Autora: Anna Donise
Università
degli Studi di Napoli Federico II, Italia
anna.donise@unina.it
Agradecemos a la autora, Anna Donise y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Anna Donise, "The Meaning of Empathic Experience. Jaspers between Psychopathology and Ethics" en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 2, Fall 2015.
En: https://www.existenz.us/volumes/Vol.10-2Donise.pdf
En: https://www.existenz.us/volumes/Vol.10-2Donise.pdf
Resumen. El concepto de empatía tiene muchos significados. Hablamos
sobre el sentimiento empático o la comprensión empática, pero también sobre la actualización
empática (Vergegenwärtigung) de las
experiencias mentales del paciente a través de los psicopatólogos clínicos
durante la entrevista diagnóstica. Jaspers aborda el reto de la comprensión de
los síntomas subjetivos que no pueden percibirse a través de los órganos
sensoriales, sino que requieren de la empatía y la capacidad de transferirse
uno mismo a la psiquis de otro individuo. Esto se logra principalmente mediante
modos indirectos de acceso a las
experiencias mentales anormales del paciente por medio de los llamados rasgos
externos, sin garantía alguna de captar el estado mental del paciente de una
forma desprejuiciada y directa. La comprensión empática jaspersiana está mediada
por dos procesos distintos: el primero es directo y automático, mientras el
segundo es el proceso de sentirse uno mismo en la condición del otro, lo que
tiene que aprenderse mediante el entrenamiento sitemático y riguroso. El ensayo
muestra la relevancia y el carácter fructífero de la reflexión teórica de
Jaspers sobre el problema de la empatía y las potencialidades teóricas y éticas
que se relacionan con la distinción apropiada entre los estratos empáticos.
Palabras clave: Jaspers, Karl; Psicopatología
General; empatía; ética; subjetividad.
_______________
Cuando hablamos de empatía nos referimos a la capacidad
de entender lo que alguien está sintiendo. Usamos el término con mucha
frecuencia en sentido positivo, esperando, por ejemplo, que otros sean empáticos,
o desaprobando a aquellos que parecen poco serviciales y, por tanto, poco
empáticos hacia nosotros. A partir de los escritos del joven doctor Karl
Jaspers sobre la enfermedad mental, voy a resaltar el significado y la
importancia que adquiere la empatía en la relación terapéutica. Para alcanzar
este objetivo investigo las referencias teóricas y las diferentes concepciones
del concepto de empatía presentes en el uso del término por Jaspers. En los
escritos tempranos de Jaspers emerge una doble definición que permite ver la
empatía como una herramienta terapéutica (la empatía relacionada con la
patología), así como el fallo o deficiencia del poder de empatizar (la
patología relacionada con la empatía). El objetivo de este ensayo es definir
una teoría estratificada de la empatía que pueda justificar la revelación de
alianzas inesperadas entre la empatía y el mal y que pueda centrarse en las
potencialidades teóricas y éticas relacionadas con una distinción apropiada entre
los estratos empáticos.
Primera Parte
Jaspers y la Empatía
como el "Órganon" del médico
El objetivo de los primeros escritos de Jaspers es
básicamente mostrar la relevancia de los síntomas subjetivos en el área
psicopatológica. El síntoma subjetivo, que transmite el punto de vista del
paciente sobre lo que experimenta, puede y debe ser parte de la investigación
científica sobre la enfermedad mental y, por tanto, tiene que ser el tema de la
reflexión metodológica. De hecho, si es cierto que no tengo acceso directo a la
mente y a la experiencia subjetiva del otro (esto es, si es cierto que no tengo
una percepción directa de esta), también es cierto que a partir de su conducta
corporal, de sus expresiones y palabras soy capaz de relacionarme con sus
sentimientos, de empatizar con ellos.
En un ensayo de 1910 Jaspers escribe que la empatía -Erlebnisse constituye un órgano real
para el psicopatólogo, del mismo modo que los órganos de los sentidos que él
usa para la observación de los fenómenos físicos[1].
Posteriormente, en un ensayo de 1912, Jaspers parte de la comparación entre la
empatía y la percepción mediada por los órganos de los sentidos[2].
El síntoma subjetivo es atrapado, escribe Jaspers, a través de un Miterleben (mediador; testigo. Nota de
la traductora), una suerte de experiencia compartida. Jaspers está plenamente
consciente del hecho de que, al confiar en los órganos de los sentidos, ciencias naturales como la histología pueden
repetir la observación y verificarla de modo mucho más simple. mientras que la
empatía presenta dificultades significativas. Sin embargo, dice, "la
certidumbre se alcanza el principio en la misma forma, a través de la
comparación, la repetición, la verificación de las experiencias de la empatía y
las presentificaciones...La incertidumbre domina ambas áreas. Que esta es mayor
del lado psicológico no es rebatible. Pero es sólo una diferencia de
grado"(PFP 319).
