiempo axial de Jaspers como el descubrimiento histórico que se convierte en la piedra de soporte de su filosofía de la historia, al argumentar una concepción de la historia mundial que es inclusiva de diferentes culturas, las cuales, sin encontrarse interconectadas entre sí, dieron lugar en el pasado a las grandes civilizaciones mundiales desde un origen común, consistente en el descubrimiento del Ser; de la divinidad Una trascendente; del hacerse consciente el hombre de su propio ser consciente y empezar a pensar sobre su propio pensamiento. Este tiempo eje o axial tuvo lugar a mediados del último milenio antes de Cristo. Jaspers dedica su obra "Origen y Meta de la Historia"a la exposición de esta teoría. La concepción del tiempo eje establece las bases de la comunicación entre las diversas culturas como posibilidad que trasciende los imperativos de la Edad Técnica.

67 La teoría de la comunicación tuvo amplios desarrollos en relación a los estudios de Jaspers realizados después de la Segunda Guerra Mundial, en sus aplicaciones a la comprensión de las posibiliddaes de la preservación de la libertad, la democracia y la diversidad cultural en la historia subsiguiente a la posguerra. Este tema, no obstante, sobrepasa la intención de nuestro trabajo. Véase al respecto: Hannah Arendt, "Karl Jaspers: Citizen of the World," en: Paul A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, Open Court Publishing Company. La Salle, Illinois. 1981; Gregory J. Walters, , Karl Jaspers and the Role of "Conversion"in the Nuclear Age; Ram A. Mall, "Karl Jaspers's Axial Age Theory: Its Relevance for Contemporary Cross-cultural Philosophy", en: Karl Jaspers's Philosophy: Expositions and Interpretations, editado por Kurt Salamun y Gregory Walters. Prometeus Books, Amherst, New York. 2008.

68 Karl Jaspers, La fe filosófica frente a la revelación, p. 57.

69 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p.58

70 El estado de las profesiones liberales en la Edad Técnica ofrece una amplia corroboración de esta situación. El médico y el jurisconsulto tienden a convertirse en meros expertos en técnicas eficientes, pero más allá de éstas carecen de la indispensable “ilustración” a partir de la cual podrían comprender los entresijos de la crisis. La instrucción ha suplantado a la ilustración. La imagen aberrada de esta ruptura en su condición extrema podría ser la del Dr. Mengele, o la del burócrata Eichmann.

71 Karl Jaspers, "Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo," en Hacia un nuevo humanismo, p. 362.

72 Cf. Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion"in the Nuclear Age, p. 40.

73 Karl Jaspers, "Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo," en Hacia un nuevo humanismo, en, p. 363.

74 Karl Jaspers, “Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo", en Hacia un nuevo humanismo, p. 363.

75 Karl Jaspers, La filosofía, p. 85.

76 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia. p. 129.

77 “…el intelecto [entendimiento, G.P.] –como voluntad de intuición de lo definido, de lo comprensible, del teleológico querer de un fin- muestra la siguiente inclinación: en el punto de la nada que se le va haciendo vacío, trata de sustituir la historicidad plena de la trascendencia por una realidad particular del ser-ahí del mundo, que es palpable para el saber finito, o sea, que en vez de percatarse de la existencia con un movimiento filosofante por medio del devenir-él-mismo del ser propiamente tal de la trascendencia, se inclina más bien a psicologizar, sociologizar y naturalizar.” En: Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 122.

78 Karl Jaspers, Philosophical Autobiography, p. 94. [Mi traducción].

79 Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 2, p. 460.

80 Karl Jaspers. “Nietszche y el Cristianismo, en: Conferencias y ensayos de historia de la filosofía. Editorial Gredos, Madrid. 1972. p. 278-279.

81 La propuesta por parte de Jaspers de una nueva interpretación de la historia universal descansa en sus teorías de la comunicación, de la fe filosófica y de la razón "omnicomprehensiva" o abarcadora. Esta nueva interpretación permitiría superar la perspectiva absoluta de una historia mundial que se originó en el pensamiento cristiano, la cual representa la historia como una totalidad cuyo curso y tendencias pueden ser conocidos a lo largo del tiempo, tal y como ella se presenta en San Agustín, Hegel o Marx. Para Jaspers, se trata de un punto de vista que ya no es adecuado a las exigencias comunicativas del presente. Su concepción del "tiempo axial," expuesta detalladamente en Origen y Meta de la Historia, constituye la nueva propuesta de una interpretacion de la historia universal. Sobre esto véase el libro de Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age, en particular en p. 27-31.

