Thursday, September 4, 2014

Lydia Voronina. COMENTARIOS SOBRE 'LA LLAMA DE LA ETERNIDAD', DE KRZYSZTOF MICHALSKI

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Lydia Voronina
Boston, MA
lidavoronina@yahoo.com


Este artículo recoge los comentarios de la autora, Lydia Voronina, al libro de Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietszche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012.

La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Lydia Voronina, "Comments on Krzysztof Michalski's The Flame of Eternity," Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No 1, Spring 2013, en: 






Resumen: Enfatizar las tendencias románticas en la filosofía de Nietzsche ha permitido a Krzysztof Michalski construir un contexto más abarcador para la comprensión de sus conceptos filosóficos más crípticos, tales como el Nihilismo, el Superhombre, la Volutad de poder, el Eterno Retorno. Al describir la vida en términos de un constante ascenso del yo, abriendo nuevas posibilidades, la llama que "inflama" al cuerpo humano y al alma, etc., también acercó más a Michalski a la espiritualidad como condición humana según la interpretación existencial del cristianismo, lo que implica revivir la vida y la muerte de Cristo como evento real a través del que se vive e inflama el propio corazón, i.e., no por una inclinación a partir de la lectura de textos, o por escuchar a un maestro. La imagen del fuego supone el cambio constante, la inquietud, el fallecer interminable y las etapas en transformación de la realidad que parece perder su etapa presente. Esto hace vulnerable la perspectiva de Michalski sobre Nietzsche y su concepción existencial del cristianismo, porque carecen de un fundamento suficiente para un presente defendible que requiere diversas constantes y  hace posible que la vida sea vivida.

Palabras Clave: Nietzsche, Friedrich; vida; eternidad; espontaneidad; espiritualidad; Romanticismo; cristianismo existencial; muerte de Dios; eterno retorno; superhombre; tiempo; temporalidad.




Se dice con frecuencia que para comprender a un romántico se tiene que ser un romántico incurable, o que para comprender a un místico se tiene que ser un místico más penetrante. Así que para comprender a Nietzsche se debe ser un Nietszche más radical -esto es lo que el libro sobre Nietszche de Krysztof Michalski sugiere y demuestra. Pero ¿es posible ser más nietszcheano que el propio Nietszche? Sí y no. Al parecer, el desarrollo de los argumentos de Nietszche en el espíritu de Nietszche permite a Michalski entender mejor su metafísica del Eterno Retorno. Pero mantenerse por mucho tiempo en estos argumentos lo conduce a la implosión de la filosofía de Nietszche desde dentro, y el eterno retorno interpretado en términos de una llama se transforma en la quemante mismidad de una eternidad vacía.

El concepto más penetrante de la filosofía de Nietzsche, la vida como infinita y como recurrencia en sí misma carente de propósito a través del eterno juego de fuerzas de autoafirmación, se convierte en la principal metáfora explicativa de Michalski, su Ur-metáfora, al explicar los pronunciamientos emblemáticos de Nietzsche: el Nihilismo, la Muerte de Dios, el Superhombre, la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. La vida se ha ampliado en todas las direcciones; todo lo que puede tener un posible significado se coloca en el contexto de la vida viviéndose a sí misma, para sí misma y por sí misma. En la concepción de Michalski sobre Nietzsche la vida obtiene rasgos aún más demoníacos: es el elemento, el acontecimiento espontáneo, la irrestricta fuerza instintiva de la Naturaleza, el horizonte abierto de posibilidades ilimitadas, la incertidumbre básica de las opciones, el niño dichoso que juega olvidado del tiempo, el estado de eternidad que los amantes negligentes pueden experimentar en el momento de la emoción desatada, el ciego ardor, el impulso tormentoso, la mujer temperamental y caprichosa, el esfuerzo, la avidez, las instancias intermitentes en permanente cambio de energía inagotable, el punto de engranaje de la rueda con ingravidez cero, la llama ardiente, el misterio abismal del gozo y el horror, etc. Muchas de estas características pertenecen a la vieja actitud romántica hacia la vida, expresada en el Sturm und Drang, la actitud que presupone que la realidad excede y rompe cualquier estructura en la ontología siendo fundamentalmente irracional, i.e., incomprensible por cualquier tratamiento conceptual. Michalski sigue la huella de estas características en cada movida que hace Nietszche en sus escritos filosóficos.

Pero Michalski también hace el intento de colocar esta actitud nietzscheana hacia la vida en el amplio contexto del cristianismo, aunque no de la doctrina cristiana sino más bien de la religiosidad cristiana, un tipo particular de espiritualidad religiosa, el descubrimiento único en la persona de la presencia de Dios dentro de su corazón. Michalski considera que la experiencia de la obtención de una identidad cristiana es existencial, i.e., el atrapar una llama divina e incendiar el corazón humano, encendiendo una pequeña chispa dentro de este, y la proyecta sobre los descubrimientos metafísicos nietszcheanos de la Muerte de Dios, la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. Haciéndolo de este modo, tematiza la explosiva y arrolladora espontaneidad inflamatoria de la vida, que parece resistir toda explicación conceptual en Nietszche. Naturalmente, Michalski apela a aquellos padres y teólogos cristianos fundadores, quienes enfatizaron los aspectos misteriosos de la fe cristiana no como un credo, como forma de conducta institucionalizada o confortable patrón de socialización, sino como un estado extático, tanto mental como existencial, como esfuerzo heroico, como peligroso intento del individuo de participar en el fuego cósmico, o como capacidad para llevar la quemante presencia de Dios en los corazones humanos (como en San Agustín, los Padres del Desierto, Orígenes, San Juan de la Cruz, Blaise Pascal o Soren Kierkegaard).