No obstante, en este ensayo Jaspers enfatiza otro aspecto
que posteriormente él retoma en su Psicopatología
General: "esta identificación, esta enfatización ocurre de cualquier
modo, sin requerir reflexión"(PFP
316). En las relaciones humanas, y por consiguiente también en la relación
entre el psiquiatra y su paciente, cada uno incorpora parte de la experiencia
del otro, parte de su sentimiento. A partir de este elemento que se describe
como un hecho, Jaspers subraya la necesidad -en el caso de una relación
clínica- de tematizar este datum, de
modo que se evite el riesgo de que este permanezca como "una experiencia y
no como conocimiento consciente"(PFP
316). El punto para el psiquiatra es tener "una colección de experiencias
conscientes, experiencias que él puede comparar claramente en tanto ellas no
son sólo impresiones vagas y 'sentimientos'; experiencias que puede ordenar,
definir, someter a prueba"(PFP 316).
Jaspers trata entonces de indicar cuáles son los instrumentos o los medios para
enfatizar las experiencias del otro:
*Observar sus gestos, postura, cambios en la complexión y
ojos
*Preguntar para escuchar el punto de vista del paciente
sobre su condición y
*Dejar que el paciente recurra libremente a las
autodescripciones sobre su enfermedad
Nótese la diferencia entre los medios enumerados, que
retomaré en la segunda parte. El primero
involucra una participación emocional e inmediata, mientras que los otros
tienen que ver con contar la experiencia que, desde la perspectiva de Jaspers,
se convierte en uno de los instrumentos clave para empatizar con el otro.
En la reflexión teórica sobre la enfermedad mental,
Jaspers señala que al parecer este elemento de la empatía -la habilidad del
doctor de atrapar la experiencia del paciente- es meramente una destreza
subjetiva, una característica individual que no se exige de todos. Jaspers
analiza el riesgo de dicha actitud, expresando de modo repetido y claro la necesidad
de concebir en términos científicos el uso de los síntomas subjetivos en la
psicopatología. Jaspers parece decir: Atrapamos de alguna manera la experiencia
del otro incluso si, por supuesto, no tenemos percepción directa de esta. ¿Cómo
podemos tratar de darle validez científica a este conocimiento? Y en
particular, ¿cómo debemos tratar, como psicopatólogos, dicho conocimiento del
otro?
Para encontrar una respuesta a estas preguntas
necesitamos mirar más de cerca el objeto de nuestra reflexión. ¿Qué es la
empatía? En PFP, Jaspers no se
refiere a mucha literatura secundaria sobre el tópico. Sin embargo, él cita el
importante conversatorio que Moritz Geiger dio en el Cuarto Congreso de
Psicología Experimental, quien brindó una especie de visión de conjunto precisa y analítica[3].
El texto de Geiger ya había sido valorado por Edmund Husserl y fue un gran modo
de obtener una visión de las diversas teorías del tema de la empatía[4].
Este ensayo es esencial para entender la perspectiva de Jaspers.
Humano y No Humano
"El punto de partida de las teorías de la empatía no
era...el problema de entender a otras personas, sino la animación del mundo
subhumano"(WBE 58), escribe
Geiger. En 1872, el filósofo e historiador Robert Vischer acuña el término Einfühlung (empatía) en la estética para
indicar la transposición de las sensaciones orgánicas al objeto estético mismo:
"Tenemos la habilidad extraordinaria de atribuir e incorporar nuestra
propia forma en una forma forma objetual"[5].
El desasosiego de un cielo tormentoso o la alegría de una puesta de sol en
primavera son, ante todo, cualidades del ser humano que se proyecta y por lo
tanto, que está contenido en el paisaje que expresa, precisamente, -para la
consideración estética- aquellas cualidades. Pero también es a través de la
empatía que algunos objetos, aunque inanimados, son animados y personificados,
como los árboles de un bosque que parecen aproximarse[6]. En
su perspectiva, la empatía es lo que ha conducido a todas las diversas
personificaciones mítico-religiosas de plantas y animales, presentes en cada
cultura. Para Vischer, el cuerpo es convocado en su totalidad en cada ocasión
perceptiva.
Sin embargo, fue el filósofo y psicólogo Theodor Lipps
quien dio fama e importancia al término[7].
Lipps estuvo también interesado ante todo en la relación empática con las
cosas, pero la significación que él atribuía a la "empatía" lo incitó
a dedicar su atención también a la empatía interpresonal, llevando el concepto
de empatía fuera de la esfera estrictamente estética. Cuando me enfrento a un
sujeto, no encuentro un objeto estacionario e inanimado, por el contrario, me
enfrento a la expresión de la espontaneidad y de la animación sentimental. Y
entonces sucede que las cosas ocurren exactamente en la misma forma en que
ocurren con los objetos: en la Einfühlung,
el observador siente de forma inmediata lo que experimenta el sujeto observado.