82 Karl Jaspers, “Nietzsche y el cristianismo”, en: Conferencias y Ensayos…p. 280.

83 Esta interpretación acerca del “sentido” de la historia es de raíz weberiana. Sobre Weber ha dicho Jaspers: “Para mí, Max Weber fue el filósofo en persona de nuestro tiempo. Él orientaba en todos los saberes asequibles y al mismo tiempo representaba la pretensión poderosamente influyente de hacer lo que se puede” (El subrayado es nuestro). Karl Jaspers. “Mi camino a la filosofía”. En: Balance y perspectiva...p. 243.

84 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 753. [ Mi traducción].

85 Karl Jaspers. “Nietszche y el cristianismo”, en: Conferencias y Ensayos…. p. 280.

86 Karl Jaspers, “Nietszche y el cristianismo”, en Conferencias y ensayos…, p. 280. El subrayado es nuestro.

87 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 755. [Mi traducción].

88 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 767. [Mi traducción].

89 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p.146.

90 Karl Jasspers, Reply to my Critics, p. 770-771.[ Mi traducción].

91 Karl Jaspers, La filosofía, p. 73.

92 Karl Jaspers, La filosofía, p. 74.

93 De este modo, para Jaspers el nihilismo se apoya en una “ilustración parcial”, según lo señala L. Ehrlich. En: Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 150.

94 Véase: Karl Jaspers, La filosofía, p. 73.

95 Véase en: Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 20.

96 Karl Jaspers, La fe filosófica, Editorial Losada, Buenos Aires. 1953. p. 15.

97 Cf. Según cita de S. Kierkegaard en: Karl Jaspers. La fe filosófica, p. 15.

98 Karl Jaspers, La filosofía, p. 77.

99 “En la tradición de Platón, Bruno, Spinoza, Kant, Lessing y Goethe, quisiera una vez más subrayar el eterno origen independiente de todo filosofar, la fe filosófica que se comunica en sí misma en el pensar de la razón. Esta fe no es teología confesional ni ciencia, tampoco el credo de una iglesia ni incredulidad. Ésta se reconoce a sí misma una vez más en los grandes ancestros, incluso en aquéllos de la India y China.” En: Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 777. [Mi traducción]. Jaspers ha rechazado la interpretación de la fe filosófica entendida como un “producto”o resultado de la secularización iniciada a partir de la modernidad, y ha subrayado en su lugar la tesis del origen independiente de la filosofía y de la fe filosófica respecto al origen de la fe en la revelación –aún cuando deriva algunos de sus contenidos de la “fe bíblica”, la cual, para Jaspers, trasciende las confesiones de fe que en ella se apoyan. Cf. Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 756.

100 Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 764-765. [Mi traducción].

101 Paul Ricoeur, "The Relation of Jaspers' Philosophy to Religion," en: P. A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, Open Court Publishing Company. La Salle, Illinois, 1981, p. 611. [Mi traducción]

102 Véase en: Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 19.

103 Karl Jaspers, La filosofía, F. C. E. Breviarios. México, 1953. p. 76. La posición de Jaspers resulta contrastante con la de otros pensadores contemporáneos que incursionan en el problema de la ruptura con el pasado representada por la modernidad. En el caso de Jacques Maritain, por ejemplo, la modernidad, en sí misma, necesariamente conduce a falsificaciones acerca de los temas de la tradición filosófica y religiosa. Es por lo tanto inherente a ella la falsificación de la metafísica. Maritain argumenta: “Toda metafísica, sea de Descartes, de Spinoza o de Kant, cuya medida no es el misterio de lo que es, sino el estado momentáneo de la ciencia positiva, es falsa ya en su origen y en su raíz”. Véase en: J. Maritain, Los grados del saber o distinguir para unir, Club de lectores, Buenos Aires. 1978. En: "Grandeza y miseria de la metafísica." pág, 23. Siguiendo el punto de vista de Jaspers, la filosofía de Maritain habría de considerarse como un ejemplo de la metafísica que concibe el ser según la objetividad.