De esta forma, Michalski parece haber interpretado a Nietzsche de modo "doblemente" irracional. En primer lugar, él radicalizó la visión fundamentalmente irracional de Nietszche sobre la vida, hasta el punto de la imposibilidad de asir, por medio de cualquier facultad humana, sus manifestaciones más inmediatas -los momentos presentes. Ellos se hicieron tan elusivos, como resultado de haber sido inflados y distendidos por el cambio constante y simultáneo de sus etapas de fenecimiento y transformación, que han perdido toda huella y riqueza ontológicas. En segundo lugar, al explicar a Nietzsche, Michalski trabaja con pasajes de los místicos cristianos más existenciales y de poetas con inclinaciones irracionales trascendentales, como Rainer Maria Rilke, de tal manera que el lector tiene la impresión de que estos pensadores fueron el instrumento de su propio desenvolvimiento espiritual. Parece que está hablando sobre lo que le sucedió a él personalmente, compartiendo sus reacciones, dudas, confusiones y revelaciones con los lectores. Haciendo esto, intenta escapar de la "objetivación" del tema, i.e., de tratar la filosofía de Nietzsche como un objeto de manipulación o como hecho al cual mirar y analizar desde un punto de vista externo. Precisamente, según Nietzsche, eso impediría que una persona obtenga el conocimiento real de la vida, como esta es. Michalski trata tanto a Nietszche, como a los místicos cristianos, de una forma existencial que prporciona un rico contexto y una oportunidad de revivir de primera mano la jornada filosófica de Nietszsche, de experimentar su angustia así como sus triunfos. Michalski hizo posible que la filosofía nietzscheana no fuera barrida por su propia oleada de Nihilismo; él salvó al pensamiento de Nietzsche de la filosofía de Nietzsche.

La historia de la cultura y la filosofía europeas posteriores a Nietszche han probado que sus declaraciones más letales de los cambios ontológicos en la realidad y de las mudanzas básicas en el conocimiento sobre esta realidad -el nihilismo y la muerte de Dios- resultaron ser muy productivos, y que condujeron al desenvolvimiento de nuevas ciencias humanistas, a nuevos significados de la religión, la divinidad, la divinización, la mitologización, las fes, la religiosidad, así como a nuevos tipos de filosofar que culminaron en la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica y otras filosofías postmodernas, con base en resultados obtenidos en el estructuralismo, la crítica literaria y la lingüística, la antropología cultural, la sociología y el psicoanálisis. Los campos de investigación que habían desmontado a los viejos sistemas metafísicos de referencia, a los hábitos analíticos de la búsqueda de esencias y a las actitudes teóricas tradicionales respecto a alcanzar las verdades absolutas,  florecieron con cientos de nuevas y hermosas flores.

Si ya Dios no sirve como fundamento de la realidad y la vida empieza a ser su propio fundamento y meta, desplegándose a sí misma en tanto fallece y adviene en cada momento de su acontecer, el hombre debe adaptarse a estas nuevas condiciones. Es decir, el hombre debe cambiar sus características ontológicas, i.e., su sistema de orientación en el mundo (la religión, las normas sociales, el sistema de valores) y su identidad, para encontrar una nueva forma de asegurar y justificar su existencia -en una palabra, el hombre debe ir más allá de sí mismo, i.e., desarrollar la capacidad super-reflexiva y hacerse casi "sobrenatural" al perderse y encontrarse a sí mismo en cada momento de su vida, una y otra vez. El nuevo hombre no sólo contempla supuestamente de modo reflexivo sus roles sociales, sus posiciones políticas, sus estados emocionales, sus obligaciones morales y desarrolla por su cuenta una conciencia de todos sus perfiles, sino que literalmente se supone que se construye a sí mismo a fin de tratar con la fuerza de la vida, destructiva y constructiva, i.e., a fin de ser creativo. El nuevo hombre supuestamente pasa por encima de sí mismo no sólo en la cotidianeidad y se sorprende a sí mismo, por ejemplo, con un amor inesperado y se sumerge en éste, olvidándose enteramente del tiempo y viviendo, como lo señala Michalski, en un momento que es eternidad.  Debe también enfrentar y retener lo Desconocido, el Temor, las trampas y agujeros existenciales; debe aprender cómo vivir en la soledad primordial, tratar con la nada, mantener el balance en la caída libre al abismo de la Existenz, pasar a través de todos los tipos del vacío ontológico. El nuevo hombre tiene que ser él mismo y más que él mismo a la vez, como ser viviente que respira ha de ser su propio fundamento y  su propia meta en su vida. El cambio del paradigma metafísico tradicional, que fue presupuesto por las ciencias y que tuvo su base en la trinidad absoluta de verdad-bien-belleza, resultó ser más fácil de cambiar de lo que fue la imagen tradicional del hombre garantizada trascendentalmente, tácitamente presupuesta en la mentalidad humana. La transformación del hombre en superhombre, adecuado a la nueva ontología, requería superpoderes. Sorprendentemente, la religión, más precisamente una fe viviente, podía ser uno de esos superpoderes.

Exactamente en este punto Michalski se refiere a Zaratustra, quien está tratando de despertar a las personas de su sueño permanente en las confortables mentiras  de la vieja ciencia y la vieja metafísica, y de hacerles encarar la terrible realidad de la vida: la muerte, el fin del mundo, el Último Juicio, el Apocalipsis. Michalski cita La Gaya Ciencia, de Nietzsche: "nosotros, los anti-metafísicos sin dios, llevamos todavía nuestro fuego...desde la llama iluminada por la fe que tiene mil años de antigüedad...que Dios es la verdad";  busca en el Evangelio de Mateo que cuenta la historia de Cristo muriendo en la Cruz para demostrar cómo el hombre puede redescubrir a Dios en su corazón, y concluye que "el grito de Cristo en la cruz revela al mundo como el lugar en el que estamos esperando por Dios."[1] Es decir, los eventos religiosos no son eventos históricos, sino que están teniendo ahora lugar en el ámbito de nuestra experiencia presente. Ellos no pertenecen al reino del tiempo; ellos son "eventos" eternos que penetran nuestras vidas y se desenvuelven en sí mismos en medio de los eventos temporales. Nos constituimos a nosotros mismos de nuevo, junto a los rasgos del Superhombre, si descubrimos un origen eterno de la creatividad, que se encuentra tanto fuera, como dentro de nosotros. Una vez que escuchamos el grito de Cristo en la cruz -y no sólo aprendemos los Diez Mandamientos- empezamos a vivir en la eternidad.