Lipps enfatiza fuertemente el carácter instintivo e inmediato de la relación
empática, rechazando explícitamente una concepción analógica de la empatía: en
el acto de la empatía no necesito pensar y construir una analogía en la que
imagino cómo me sentiría si estuviera en el lugar del otro.
Lipps proporciona un ejemplo bien conocido: un espectador
observa a un acróbata realizando una representación peligrosa y experimenta
literalmente la suspensión del acróbata, reproduce dentro de sí los mismos
movimientos, mimetiza las acciones observadas y, de esta forma, el espectador
se identifica completamente con el acróbata, haciéndose "uno" con el ejecutante
y, al mismo tiempo, se objetiva a sí mismo en el acróbata[8].
Según Lipps, en la empatía verdadera no hay distinción entre mi propio yo y el
de otros. Por ejemplo, soy uno con el acróbata y observando su conducta,
participo internamente en sus movimientos. Sólo desestimando la empatía
completa y reflexionando en mi propia realidad comprendo que estamos separados.
El problema del sistema de Lipps puede aclararse si nos
referimos -como Geiger- a la distinción hecha por Stephan Witasek entre un
modelo que considera las experiencias de la empatía como principio de la
representación y un modelo que las considera sobre la base de la realidad[9].
El primer modelo postula que al enfatizar la tristeza del otro, represento
dicha tristeza; para quienes apoyan la realidad de la experiencia de la
empatía, la tristeza de otros es verdaderamenre experimentada por mí como mi
ppropia tristeza. En el caso del acróbata de Lipps, hay un claro ejemplo de la
realidad: yo no trato de ponerme en el lugar del acróbata. Por el contrario,
mirándolo imito instintivamente sus movimientos y su experiencia, que se
refleja en sus movimientos, se convierte en mi experiencia; su temor, su
vértigo y su emoción son los míos. Son mis propias experiencias las que tiendo
a atribuir -como en un espejo- al acróbata.
No por coincidencia después del descubrimiento de las
neuronas espejo la teoría de la empatía de Lipps ha vuelto a convertirse en
centro de atención. Los equipos de investigadores dirigidos por Giacomo
Rizzolatti en la Universidad de Parma han mostrado que cuando observamos a
alguien desempeñar una acción, se activan algunas áreas del cerebro
-particularmente, las mismas neuronas que se activan en nosotros cuando hacemos
lo que observamos nosotros mismos[10].
Los experimentos se realizaron primero en monos macacos, después en humanos y
los resultados son similares sustancialmente. Esta es la razón por la que estas
neuronas son llamadas "espejo". Según estos investigadores, la
comprensión de gestos se hace posible por la reciprocidad de mis intenciones y
las acciones de los otros, de mis acciones y las intenciones legibles en la
conducta de los otros. Es como si la intención del otro viviera en mi cuerpo o
como si mis intenciones vivieran en los de ellos. La idea es que a través de
una suerte de mimesis -y en este sentido no estamos lejos del acróbata de
Lipps- la empatía puede explicarse desde un punto de vista científico.
A la inversa, los teóricos de la representación subrayan
que la emoción del otro no es nuestra emoción. Pensar en los sentimientos de
empatía como representación significa declarar que los sentimientos del otro
son "solamente representados, no dados en una realidad total y verdadera,
en la medida en que no estoy enojado yo mismo cuando veo a un hombre
enojado"(WBE 34). Asumir que los
sentimientos de empatía son representaciones conduce, sin embargo, a un
conjunto de problemas: si de hecho el enojo del otro se encuentra ante mí como
si fuera un objeto completamente ajeno para mí, como un color que veo ante mí,
entonces no tiene mucho sentido hablar de empatía (WBE 35). Dicha representación de la experiencia del otro no
involucra nuestra propia experiencia emocional y, por consiguiente, no parece
estar relacionada con el presente intento de describir las experiencias
empáticas.
Empatía y
Fenomenología
Jaspers aborda más bien de modo breve el tema planteado
por el ensayo de Geiger. La obra del método fenomenológico en la psicopatología
debe meramente encontrar una clase de implementación del conocimiento que
deriva de la experiencia empática y, sobre todo, plantear el problema de su
validez. Por lo menos aquí no es relevante investigar el origen genético de
estas experiencias: ellas se dan y permiten que nos relacionemos unos con
otros. Así que en el trabajo de Jaspers la comprensión del status teórico de la
experiencia de la empatía se asigna precipitadamente a una comparación:
"recordar nuestras propias experiencias mentales del pasado o las de otras
personas resulta aproximadamente lo mismo"(PFP 319).