104 Cf. Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 21. L. Ehrlich cita a Jaspers como sigue: “Debido a que él (Anselmo) entendió la revelación con la razón, tuvo la capacidad, en su pensamiento fundamental de la certidumbre de Dios, de emplear la pura razón aún sin la revelación.” En: L. Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 47, ref. en: capítulo 2, nota 52. Anselmo sostiene, dice Jaspers, la “profunda confianza en la unidad del pensamiento y la fe en el origen de la razón, esto es, de la filosofía.”. En: L. Ehrlich, op. cit. p. 49, ref. en: cap. 2, nota 59.

105 Pero el pensar de la fe revelada, en lo que Jaspers insiste, procede de un origen diferente del origen del pensar filosófico, en tanto es dado en una revelación históricamente determinada en el tiempo; por su parte el pensar filosófico emerge “desde el origen del ser hombre” y se constituye en la fe en la razón: “La fe en la revelación y la fe en la razón,” dice Jaspers, “en cuanto tales se hallan polarmente contrapuestas, se afectan recíprocamente y, aunque no se entienden por completo, no cejan, sin embargo, en el intento de llegar a entenderse. Aquello que el hombre individualmente rechaza en sí mismo para sí, puede, sin embargo, reconocerlo en otros como objeto de su fe.” En: Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 193. El tema de la compleja relación entre las dos clases de fes según Jaspers sobrepasa la intención de este trabajo. Puede encontrarse una exposición resumida sobre la interpretación por parte de Jaspers en: Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age, capítulo 7, p. 189-219. El autor indica: "Expresada en forma general, la relación filosofía/religión es caracterizada por tres elementos fundamentales. Primero, la filosofía combate contra las pretensiones de exclusividad de la religión y la materialización de la Trascendencia: 'Jenófanes luchó contra la inmortalidad de los dioses míticos, Epicuro contra el temor a los demonios, Kant contra la superstición y el clericalismo en la religión establecida, Feuerbach contra la ilusión y Kierkegaard contra la iglesia.' Es la pretensión de exclusividad de la religión el fenómeno central contra el cual Jaspers reclama una justa causa en su batalla contra la religión. En segundo lugar, la filosofía no sólo respeta el núcleo de la fe religiosa como posible verdad qua verdad existencial, sino que inclusive se pone del lado de la religión en la lucha contra la 'íncredulidad' y el 'nihilismo'. Reconoce la verdad en el rechazo de la religión de estas dos formas de 'infilosofía'. Jaspers no podría proclamar la verdad religiosa para sí mismo sin el sentido de objetivar falsamente lo que él ve como la apariencia histórica y de este modo relativa de la verdad en el tiempo. En tercer lugar, el filosofar descansa sobre la voluntad de ser veraz, que requiere disposición para continuar la búsqueda y la mayor claridad en relación a las diferencias entre la filosofía y la religión. Esto significa para Jaspers que la filosofía y la religión no son dos posibilidades coordinadas a partir de las cuales se puede elegir." Op. cit. p. 192-193. [Mi traducción].

106 Karl Jaspers, La filosofía, p. 79.

107 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 154.

108 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 152.

109 “…respecto del ‘sentido’ y de la ‘realidad’ de la revelación, la razón no es la suprema instancia para decidir si hay o no revelación. Y es que la revelación es anterior, como el origen de la filosofía, a toda fundamentación. Esta originariedad es precisamente el supuesto de toda fundamentación.” “Ninguna instancia de la razón puede deducir a priori la posibilidad de ser de la revelación y que ésta venga a llenar, por así decirlo, un lugar prefijado de nuestro pensamiento…La revelación…aparece como algo enteramente distinto frente a todo pensar y a toda experiencia exterior…La actuación de Dios no puede predecirse como posible partiendo de conceptos generales o comprenderla posteriormente. La justificación de la revelación radica exclusivamente en escucharla y en admitir lo obrado por Dios.” “…el fundamento de la verdad de la revelación está en ella misma.” En: Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 51. Al mismo tiempo, Jaspers sostiene que "las iglesias y los símbolos tradicionales de la 'religión formal' representan a la vez peligros y posibilidades en la era nuclear. Él nos recuerda que las iglesias no pueden ser neutrales en cuestiones sociopolíticas. Si bien las iglesias divulgan frecuentemente una falsa calma, se comprometen indirectamente con la 'vieja política' y se apartan de la 'razón radical' objetivando la fe por medio de la fraseología dogmática, ellas no obstante son importantes y efectivas organizaciones cuya significación para el curso de los asuntos humanos no puede ser subestimada...Jaspers nunca disminuyó su convicción de que 'en lo que se convertirán las iglesias puede decidir el destino de Occidente' ... ni su insistencia en que un cambio en la aparición de la 'religión bíblica' requiere un cambio en la forma de las creencias dogmáticas." Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age, p. 111. [Mi traducción]