Con esto en mente, otra revelación nietzscheana, la voluntad de poder, se hace más concreta. Una vez que el nuevo hombre compromete su capacidad reflexiva eterna  y existencial, comienza a sentirse más ajustado a la vida que es fuerza ilimitada de autodesecho y autocreación,  rechazando ciertas formas y afirmando otras, eliminando las vías antiguas y desarrollando nuevas opciones. Es como si la vida tuviera su propia voluntad para avanzar en sí misma y el poder de hacerlo sin límite. No obstante, si la voluntad de poder, i.e., la vida que avanza por sí misma, alcanza potencialmente una totalidad de completa autoexposición, el superhombre se hace mortal, i.e., la muerte limita su existencia y su conocimiento. Aunque cuando él afirma al Cristo viviente en su corazón, i.e., cuando comienza a vivir en la eternidad, puede tener la auténtica experiencia de estar eternamente presente en su propia vida, como Cristo estuvo en la suya. Porque Cristo no le enseña al hombre un conjunto finito de reglas a seguir, sino que ilumina el propio corazón, como el maestro en el viejo refrán: un estudiante no es un recipiente para ser llenado, sino una antorcha para ser iluminada.

Al parecer la interpretación del superhombre y de la voluntad de poder por Michalski a través del Cristo viviente elucida no sólo el cotenido de los conceptos de Nietzsche, sino también viceversa,  la esencia de Cristo que no enseña reglas al hombre, sino que enciende su corazón con la llama divina.

La eternidad no tiene dirección alguna. Pero los seres humanos avanzan en la vida desde el principio (nacimiento) hasta el fin (muerte). Los seres humanos no viven su vida como voluntad de poder en el sentido nietzscheano; ellos sólo viven sus propias vidas. Hay etapas en la vida claramente definidas por la forma en que los seres humanos experimentan su plenitud e intensidad. ¿Significa esto que, de algún modo, el hombre crea la instancia de la eternidad, hace que esta ocurra, hace de esta un evento? Pero en Nietzsche cualquier manifestación del superhombre y de la vida como voluntad de poder parece no existir en la constante recurrencia del fenecimiento y el advenimiento; la vida que ha sustituido a la realidad no tiene base alguna a la cual apegarse, o algún anzuelo para retenerse y permanecer al menos por corto tiempo. Sí, por algún tiempo, y que sea un orden temporal para cualquier fenómeno en desarrollo es un gran problema tanto para Nietzsche, como para Michalski. Creo que esto se debe a que tanto Nietszche, como Michalski, han conservado al menos una noción de la metafísica tradicional y la han hecho funcionar por todo el resto de lo que ellos han abandonado. La noción de eternidad es la que menos fortaleza tiene en la metafísica. Michalski ofrece muchas metáforas para demostrar su significado: el niño que juega, el tiempo de olvido, la muerte que interrumpe el  proceder habitual rítmicamente cotidiano, los amantes bajo el manzano que están ingenuamente inmersos en sí mismos en la emoción desatada, el ignorar el tiempo y vivir en el momento, el fuego cósmico que enciende los constantes vaivenes del universo, Cristo lamentándose en la cruz, el poner una semilla de fe en el corazón humano,  la resurrección como manifestación del amor divino. Es muy difícil combinar racionalmente el significado del cambio constante y el de la eternidad. Este es el caso, incluso, si el cambio constante no se refiere a cambios concretos en sustancia, a cantidades y cualidades, sino a cambios en los procesos de la vida per se. El cambio eterno  implica una contradicción intrínseca, lo mismo que la extensa brevedad. El cambio eterno no es variable; el significado de la variabilidad no se aplica. Estos son muchos aspectos sin resolver en el último y más oscuro descubrimiento metafísico-antimetafísico de  Nietszche: el eterno retorno.

A diferencia de la mayoría de las ideas metafísicas, que a pesar de su elevado nivel de abstracción se encuentran profundamente enraizadas en nuestra experiencia sensible y nuestra intuición, la idea del eterno retorno es contra-intuitiva. Más bien percibimos y sentimos la vida como algo que nunca retorna a sí mismo, que nunca se repite y nunca vuelve a apropiarse de su propio acontecer. Lo mismo puede decirse acerca de muchas formas diferentes de vida, o acerca de muchas esferas a las cuales la metáfora de la vida puede aplicarse, si se piensa que el único uso justificado de la noción de vida sería el biológico. Hablamos de la vida histórica, la vida cultural, la vida religiosa, la vida social, la vida política y la vida del alma, la vida del universo, de un planeta o del Sol. La noción de vida se aplica dondequiera que encontramos eventos que son únicos, i.e., que han ocurrido una vez y no ocurrirán nuevamente, ellos son ontológicamente irreductibles entre sí. A primera vista este motivo es exactamente lo que Nietzsche pudo escoger y utilizar en su paradigma de pensamiento, enfatizando los cambios de todo tipo. Pero insistió en que el eterno retorno era para él el "pensamiento abismal" más importante, el que incluso lo hacía bajar la voz cuando lo mencionaba. Tan grande era su significación.

Michalski analiza detalladamente los argumentos de Nietzsche en defensa del eterno retorno. Podría haber al menos dos líneas de eventos en desarrollo: (1) como ocurre en la realidad, i.e., en la vida en tanto es experimentada desde dentro; y (2) en tanto es observada desde fuera. En el primer caso, el momento presente se hace más pronunciado porque se vive en él y a través de él, pero tanto el pasado como el futuro se encuentran fuera de foco y la diferencia entre ellos se desvanece. En el segundo caso, se observa el presente, el pasado y el futuro claramente y con la misma intensidad, pero la diferencia entre las diferenciaciones temporales y el estado privilegiado del presente han desaparecido. Todos los eventos se perciben por un observador como secuencia de puntos en línea, sin principio ni fin. El tiempo pierde esencialmente su significado. Salvar las características específicas de todas las diferenciaciones  temporales, la unidad del tiempo, como Nietzsche la llama, y mantenerlas siendo diferentes unas de otras, es lo que constituye un reto.