De esta manera, Jaspers no parece aceptar la dicotomía de
las teorías de la realidad y las teorías de la representación, en tanto él se
refiere a la perspectiva de Husserl según la cual la empatía pertenece a un
amplio grupo de presentificaciones (Vergegenwärtigengugen).
A diferencia de la percepción, cuyo objeto le es dado de forma originaria,
todos los actos que requieren un hacerse presente de algo a la conciencia (lo
que no es dado en sí mismo) son presentificaciones: recuerdos, fantasía,
esperanzas y acciones empáticas[11].
Estas acciones están presentes en mi experiencia, pero su objeto no es
originario en tanto no se encuentra presente en la realidad. El dolor del otro
llega a ser parte de mi experiencia, pero no es mi dolor. Si entendemos la
empatía como una experiencia en la que el que empatiza se vuelve uno con el
empatizado, no seríamos capaces de describir la relación intersubjetiva ni por
consiguiente, la relación terapéutica entre ellos.
Pocos años más tarde, Edith Stein se centró en el tema
incluso con más claridad. Lipps anula completamente la diferencia entre la
experiencia del otro y la de uno mismo[12].
Por el contrario, Stein afirma, "Yo no soy 'una' con el acróbata, yo sólo
soy 'cercana' a él. Yo realmente no sigo su movimiento, yo casi lo hago. Esto no significa sólo que yo no desempeño sus
movimientos externamente, como subraya el propio Lipps, sino que incluso lo que
internamente corresponde en mí a sus movimientos -la experiencia de 'me muevo'-
no es algo originario"(PE 16). Parece evidente que cuando
empatizamos con los sentimientos o las acciones de otro, no reproducimos sus gestos o movimientos, ni nos
identificamos o nos hacemos uno con su experiencia psíquica[13].
Siguiendo estas teorías, nosotros no obtenemos las
experiencia de otro, sino "una experiencia por mi propia cuenta que hace
surgir en mí los gestos ajenos que son presenciados"(PE 22). El error fundamental de Lipps fue confundir la empatía (Einfühlen) y el sentimiento único (Einsfühlen). Este último es una
experiencia en la que el yo es capaz de disolverse en el otro. La crítica hecha
por los fenomenólogos a Lipps muestra cómo, en el caso de la contaminación
psíquica o incluso de la fusión del sentimiento único, la experiencia del otro
ya no se toma como extraña, sino que se convierte en propia. Somos quienes
estamos viviendo cierta emoción en la que nuestra propia experiencia se
manifiesta, y no la de algún otro[14].
La crítica que se hace a esta concepción es que la empatía es así reducida a un
mecanismo que nos hace capaces de relacionar los sentimientos de otros con los
nuestros sin que reconozcamos una auténtica otredad. El dolor y la alegría del
otro son devueltos a nuestra propia experiencia: a nuestro dolor y nuestra
alegía. La imitación no implica entender al otro[15],
porque si la fundamos en un mecanismo innato de imitación, lo que
entendemos sería nuestra propia
experiencia y la empatía ascendería sustancialmente a una proyección de
nuestras experiencias, no a un entendimiento de las experiencias de otros.
El problema de la
validez
Hay otra referencia que, aunque no se menciona en estas
páginas, es esencial para entender los problemas que conducen a Jaspers a
articular su reflexión sobre la experiencia empática. Cuando Jaspers reflexiona
sobre la posibilidad de referirse a la empatía en la investigación del síntoma
subjetivo, la cuestión de la validez del conocimiento empático surge como
prioridad. La referencia teórica más inmediata a este tópico es la reflexión
metodológica de Max Weber, en tanto Jaspers asistió regularmente desde 1909 al
llamado Weber Kreis, una suerte de círculo intelectual que tenía lugar en la
casa de Weber los domingos por las tardes[16].
En su Roscher and Knies[17],
Weber se ocupa en extensión del tema de
la posibilidad de la comprensión empática. Particularmente en la tercera parte,
que aparece en 1906, él señala que el sujeto asume la experiencia empática de
la experienia de otros "como un objeto"(RK 69). Esta no es meramente una experiencia irracional, y Weber
tiende a enfatizar que incluso en la comprensión estrictamente intelectual del
otro hay muchos momentos empáticos. Sobre todo, si la meta de la investigación
es el conocimiento, tenemos que
selecionar algunos elementos de esta comprensión empática de acuerdo con el
propósito que nos hemos planteado.