110 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 153.

111 Leonard Ehrlich indica que la distinción entre la “fe en algo” y la “fe por la cual uno existe”, reconocida en la tradición cristiana, se examina en diferentes obras de Jaspers, a saber, Filosofía (Vol. 2 de las ediciones alemana e inglesa); La fe filosófica y La fe filosófica ante la revelación. Las referencias en la obra de Ehrlich se remiten a las ediciones en alemán e inglés de estas obras de Karl Jaspers. Véase en: L. Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 16; nota 16 al capítulo I, p. 240.

112 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 148.

113 Para Jaspers, la filosofía de Kant representa el esfuerzo por recuperar la dimensión propiamente humana de la razón y la superación de la “falsa Ilustración” en sus debilidades más notorias. Jaspers no ve en la Revolución francesa la principal fuente histórica de la libertad moderna, pues ésta destruyó su compromiso vinculante respecto a la tradición y a la historia precedente. Esta fuente se encuentra, a su juicio, en “la continuidad de la legítima libertad en Inglaterra, América, Holanda y Suiza.” En: Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 148.

114 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 472.

115 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 139.

116 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 139.

117 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 474.

118 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 474.

119 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p.. 148.

120 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 148.

121 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 148.

122 En La fe filosófica Jaspers define la incredulidad como “toda actitud que se mantiene en una presunta inmanencia negando la trascendencia” (pag. 92). Ella abre paso a las diversas formas de la “infilosofía”,la cual niega la fe filosófica como fe en la razón fundada incondicionalmente, esto es, como originaria, al mismo tiempo que se presenta con el ropaje de la filosofía. El nihilismo, junto a la demonología y la divinización de hombres, es uno de los ejemplos de la incredulidad que Jaspers examina. “Mientras la demonología y la divinización de hombres constituyen un sucedáneo de la fe, la incredulidad absoluta se llama nihilismo.” (p. 92, p. 104).

123 Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, p. 149.

124 Karl Jaspers, La filosofía, p. 90.

125 Véase en: Jürgen Habermas. “La lucha de los poderes de las creencias. Karl Jaspers y el conflicto de las culturas”. En: Fragmentos filosófico-teológicos. Editorial Trotta, Madrid. 1999. p. 40.

126 Karl Jaspers, “Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo”, en: Hacia un nuevo humanismo, p. 369.

127 Cf. Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 7.

128 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 147. “La evidencia de las grandes formas de fe de la humanidad”, expresa Jaspers, “descansó hasta ahora sobre supuestos metafísicos y ontológicos de la revelación que, o bien se toleraban recíprocamente, pero sin entenderse en ningún caso, o bien, al no entenderse, se combatían las unas a las otras con encarnizamiento. Tales formas sólo podrían llegar a la total comprensión de sí mismas y de las demás recíprocamente, si se aplicara un marco de comunicabilidad en el que no se prescindiera de origen teológico alguno ni hubiera que renunciar a ninguno de ellos.” Ibíd.

129 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 147.

130 Karl Jaspers, "Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo, " en: Hacia un nuevo humanismo, p. 369.

131 Karl Jaspers, Condiciones y posibilidades de un nuevo humanismo," en: Hacia un nuevo humanismo, p. 369

132 Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 122.

133 Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 122.

134 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 569.

135 Cf. Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, p. 9.

136 Afirma Paul Ricoeur que : "A pesar de las considerables diferencias en el contexto filosófico, Jaspers enfrenta la religión desde una postura y con un sentimiento similar a los de Plotino, Bruno, Spinoza, Kant; es decir, él es un pensador religioso luchando por la fe del devoto." En: Paul Ricoeur, "The Relation of Jaspers' Philosophy to Religion," en: P. A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, p. 612 [Mi traducción].