La célula más elemental o la partícula más simple del tiempo es un momento descrito por Nietzsche en términos de instancias pasajeras y en devenir. Estas instancias no cambian unas después de otras, ni se sustituyen entre sí secuencialmente; ellas operan conjuntamente: cada momento está desapareciendo y deviniendo simultáneamente. Por consiguiente, el pasado y el futuro son dos caras de la misma moneda, la cual es...la eternidad. "La eternidad no es el opuesto del tiempo, sino su aspecto, su necesaria dimensión...sin esta el tiempo se desintegraría en piezas dispares"[FE 186], las cuales no podríamos identificar como el pasado, el presente y el futuro. La eternidad es lo que conserva la ininterrupción del tiempo y lo que diferencia los perfiles temporales con la misma disparidad. Por supuesto, se debería tener en mente que la interpretación del tiempo en tanto vinculado intrínsecamente a la eternidad tiene sentido sólo si miramos al tiempo desde dentro de nuestra vida, i.e., si somos hacedores, no observadores de eventos en nuestra propia vida. Así, con la intención de desarrollar más profundamente el significado de la eternidad, Michalski lleva a cabo una cascada de pasos metafóricos: "la eternidad es el motor de mi vida...la eternidad es la corriente escondida de mi vida...la eternidad es la 'determinación interna' de mi vida...", y concluye: "la eternidad me hace fluir, lo que hace a la vida continuar sin fin"(p. 188).

La eternidad que se vincula con lo que es el centro de la vida, la voluntad de poder, asume algunas de sus características, se convierte en un tipo de fuerza independiente, autopropulsora, que se encuentra en el fundamento de la vida y que opera ontológicamente en el mismo nivel en el que la vida es vivida. Pero si la vida no tiene meta alguna excepto el avance de su propio acaecer, no tiene alguna agenda prediseñada, ninguna pretendida finalidad, ningún libro que lea el destino de las personas y a la vez el presente, si no posee ontología alguna, sino que es un momento ilusorio del acto comprimido, doblemente arriesgado, del devenir y la transformación, ¿de dónde puede la eternidad obtener el material para esculpir la vida?  La eternidad es forzada a volver a sí misma y a repetirse a sí misma, y puede hacerlo sólo en la forma en que ella es y sabe -eternamente. La eternidad como vida y como voluntad de poder ha adquirido la forma de una rueda y puede ser comprehendida no como un hecho observable de la vida, i.e., como una pieza conceptualizada, claramente articulada, finita, del conocimiento, sino sólo desde dentro de la vida, sólo como experiencia de la vida que se vive. Así, el auténtico conocimiento de la vida no proporciona una conciencia del tiempo, i.e., de los eventos de la vida  enredados en la red del presente, el pasado y el futuro, sino que en esos momentos uno siente como si saliera del tiempo, como un niño que juega y olvida el tiempo, como cuando se está enamorado bajo el manzano y se olvida el almuerzo, como cuando se escucha la angustia de Cristo presente en el corazón y como si se aniquilara la historia con el estoque de la propia participación inmediata en el evento que tuvo lugar hace 2000 años, y se abriera el corazón al eterno Reino de Dios y se respirara el amor eterno de Dios.

Así, según Michalski, sucede que como criaturas vivientes nos encontramos en dos dimensiones: la temporal y la atemporal. La primera dimensión nos coloca en el contexto de nuestros ancestros y de los días a través de los cuales vivimos -nacimiento, maduración y muerte. La segunda va más allá de las diferenciaciones temporales y del continuum de las instancias a la eternidad, la cual es un "abrir y cerrar de ojos" que "recoge todo mi pasado y abre todo mi futuro"(p. 205), lo que experimentamos de una forma profundamente diferente que las realidades temporales, porque ello presupone el cambio del corazón, i.e., el cambio del Yo, y es lo que se identifica, tanto según Nietzsche como Michalski, como "el toque de Dios". Aunque hay una seria tensión entre el rechazo de todas las realidades cristianas por parte de Nietzsche, en tanto mecanismos trascendentales que privan al hombre de su vida, y su apelación a una imagen religiosa para expresar el significado más profundo de su propio filosofar,  para Michalski no representa un problema desarrollar más sus metáforas religiosas. Nietzsche rechaza el cristianismo en la medida en que este presenta un factor estabilizador en la vida; de otra parte, en la medida en que Cristo es un elemento del inevitable nihilismo, es bienvenido como una oportunidad de algo nuevo. Pero Michalski cree que podría haber una lectura incluso más radical del Cristo nietzscheano, con base en la experiencia de la eternidad como "estando enfermo" de ella, o como "presente viviente". Al experimentar la eternidad, uno se abre a que cualesquiera posibilidades se conviertan en una oportunidad real, y por lo tanto se está abierto en cualquier momento al futuro por venir; se está preparado totalmente para el futuro. El Mesías o el Reino de Dios se interioriza, el evento histórico distante se hace existencialmente presente, y Cristo obtiene todo un conjunto de características diferentes, básicamente románticas. Para una persona que vive su vida en la presencia de Cristo, este abre nuevas oportunidades existenciales porque es identificado con un espíritu libre y como navegante cuya propia ocupación podría traer algo nuevo a su vida.

Me parece que la lectura de Nietzsche por parte de Michalski, como  visión  romántica radicalizada de la vida en el contexto más amplio de la religiosidad existencial cristiana, comparte una interpretación del tiempo, de las diferenciaciones temporales y de la eternidad, que pierde fundamentalmente la significación y el contenido del presente según se relaciona necesariamente con el pasado y el futuro. En otras palabras, un presente que proporciona la condición para una actitud típicamente nietzscheaba hacia la vida, i.e., como fundamento para una visualización real de la vida como esta sucede en el momento que no es sólo el punto de conexión transitoria entre el futuro y el pasado, sino que es de la especie del cuerpo sustancial de un evento. El presente, la realidad del presente, ha sido sacrificada en nombre de la realidad última. Este es el ejemplo más elocuente de la esencia o la verdad absoluta de la vieja metafísica, contra la cual luchaba Nietzsche en todos sus escritos filosóficos.