En este sentido Jaspers plantea la cuestión de la validez
del síntoma subjetivo en una perspectiva weberiana: no debemos preguntar si hay
una relación empática que caracteriza las relaciones humanas (en tanto no hay
duda sobre esto), sino más bien definir su validez empírica. Weber escribe,
la adquisición del conocimiento está relacionada, el
papel que toca a la "intuición" es por su propia naturaleza -como se
mostró más rriba- el mismo en todas las áreas del conocimiento; hay sólo una
variación -que depende de la meta cognitiva- en el grado, cuando procesamos [el
material] intelectualmente, del que somos
capaces y del que deseamos alcanzar la precisión del concepto en todos los
sentidos. La estructura lógica del conocimiento, sin embargo, sólo se
manifiesta cuando su validez empírica en el caso concreto es problemática y por
lo tanto tiene que ser demostrada. [RK 71]
En su ensayo de 1912 sobre la naturaleza fenomenológica
de la psicopatología, Jaspers retoma casi literalmente este punto de la
reflexión de Weber, refiriéndose a una diferencia de grado en la validez del
conocimiento psicopatológico comparado con el de una ciencia natural como la
histología. Weber problematiza el uso de la empatía en la psicopatología,
criticando el "psicoanálisis empático" (RK 71). El problema, afirma
con agudeza, es que la validez de los resultados de una investigación empática
de una psiquis enferma será "bastante incierta" (RK 72) hasta que logremos vincular la conexión psíquica empáticamente
reproducida con los conceptos obtenidos a través de la experiencia psiquiátrica
general. Esta es la verdadera tarea que Jaspers estableció para sí mismo en sus
escritos fenomenológicos: mostrar que es posible recurrir a la experiencia
empática en una relación terapéutica sin socavar su validez. La cuestión ahora es,
¿cómo puede alcanzarse esto?
Segunda Parte
Empatizar las
experiencias del otro (la empatía relacionada con la patología)
Según Jaspers, hay tres medios que nos permiten
relacionarnos con la experiencia del otro y tratar de mostrar en detalle las
características de una relación empática. Un médico que desee acceder al
síntoma subjetivo del paciente tiene que: (i)sumergirse (Versenken) en el comportamiento, la conducta, los gestos expresivos
de los pacientes; (ii)hacer preguntas que ayuden a los pacientes a explorarse a
sí mismos, escuchando su propio punto de vista sobre su condición, y (iii)hacer
que el paciente se exprese en documentos escritos, principalmente en la forma
de la "autodescripción" biográfica. Estas acciones pueden usarse incluso
sin conocer personalmente al autor (PFP
320).
El primer medio implica una relación inmediata con el
otro y se relaciona con lo que puede definirse como "empatía
emocional". Siento el enfado del otro, su dolor o su alegría. Es un
sentimiento inmediato que está estructurado pobremente. De modo contrastante,
los otros dos medios se conectan con la propia narrativa de los pacientes y con
la oportunidad que esta ofrece de penetrar la experiencia del otro, aprendiendo
a colocarnos en lugar suyo. Este es un nivel de empatía diferente, que
involucra la dimensión del entendimiento. Es un nivel empático que nos fuerza a
abandonar la inmediatez y a reflexionar sobre el sentimiento que acompaña a la
narración -un sentimiento marcado por la concientización cognitiva de la separación entre mi experiencia y la de los pacientes,
buscando palabras y conceptos para atrapar esta última con los puntos de vista
del paciente.
En esta perspectiva, la reflexión acerca de la práctica
terapéutica puede ayudar a resolver las dificultades encontradas al tratar de
definir la empatía, formulando una hipótesis con base en cuatro estratos de
identificación:
Empatía Fusional: En referencia a Theodor Lipps y la neurociencia podemos
reconocer un primer estrato de empatía que resulta en una inmersión inmediata,
irracional e involuntaria dentro del otro. Este sentimiento inmediato puede
resultar en momentos de fusión en los que el dolor del enfado y el temor del
otro se convierten en los míos. Esta experiencia de fusión es mucho más común
en niños que aún no tienen un yo estructurado, pero también es una experiencia
común para los adultos. El punto es aprender a prestar atención a estas
experiencias que no siempre reconocemos como resultado de una relación empática
y que, por supuesto, no ofrecen ninguna certeza sobre la experiencia del otro.
Empatía Emocional. Aprendiendo a reconocer estas experiencias inmediatas,
podemos salir del estrato fusional. Al observar las acciones y expresiones del
otro entramos en relación con experiencias que son dadas como no originarias.
Siento a menudo el dolor del otro sin que este se convierta en mi propio dolor:
yo estoy triste, pero es porque él es quien sufre; su enfado me preocupa, pero
yo mismo no me siento enfadado. En esta relación empática puedo enfocar mi
atención en el otro como tal. aunque en la medida en que la experiencia es
fusional me centraré en mi dolor, no en el suyo.