137 Alan M. Olson, en Transcendence and Hermeneutics, indica que en el pensamiento moderno sólo Karl Jaspers dedica toda su trayectoria a la rehabilitación de la Trascendencia, "en una forma que no sacrifica ni la claridad epistemológica ni la profundidad metafísica." En: Op. cit. Introducción, p. XVIII. [Mi traducción]

138 Según Jaspers: “Novedad es que la historia se torne por primera vez en nuestro tiempo historia universal”. (La filosofía, p. 86).

139 “Mas la filosofía tropieza …con límites donde se opera un pensar y vivir en que parece que haya que sacrificar los orígenes de la fe, sin los cuales la filosofía tiene que perder necesariamente su contenido. Denominamos infilosofía ese pensar cuando se presenta como filosofía y es reconocido por otros como filosofía. La infilosofía vestida con la indumentaria de la filosofía, se vuelve contra ésta. Como significa negación de la filosofía, ésta tiene que defenderse con su pensar contra ella. No sólo es un error dentro del filosofar, que luego pueda corregirse por comprensión, sino un fundamental errar en una negación completa, que, sin embargo, en transparentes formaciones sucedáneas parece ser positivo (…). El hombre filosófico se realiza venciendo la infilosofía siempre presente en él”. (Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 91).

140 Cf. L. Ehrlich, Jaspers' Thought. Its Meaning, Effect, Timeless. En: Existence. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol. 5, No. 2, Fall 2010. p. 64. En: http://www.bu.edu/paideia/existenz/volumes/Vol.5-2EhrlichL2.pdf

141 Véase en: Jürgen Habermas. “Karl Jaspers. Las figuras de la verdad”. En: Perfiles filosófico-políticos. Editorial Taurus, Madrid. 2000. p. 78. Según Habermas, sólo de manera excepcional la filosofía occidental “se ha mostrado comprensiva o generosa con respecto a otras religiones. En este sentido Jaspers constituye una interesante excepción”. Estima que más allá del “arreglo de cuentas” que la modernidad realiza respecto a sus propios orígenes metafísicos, Jaspers advierte un problema más hondo: cómo sería posible una comunicación racional con los “poderes de las creencias articulados en tradiciones fuertes y doctrinas comprehensivas que sólo se dan a conocer al incrédulo mediante cifras” (Ibíd.).

142 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 476.

143 Cf. Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion"in the Nuclear Age, p. xvii. Walters, quien afirma que su libro es concebido como un "experimento' en Ética social cristiana (Cf. p. xxi), resume la "triple" conversión a la que llama Jaspers del modo siguiente: "Su tesis puede ser resumida en términos de una triple 'conversión': (1) del pensar inlelectual a un "nuevo" pensar racional y una continua 'voluntad de verdad' (Platón); (2) de la servidumbre individual y colectiva a la libertad existencial y política; y (3) de la fe exclusiva y estrechamente dogmática -sea marxista o cristiana- a la 'fe filosófica' (philosophische Glaube) vivida a partir de 'lo Abarcador' (das Umgreifende). Y en tanto el problema no tiene 'solución' definitiva, esta triple 'conversión' de la humanidad realizada en la Lebenpraxis cotidiana proporcionaría una nueva base de esperanza en la era nuclear." (p. xvii-xviii). A continuación, Walters se refiere a las críticas más sobresalientes que la propuesta de Jaspers ha recibido, considerando así mismo que el rol de la "conversión" según se entiende por Jaspers es necesario, pero insuficiente para las exigencias de la situación presente.Véase p. xviii-xx; p. xxiv y el Capítulo Ocho (p. 233-275). C. Thornhill ha señalado a su vez que para Jaspers los órdenes de la política, la cultura y la tradición poseen la cualidad de las cifras objetivas, de donde éstos constituyen formas cuya objetividad contiene la posibilidad de una unidad ética trascendental la cual rebasa toda pretensión de apropiársela o de encontrarse objetivamente en posesión de la misma.Cf. C. Thornhill, Karl Jaspers. Politics and Metaphysics. Routledge, London, 2002. p. 169.

144 Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 504.