Creo que la significación y el status del presente en la versión de la filosofía de la vida de Nietzsche puede salvarse, si se adopta el tratamiento del tiempo de otros dos filósofos: Henri Bergson y Edmund Husserl. Bergson insistió en la intuición del presente como duración; él veía el presente como extendido en sus fases temporales o moviéndose a través de sus propias fases de realidad, atrapado en un acto de percepción. Husserl desarrolló la teoría fenomenológica del tiempo con base en una concientización multiestratificada de las diferenciaciones temporales, que combina lo consciente y lo automático, lo subconsciente, las experiencias de la conciencia que participa en la formación del significado del presente, el pasado y el futuro. Si para Nietzsche, según Michalski, el mismo momento del fenecer era el del advenimiento, sin permitir que el presente se detuviera y se viviera a través de él,  para Bergson y para Husserl el presente ha ganado peso. Pero si para Bergson el mismo ha sido la duración real de una apariencia atrapada en la percepción, para Husserl se encuentra constituido dentro de la estructura del flujo de la conciencia, como significado de diversas experiencias de la conciencia: la sensación, la percepción, el recuerdo o la fantasía. En otras palabras, en Bergson el pasado no se empuja nunca fuera de la próxima experiencia presente; es una parte integral del presente como si fuese una percepción de la duración, un evento de transición del presente en el pasado. Y en Husserl este era un aspecto, un matiz, un perfil del presente que había dejado una percepción real, pero retenido como acabando de pasar dentro de la fase presente de la percepción o de cualquier otra experiencia de la conciencia. Como fenómeno temporal el presente era difuso, no era nunca una pieza bien definida del tiempo o un punto ideal de una línea. Husserl  llamaba este aspecto la memoria primaria, que es parcialmente un pasado de la percepción y que  funciona espontáneamente dentro del flujo de la conciencia y  hace posible la formación del sentido verdadero de la temporalidad. El presente no puede ser pensado sin sus aspectos inmediatos del pasado y el futuro, dados conjuntamente a la conciencia. Husserl compara esta triple célula de la temporalidad, que funciona en cualquier experiencia de la conciencia -en la percepción como en la sensación, la fantasía o el recuerdo-, con un tono musical: re puede tener sentido como re, sólo cuando se escucha en la compañía tácita de do y de mi. Un enorme  esfuerzo -la confianza en la eternidad, o la erupción de la eternidad en la temporalidad- no salva  realmente a la realidad  de la huida. El tiempo lo hace.

En mi opinión, el significado del tiempo y de las diferenciaciones temporales es el vínculo más débil en la filosofía de Nietzsche, el cual socava la validez de su descubrimiento filosófico, i.e., que las esencias trascendentales, las verdades y formas absolutas no existen. Michalski intentó reforzar la filosofía de Nietzsche dejando que la eternidad desempeñara el papel clave en su perspectiva fundamentalmente dinámica del mundo. Pero el presente no es lo omnipresente de la eternidad; lo omnipresente no tiene pasado ni futuro; no los necesita para ser; su significación no lo presupone tácita o explícitamente. Sin embargo, si valoramos la vida y sentimos su presencia en lo que somos, lo que hacemos y lo que sentimos, y pensamos que estamos viviendo en el presente, no pasamos momentáneamente a través de esta al espacio más allá del tiempo, i.e., la eternidad. No todo es renovado en la renovación. La vida también requiere de constantes. La vida biológica presupone un código genético; la vida fisiológica la célula; la vida psicológica el Yo; la vida religiosa un credo, doctrina e instituciones; la vida cultural la tradición y los arquetipos; la vida política la ley y las instituciones. Todos estos elementos aseguran el presente en la medida en que este se presenta a sí mismo presentándose. La vida requiere ser protegida con el espeso y denso prente. De otro modo, tenemos que apelar a la autoridad más elevada de la eternidad para mantener la vida contenida y estructurada, incluso en forma negativa, desapareciendo -en llamas. El tiempo, ligado a la eternidad, consume la vida, no la sustenta. La omnipresencia de la eternidad implica la omniausencia.

Usamos el término "vida" en una forma muy compleja, en su mayor parte de forma metafórica. Hay muchas formas de vida: biológica, fisiológica, cultural, religiosa, política, etc. Todas ellas se estratifican en la forma en que son los seres humanos y todas ellas están comprimidas, prensadas e intervinculadas conjuntamente. Para entender cómo todas estas formas de vida se sostienen a sí mismas hay que determinar los tipos de tiempo que cada una de ellas implica. La eternidad podría ser la misma, pero el tiempo es muy diferente, porque el presente es diferente en tanto capaz de llevar aparejada una realidad estructurada. Por ejemplo, el tiempo biológico no puede retroceder -vivimos cambiando de la juventud a la vejez. Pero el tiempo cultural viaja con facilidad hacia atrás: prácticamente, todas las formas de la concientización cultural china presuponen en el pasado una Edad de Oro, una perfecta condición humana por la que lucha la historia. El tiempo político puede empezar contando de nuevo el tiempo en los momentos revolucionarios, despojando a los eventos previos del tiempo como si no lo tuvieran, i.e., como si no existieran realmente. El tiempo religioso, o el tiempo metafísico, puede tener el elemento funcional de la eternidad, ya que este es dado intuitivamente, en la experiencia inmediata de fe del creyente, o en la contemplación de las ideas del filósofo.

La verdadera novedad del libro de Michalski es su descripción de la experiencia de la eternidad, las diferentes formas  en que una persona ve o escucha, o siente en alguna otra forma, interioriza, vive a través de la eternidad y trata con ella. Cuando las personas hablan de la eternidad,  no operan con la definición de eternidad; son conscientes de lo que esta es; tienen un tipo de conocimiento intuitivo de esta. Para Michalski así como para un metafísico del tipo clásico, no para un filósofo postmoderno, la eternidad es "el motor" de la vida;  ella mantiene la vida en marcha y funcionando, alberga el momento a partir de sí -en el fenecer, y hace posible que el próximo momento tenga lugar -en el advenimiento.

Y sin embargo, si la eternidad es la experiencia interior de un creyente o de un filósofo,  esta debe tener lugar en el tiempo; debe ser un evento, estar constituida como algo finito e indistinguible respecto a cualquier otra experiencia humana. En otro tipo de experiencias el tiempo se va, transcurre, fluye, etc., no debido a los esfuerzos de la eternidad, sino debido a lo que está sucediendo en el presente. El presente, generándose a sí mismo, genera al futuro y al pasado. Esto es por lo que es importante mirar hacia las características diferentes del tiempo: la duración, la sucesión, la dirección, la irreversibilidad, la densidad, la velocidad. Si la eternidad no pierde su equilibrio con las estructuras finitas, ella consume la vida y, eventualmente, la destruye en su flama de mismidad. Lo que haría justicia a los elementos, tanto temporales como eternos, del fenómeno de la vida, sería articular las formas del tiempo que sustentan la vida, no las formas de la eternidad que la consumen. A Krzysztof  Michalski se le ocurrió una interpretación religiosa romántico-existencial muy original de la filosofía de Nietzsche, la eternidad en llamas, con la que arroja luz en los más oscuros conceptos de Nietzsche, tales como el nihilismo total, la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno. Pero también esta interpretación, al abstenerse de atrapar esta eternidad llameante en las estructuras temporales finitas en las que la vida tiene lugar como es vivida en varias formas y figuras, podría fácilmente convertirse en el fuego que quema la propia realidad que trata de representar.