Empatía Imaginativa: La relación empática -como muestra claramente Jaspers-
atraviesa también la narrativa del paciente y, por consiguiente, las palabras
con las que el otro describe su experiencia. Relacionarse con esta narración
involucra aprender a meterse en los zapatos del otro. Desde una perspectiva de
desarrollo esta es la fase en la que el niño juega a desempeñar roles y en la
que pretende ser alguien más, experimentando diferentes puntos de vista sobre
las cosas[18].
Empatía del
entendimiento.
Finalmente, a través de la narración podemos tratar de entender el punto de
vista subjetivo del otro. En particular, en la relación terapéutica, a través
de la narración patológica el doctor adquiere una nueva perspectiva de la
condición del paciente, entendiendo su experiencia, su enfado, su dolor o sus
sentimientos. Es también a través de la narrativa que el paciente puede tratar
de tomar el lugar de la persona que está frente a él, tratando de entender lo
que el otro siente y vive.
Si entendemos la relación empática a través de la
estratificación, podemos también arrojar nueva luz sobre un tema -el del
llamado el "teorema de la incomprensibilidad"- que generó dudas en la
recepción de su Psicopatología General[19]
. Partiendo del punto de vista de Weber, según el cual se debe abandonar la
inmediatez para alcanzar el conocimiento científico, Jaspers considera algunas
formas de patología como incomprensibles y admite que hay un límite para el
intento de establecer relaciones de entendimiento, excluyendo así ciertas
enfermedades de cualquier relación terapéutica o dejándolas exclusivamente para
las explicaciones organicistas. Sin embargo, Jaspers nunca ha hablado de
experiencias "no empatizables", sino siempre de las "no
comprensibles", señalando la dificultad de incluir esa experiencia
particular en las categorías cognitivas clásicas.
Al intentar esbozar un método científico, Jaspers no ha
investigado suficientemente el primer estrato de la relación empática. Mientras
que en la práctica terapéutica es esencial adquirir un conocimiento pleno de la
diferenciación de la experiencia, es también cierto que esta diferenciación
sigue rutas diferentes, tiene etapas diferentes y también conduce a niveles
diferentes de concientización y entendimiento. Reconociendo que la experiencia
del otro puede ser nuestra propia experiencia, podemos pensar en una relación
que puede habitar por más tiempo en los sentimientos inmediatos, liberada de la
ansiedad de "salir de ella" para adquirir el status de la metodología científica. En todo caso, la
meta última tiene que ser establecer una
relación que pueda ser terapéutica.
La Patología
relacionada con la Empatía
La empatía, escribe Jaspers en GP, también puede fracasar. Podemos conocer personas cuya
enfermedad puede describirse en relación a una dificultad para empatizar. En el
texto él identifica tres posibles anomalías de la empatía: primero, su fracaso,
después del cual todo parece muerto. Esto se relaciona con las personas que "ya no son conscientes de la vida
psíquica de otros"(GP 64).
Segundo, este fracaso de la empatía consiste "en una empatía
desagradablemente forzosa -la vida psíquica de otros incide con una vivacidad feroz
en la víctima indefensa"(GP 64),
y finalmente, hay la "empatía equivocada" y fantástica (GP 64), que incluye elementos psíquicos
que no son reales.
Una vez más, reflexionar sobre la patología ayuda a
enfocarse en un elemento: el fracaso posible de la relación empática. Este
fracaso no es prerrogativa exclusiva de la enfermedad, por el contrario, se
inscribe en la relación misma. Jaspers se refiere a individuos que sienten como
si todo estuviera muerto en torno suyo -esto es, aquellos que no sienten la vida
psíquica de otros. En su ensayo de 1923 (NS),
Scheler definió a estos sujetos como insensibles o melancólicos. Estas son
personas que no sienten la experiencia de otros[20],
que por alguna razón son incapaces de apropiarse del sufrimiento del otro. En
algunos casos esta puede ser una forma patológica: por ejemplo, escribe
Scheler, "ocurre con frecuencia en pacientes (ej. en la melancolía)"
(NS 14). Es una suerte de incapacidad
que se encuentra en cualquier individuo auto-absorbido, inmerso en "sus propios sentimientos, sin ser
capaz de lograr en general una aprehensión afectiva de la experiencia de otra
persona"(NS 14). Dicho
brevemente, la persona insensible es casi ciega para los sentimientos de otros.
Además, Scheler nos muestra otros casos en los que la empatía es un lente a
través del que se entienden algunas conductas que crean sufrimiento en los
otros, construyendo una especia de fenomenología de la crueldad: tomemos el
caso de aquellas personas que pueden llamarse "brutales"(NS 14). Una persona brutal está marcada
por su desprecio de la experiencia de otra persona, a pesar del hecho de que la
aprehende en su propio sentimiento. En este caso esto no es una forma
patológica, una suerte de incapacidad que evita sentir: la persona brutal
siente el dolor del otro pero no le importa, rechazando así la adopción de una
actitud simpática.