[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietszche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012.[En lo que sigue citado como FE]

Monday, June 2, 2014

Alan M.Olson. INTRODUCCIÓN: UNA DIALÉCTICA DEL SER Y EL VALOR

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Alan M.Olson.  Introducción: una dialéctica del Ser y el Valor




La presente versión al español ha sido tomada del original en inglés publicado en: "Introduction: A Dialectic of Being and Value", from Heidegger & Jaspers, edited by Alan M. Olson (ed), pp. 1-15. Used by permission of Temple University Press, 1994, by Temple University. All Rights Reserved.




La traducción al español ha sido realizada por Gladys L. Portuondo y se publica en este blog con el permiso del autor, Alan M. Olson, y de Temple University Press (Permiso concedido por la editorial para publicar esta traducción por el término de un año en el presente blog, con prohibición de realizar copias. Cualquier persona interesada en usar copia del contenido traducido debe solicitar permiso a Temple University Press, a través de: Sarah Jo Cohen, Assistant Editor & Rights and Contracts Manager, Temple Unniversity Press, Philadelphia. Office: (251)926-2146; Email:   tuf18526@temple.edu).

Translation to Spanish by Gladys L. Portuondo as it has been  published in the present blog with the permission from the author, Alan M. Olson, and from Temple University Press (Permission granted by the publisher house for only one year in this blog. Any person interested in using a copy from the translated content must ask for permission from Temple University Press, addressed to Sarah Jo Cohen, Assistant Editor & Rights and Contracts Manager, Temple Unniversity Press, Philadelphia. Office:(251)926-2146; Email: tuf18526@temple.edu).


La publicación de Heidegger et le nazism en 1987, de Víctor Farías,  fue un evento controversial en el mundo de la filosofía, usualmente plácido. Y aunque el consenso general puede ser que  el libro de Farías es, incluso de manera profunda, deficiente, su impropia crítica de Heidegger ha provocado una de las reflexiones morales más amplias en la historia de la publicación filosófica reciente[1]. A medida que se sondea la extensa literatura sobre l'affaire Heidegger,  se hace evidente, sin embargo, que se ha dedicado una escasa atención a cualquier análisis continuo de la asociación duradera, pero problemática, de Martin Heidegger y Karl Jaspers. Esto resulta desafortunado porque su relación no sólo proporciona valiosa información histórica y bibliográfica, sino que como nos lo recuerda Joseph Margolis,  es una fuente de conocimiento respecto a la responsabilidad moral de los intelectuales y a la naturaleza y el propósito de la propia filosofía. La publicación relativamente reciente de Notizen zu Heidegger, de Jaspers, y de su Briefwechsel, junto a la aparición, aún más reciente, de la correspondencia entre Karl Jaspers y Hannah Arendt[2], brinda la ocasión para reorientar este déficit académico de una manera sostenida y, con suerte, informativa y constructiva. Esta colección de ensayos es el producto de ese esfuerzo[3].
Durante la fase organizativa de esta investigación, encontré casualmente una conferencia sobre Heidegger y Jaspers de Paul Tillich, ofrecida en Cooper Union en 1954, en la ciudad de New York. Este ensayo, publicado aquí por vez primera[4], es altamente representativo de las opiniones de muchos, si no de la mayoría, de los contemporáneos intelectuales de Jaspers y Heidegger durante la década de 1950. Como ensayo principal de esta colección, las reflexiones de Tillich proporcionan un sentido del contexto histórico de la discusión en curso, recordándole al lector que, incluso en la época en que Heidegger se encontraba en la cima de su influencia como filósofo, sus colegas no eran ciegos a las cuestionables implicaciones de su política. Y ya que Paul Tillich, como Hannah Arendt (según nos lo recuerda Leonard Ehrlich en su ensayo), identifica aquí a Heidegger como un "gran pensador" y a Jaspers como un "noble académico", esta atribución diminutiva de la virtud intelectual también permite a Tillich amplificar la mayor significación moral de lo que podría denominarse el peligro de la seducción del valor del Ser -especialmente en tiempos de grandes crisis políticas y sociales, cuando los individuos se encuentran más propensos a disminuir la importancia de las preocupaciones morales inmediatas a favor de un presunto "bien superior".
Los eventos de las recientes décadas confirman la exactitud de las obervaciones de Tillich y brindan una base productiva para repensar la significación académica de Jaspers en formas que, hasta ahora, han sido pasadas por alto. En efecto, Heidegger y Jaspers proporcionan un caso de estudio para entender el conflicto permanente entre el Ser y el Valor, según se entiende y se reconoce por estos dos pensadores en  términos de los proyectos de la ontología fundamental y de la metafísica especulativa, respectivamente. Por ejemplo, la crítica punzante de los "valores" por parte de Heidegger en su "Humanismus Brief" (1947), o sea, que "pensar en valores es la mayor blasfemia imaginable contra el Ser", hace sonar hoy una nota muy diferente que hace inclusive una década para los lectores perceptivos. El talón de Aquiles del intento de la búsqueda ontológica por revelar "la iluminación del Ser", como sugiere Tillich, se encuentra en la auto-remoción del pensador que se exime a sí mismo de las consideraciones morales y éticas, las cuales podrían poner en cuestión el valor de este tipo de indagación. En efecto, la tendencia a la privatización deconstructiva del filosofar, como Tillich recuerda, era precisamente el punto de la crítica al "subjetivismo" de Heidegger por parte de Nicolai Hartmann -a pesar de la prevención constante de Heidegger contra las epistemologías subjetivistas de la post-Ilustración. Las búsquedas ontológicas, por esta razón, brindan garantías para asumir que el pensador está justificado a priori, de algún modo, para realizar un vuelco en la tradición -esto es, está justificado para no buscar justificación, sobre la base de que el pensador auténtico se encuentra impulsado hacia un propósito más alto, si bien funcionalmente inútil, el de "dejar que el Ser sea".
Muchos estudiosos creen que Kant salva la reflexiones metafísicas de Jaspers de la parálisis ética y moral a este respecto, porque a lo largo de su carrera Jaspers vio inequívocamente a Kant como el  "punto nodal" en la filosofía moderna y se dedicó a rescatar lo que consideró como el auténtico espíritu de Kant. Jaspers discutió que no fue la metafísica especulativa lo que Kant repudió, sino la ontología[5] -incluyendo el realismo medieval oscuramente místico que parece impulsar la búsqueda heideggeriana en pos de la ontología fundamental. Jaspers, como indica William Blattner, siempre consideró la comprensión de la "situación límite" por parte de Kant como la pista metafísica primordial para desarrollar una filosofía moral fundada en el misterio de la libertad -en contraste con la disolución de esos límites por parte de Heidegger, a fin de encontrarse, una vez más, en la "vecindad del Ser".  Como consecuencia del incesante repudio de la teoría del valor y de la real transgresión del valor por parte de Heidegger, Karl Jaspers, como Eric Voegelin, vio en última instancia a Heidegger como un tipo de chamán, con místicos poderes seductores en relación a "la magia de lo extremo"[6].
Es interesante observar, por lo tanto, que mientras el neokantismo representó el enemigo instituido, como lo señala Karsten Harries, tanto para Jaspers, como para Heidegger durante sus periodos iniciales,Jaspers estaba principalmente interesado en ir más allá del formalismo de los neokantianos y no más allá de Kant. En contraste, Heidegger, como ha escrito Hans-Georg Gadamer, se sintió siempre obligado a "ir más llá de Hegel" y, como tal, más allá de toda la tradición del idealismo alemán. A fin de "ir más allá" de Hegel, tuvo que "ir detrás" de él,  "pensando más radical, profunda y comprehensivamente"  todo lo que Hegel pensó[7]. Por lo tanto Hegel,  "consumación de la metafísica occidental", y no Kant, fue el principal pbjeto de la superación por parte de Heidegger; porque con la publicación de Sein und Zeit , como observa Gadamer, Heidegger ya había "transformado la forma última y más poderosa del pensamiento neokantiano, la fenomenología de Husserl, en filosofía" -en otras palabras, él había transformado la fenomenología en algo más que un método lógico trascendental, y al hacerlo así Heidegger "se acerca a Hegel"[8]. Aún cuando Klaus Brinkmann argumenta aquí que Heidegger fracasa en este respecto, el esfuerzo de  Heidegger probablemente ayuda a explicar por qué el neokantiano Heinrich Rickert (1863-1936), que dirigió la Habilitations-schrift de Heidegger sobre la teoría de las categorías de Duns Scoto mientras se encontraba en Friburgo, permaneció siendo aliado de Heidegger. Sin embargo, una vez en Heidelberg, después de sustituir a Windelband en 1916, Rickert se convirtió en el antiguo enemigo de Jaspers porque, recuerda Jaspers, como filósofo "no entrenado" con antecedentes médicos, él era percibido en su empeño de producir un vuelco en la posición neokantiana que, del modo más claro y sin ambigüedad, Rickert representaba[9].