En la cima de dicha fenomenología encontramos lo que
Scheler llama el hombre cruel[21].
El hombre cruel siente perfectamente bien el dolor y el sufrimiento de otros,
especialmente si él mismo se los inflinge. "Su alegría descansa en
'torturar' y en la agonía de su víctima. Según él siente...el dolor creciente o
el sufrimiento de su víctima, así también se incrementa su propio placer y
disfrute primario del dolor de otro"(NS
14). Así describe Scheler lo que llamaríamos hoy un sádico: un sujeto que
siente placer haciendo sufrir a otro. En este sentido hay una clara diferencia
-tanto en un nivel fenoménico como conceptual- entre la capacidad de atrapar o
de ver los sentimientos del otro y la capacidad de compartir, prestar atención
o asumir los sentimientos de otro, Conocer lo que el otro seinte puede ser un
medio valioso para inflingirle sufrimiento. Scheler nos incita a reconocer que
dichas conductas no sólo son una consecuencia de la patología: todos hemos
utilizado, y utilizamos a diario nuestra habilidad para sentir lo que otros
sienten para herirlos. Del mismo modo, somos con frecuencia indiferentes a la
experiencia de otro, o abrumados por nuestra propia vida cotidiana ni siquiera
percibimos lo que siente el otro.
Lo que queda por aclarar es si el fracaso de la empatía
involucra todos los estratos de la empatía: fusional, emocional, de
identificación y de entendimiento. Adhiriéndose a la dimensión patológica
existen estudios que muestran la importancia de establecer diferencias. Resulta
seguro asumir que algunas formas de austismo infantil están ligadas a una
dificultad en las relaciones empáticas que involucran la empatía cognitiva
(como en los dos últimos tipos descritos anteriormente)[22]:
una pobre capacidad para entender lo que otros hacen los conduce a buscar
actividades repetitivas y mecánicas, desarrollando a menudo habilidades en
áreas donde es posible predecir, calcular y controlar una realidad que es
esencialmente impredecible, ya que es incomprensible. Sin embargo, los niños
autistas pueden tener un altísimo nivel de empatía fusional[23],
que involucra agitación y temor frente a reacciones emocionales que se experimentan como impredecibles en el
mundo social.
En conclusión, sentir las experiencias de otro no
significa entender o simpatizar con el otro. Volviendo a la pregunta original
de Jaspers en este ensayo, ¿qué podemos hacer como psicopatólogos con el
conocimiento del otro?, entiendo que esta se convierte en otra pregunta, ¿qué
podemos hacer, como seres humanos, con el conocimiento del otro? Pero al hacer
esto tenemos que movernos -exactamente como Jaspers en su vida- de la
psicopatología a la ética.
[1]
Karl Jaspers, "Die Methoden der Intelligenzprüfung und der Begriff der
Demenz. Kritisches Referat (1910)", en Gesammelte
Schriften zur Psychopathologie, Berlin/Heidelberg: Springer 1963, pp.
142-190, aquí pp. 142-3.
[2] Karl Jaspers, "Die
Phänomenologische Forschungrichtung in der Psychopathologie (1912)", en Gesammelte Schriften zur Psychopathologie,
Berlin/Heidelberg: Springer 1963, pp. 314-328.[En lo que sigue citado como PFP, todas las traducciones son de la
autora]
[3]
Moritz Geiger, "Über das Wesen und Bedeutung der Einfühlung", Bericht
über den vierten Kongress für experimentelle Psychologie in Innsbruck vom 19,
bis 22. April 1910, Leipzig: Barth
1911, 29-73.[En lo que sigue citado como WBE,
todas las traducciones son de la autora.]
[4]
Edmund Husserl, "Philosophie als strenge Wissenschaft", Logos. Internationale Zeitschrift
für Philosophie der Kultur 1/3 (1910-11), 289-341, aquí p. 322. [Todas las traducciones son de la
autora.]
[5]
Robert Vischer, "Über das optische Formgefühl. Ein Beitrag zur Ästhetik (1872)", en Drei Schriften zum ästhetischen Formproblem,
Halle a.d. Saale: Max Niemeier Verlag 1927, pp. 1-44, aquí p. 22.[En lo que
sigue citado como OF, todas las
traducciones son de la autora.]
[6] Por ejemplo, "En las ramas de ese árbol
abrimos nostálgicamente nuestros brazos"(OF 23) o luego: "El árbol
se inclina y sacude su cabeza como si fuera un ser humano
exhausto"(OF 32).
[7] Theodor Lipps, Leitfaden der Psychlogie, 3ra. edición, Leipzig: Wilhelm Engelmann
Verlag 1909, cap. XIII, 222-41; y Theodor Lipps, "Einfühlung und
ästhetischer Genuss", Die Zukunft
54/January (1906), 100-114.
[8]
Theodor Lipps, Asthetik. Psychologie des
Schönen und der Kunst, Vol. I, Hamburg: Voss 1903, p. 122.
[9]
Stephan Witasek, " Zur psychologischen Analyse der ästhetischen
Einfühlung", Zeitschrift für
Psychologie und Physilogie der Sinnersorgane 25 (1901), 10-11. [Witasek was
a pupil of Alexius Meinong in Graz.]
[10]
Véase por ejemplo, Giacomo Rizzolatti y Laila Craighero, "The Mirror
Neuron System", Annual Review of
Neuroscience 27 (2004), 169-92.
[11]
Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure
Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book: General
Introduction to a Pure Phenomenology, trad. de Fred Kersten, Dordrecht:
Kluver Academy Publ;isher 1983, p. 79.[En lo que sigue citado como IPP]
[12] "Si esta descripción fuese correcta,
, la distinción entre la experiencia ajena y nuestra propia experiencia, así
como aquella entre el Yo ajeno y nuestro
propio 'Yo', se suspendería realmente". Edith Stein, "Acerca del
problema de la empatía", en The
Collected Works of Edith Stein, Sister Teresa Benedicta of the Cross Discalced
Carmelite, Vol Three, editado y traducido por Waltraud Stein, Dordrecht:
Springer 1989, p. 16.[En lo que sigue citado como PE]
[13] Husserl dijo que sólo mis
experiencias se dan de una forma originaria, y que puedo acceder a ellas
solamente de modo reflexivo: "La percepción y lo percibido forman
esencialmente una unidad inmediata". Por el contrario, la experienciadel
otro se manifiesta sólo de manera indirecta y no originria (véase IPP 79).
[14] El ejemplo de Stein es muy claro: "Un
niño que ve a otro llorando también llora"(PE 22). Otros ejemplos, según
Scheler, son: las masas que se identifican con el líder, perdiendo la capacidad
de decidir por sí misma, las formas de adoración en las que el adepto se
identifica con el dios y es "poseído" por él, etc. Max Scheler, The Nature of Sympathy, trad. de Peter
Heath, Hamben: Archon Books 1970, pp. 23-24 [En lo que sigue citado como NS]
[15] Scheler enfatiza que somos capaces de
entender situaciones en las cuales no tenemos experiencia, basta pensar en el
caso de quienes entienden la angustia de
alguien que se está ahogando en el agua sin la necesidad de experimentar una
ansiedad real de muerte. La teoría de Lipps contradice el hecho fenoménico de
que, aunque lo entendemos, no experimentamos realmente el sentimiento del otro.
Véase NS 11.
[16]
Paul Honigsheim, "Der Max Weber-Kreis in Heidelberg", Kölner Vierteljahrsschrift für Soziologie
5/3 (1926), 270-287, y Karl Jaspers,
Heidelberger Erinnerungen, Berlin: Springer, 1961.
[17]
Max Weber, " Roscher and Knies and the Logical Problems of Historical
Economics", en Max Weber: Collected
Methodological Writings, editores Hans Henik Bruun y Sam Whimster,
Routledge: New York 2012, p. 3-94.[En lo que sigue citado como RK]
[18]
Por ejemplo, véase Paul L. Harris, The
Work of Imagination, Oxford: Blackwell, 2000.
[19]
Karl Jaspers, General Psychopathology,
trad. de J. Hoerug y Marian W. Hamilton, Baltimore, MD: Johns Hopkins
University Press, 1997.[En lo que sigue citado como GP]
[20] En realidad, Scheler habla de nachfühlen (empatizar). A través del uso
del prefijo nach, que implica un venir después, Scheler subraya que nuestro
sentimiento aquí depende de un sentimiento que lo precede: el del otro (NS 14).
[21] La descripción de la crueldad por Scheler
parece acercarse al concepto de sadismo, en el que el sádico siente placer
inflingiendo dolor a alguien. Véase Gilles Deleuze, Masochism: Coldness and Cruelty, New York: Zone Bools, 1991.
[22]
Véase Simon Baron-Cohen, Mindblindness:
An Essay On Autism And Theory Of Mind. Cambridge, MA: MIT Press 1997.
[23]
Véase Adam Smith, "The Empathy Imbalance Hypothesis Of Autism: A
Theoretical Approach To Cognitive And Emotional Empathy In Autistic
Development", The Psychological Record, 59/3 (2009), 489-510.