En la misma línea, resulta ilustrativo observar algunas de las particularidades relacionadas con la entusiasta acogida de Heidegger durante sus años de Marburgo (1923-1928) -precisamente el período, como señala Walter Biemel, en el que se había hecho del todo evidente que "el viejo neokantismo había perdido su influencia". Esta pérdida de influencia tal vez es simbolizada del mejor modo por la muerte de Paul Natorp en 1924. Durante el año anterior, Natorp había sido el principal responsable de reclutar a Heidegger en Marburgo sobre la base de la fortaleza de su trabajo sobre Aristóteles[10]. Los miembros del impresionante círculo de Heidegger, formado por colegas liberales protestantes y estudiantes de Margurgo (incluyendo los de la talla de Rudolf Otto, Nicolai Hartmann, Paul Friedländer, Rudolf Bultmann, Paul Tillich y Hans-Georg Gadamer) estaban rompiendo de varias formas con el legado del neokantismo y, como consecuencia, se encontraban profundamente fascinados con las exploraciones fenomenológicas de la ontología fundamental de Heidegger. No obstante, se debe recordar que Heidegger llevó a cabo esto no sólo como un experto incipiente en Brentano y Husserl, sino principalmente como clasicista y medievalista, en medio del interés, por entonces pujante en Marburgo, respecto a la cultura clásica, medieval y romántica. Porque en el momento de su llegada a Marburgo, Heidegger era conocido por su trabajo sobre Aristóteles, Alberto Magno y Duns Scoto; dicho brevemente, él era un filósofo católico en medio de una facultad integrada en ese momento por lo que posiblemente era la colección más distinguida de pensadores protestantes en la universidad protestante más antigua de  Alemania. Fundada por Philip de Hesse en 1527, Marburgo era la universidad  por siempre recordada en virtud del Coloquio en 1529 entre Lutero y Zwinglio -el debate que estableció de modo definitivo las fronteras filosóficas entre los católicos, los luteranos y otros protestantes en relación a la naturaleza de la presencia sacramental y, con mayor motivo, las sombrías perspectivas para toda futura teología natural protestante o, en este caso, toda metafísica futura. Resulta razonable asumir, como Biemel también sugiere, que dadas las obvias diferencias políticas y religiosas entre Heidegger y sus colegas, al aceptar su nombramiento él ponderó al inicio, con probabilidad, la perspectiva de ser algo así como un extraño profeta en una tierra extraña. Pero en tanto la facultad filosófica y teológica estaba en medio de una rebelión a gran escala ante su pasado protestante liberal, neokantiano, Heidegger tenía pocos motivos de alarma -tampoco estaba forzado a confrontar (como  podría haber sido el caso en Berlín, o incluso en Heidelberg) la convicción kantiana de Jaspers, profundamente arraigada, a partir de la austeridad nominalista de Lutero, de que "el Dios que nos encuentra en la naturaleza es el Dios de la ira". Puede haber pocas dudas, según  pienso, de que la órbita de Heidegger respecto a lo que Stephen Erickson llama el "espacio de la trascendencia" se encuentra fuertemente texturizada por el lenguaje deconstruido del Dios cognoscible en términos del ens realissimum, mientras que la órbita de Jaspers es el lenguaje nominalista donde Dios, como el ens singularissimun, es conocido solamente a través del lenguaje de la ley moral[11].
Esta mezcla de factores religiosos y culturales sugiere que Farías estaba tratando algo importante al comenzar su estudio sobre Heidegger como un joven católico en Messkirch y como novicio jesuíta en Friburgo. Nos mantenemos por siempre prisioneros de nuestras más tempranas impresiones de la infancia en relación a la religión y los valores -o a la pérdida de esto mismo; y estas influencias son particularmente libres de agotarse a sí mismas en la filosofía. Pero aunque Farías está en lo correcto al sugerir que Heidegger se encontraba profundamente impresionado por una forma muy específica del etnocentrismo religioso alemán, desarrolla las implicaciones filosóficas y teológicas de esta influencia de modo inadecuado. Sugiero que la significación más reveladora de los antecedentes de Heidegger no consiste en ubicar las raíces de su conciencia religiosa y política en el conflicto entre católicos y "antiguos católicos", o en promover la dudosa proposición de que los católicos, de forma inherente, son más antisemitas que sus contrapartes cristianos protestantes. La significación se encuentra, más bien, en reconocer que Heidegger, como muchos católicos alemanes del sur rural, resintió con probabilidad de manera profunda el dominio liberal-protestante, social-democrático, moderrnista-cosmopolita, germánico septentrional de la cultura, la política y la identidad nacional depués de la Ilustración. Así, cuando Heidegger eleva, como lo hace en "Humanismus Brief", la visión "histórico-mundial primordial" de "la falta de morada" a través de la "Rememoración" del poeta suabo Hölderlin, y establece esta contra el "mero cosmopolitismo" de Goethe como algo mucho más "significativo" respecto al sentido de la humanitas auténtica, tenemos también la base de un contraste bastante impresionante con la actitud humanista liberal de Karl Jaspers, alemán del norte. De hecho, Heidegger concluye esta sinuosa observación diciendo que, debido a que Hölderlin era "el pastor del Ser" en mayor medida que el poeta de corte Goethe, "aquellos jóvenes alemanes que conocían a Hölderlin, cuando enfrentaron la muerte [durante la I y la II Guerras mundiales] vivieron y pensaron algo otro de lo que el público celebraba como la típica actitud alemana".[12]
Debido a que Heidegger era un pensador del más alto rango del sur de Alemania, él por tanto creía, con probabilidad, que el problema de la identidad nacional alemana o del Ser, si se quiere, tenía mucho que ver con la gradual usurpación de la influencia católica en el siglo XIX y el inicio del siglo XX, y que la ineptitud de la República de Weimar  representaba la culminación decadente del desplazamiento del poder de los católicos a los protestantes, del sur al norte. Este cambio está simbolizado políticamente por los provocadores, por decir así, de la revolución de 1848, es decir, Metternich y Bismarck; pero este fue realmente un cambio que se remontaba a mucho más atrás, a través de la historia de las ideas, más allá de Federico el Grande e, incluso, de Lutero, al tomismo suareziano y al desesperado intento de la iglesia de apuntalarse esencialmente contra los embates del nominalismo scotista, ockhamista y baconiano. ¿Qué fue Lutero y, en efecto, qué fueron Kant y la totalidad de la filosofía alemana del siglo XIX. sino la elaboración protestante de la techne nominalista y del individualismo subjetivista -una elaboración que, con mayor razón, era el encubrimiento del Ser? Y ¿qué fueron la Reforma y sus secuelas, si no la vuelta a Aristóteles por medio de la versión paulino-agustiniana del nominalismo, a instancias del Freiheitsprinzip de Lutero, y el comienzo del individualismo secularizado que alcanzaría su culminación en el siglo XX? Con seguridad, para Heidegger la ontoteología comenzó con Platón; de ahí la invitación de Heidegger a reconsiderar los orígenes de la filosofía a partir de su oscuridad pre-socrática. Si Heidegger hubiera situado el "olvido del Ser" en la Alta y en la Baja Edad Media, lo que pudo haber estado más cerca de sus intenciones  reales, no es necesario decir que no habría disfrutado mucho de una audiencia entre sus colegas protestantes, o de hecho entre sus colegas judíos[13].
Una de las razones más relevantes que se identifican del alejamiento entre Jaspers y Heidegger, se ubica usualmente en sus diferencias en relación al lugar y el propósito de la universidad en la Alemania de la década de 1930. Sin embargo, dichas diferencias siguen siendo superficiales, como sugiere Krystyna Gorniak-Kocikowska en su discusión en torno a Jaspers y Heidegger en relación a Schelling, a menos que ellas sean percibidas contra el fondo de las tan diferentes vocaciones filosóficas de estos dos pensadores, en tanto estas vocaciones están influídas por el significado de la libertad. Así, mientras tanto Jaspers como Heidegger realizaron pronunciamientos públicos altamente influyentes sobre la idea de la universidad y la de de la sociedad civil, la concepción de la libertad implícita en cada uno es lo que los distingue, en contraste con muchos de sus contemporáneos filosóficos, si no con la mayoría,. El comunicado inicial de Jaspers sobre Die Idee der Universität (1923), publicado poco después de su primera obra filosófica importante, Psychologie der Weltanschauungen(1919), volvió a aparecer de forma ampliada después de la guerra en 1946, y nuevamente en 1961 bajo el mismo título, en colaboración con Kurt Rossmann[14]. Heidegger, por supuesto, presentó su controversial discurso rectoral sobre "La autoafirmación de la Universidad alemana" (Die Selbsbehauptung der Universität) en la facultad de la Universidad de Friburgo en mayo 27 de 1933. Habiendo sido una sensación regional cuando fue presentado inicialmente, el texto publicado de este discurso fue formalmente retirado de la circulación bajo las órdenes  del Partido Democrático Nacionalsocialista (en inglés, National Socialist Democratic Party, nota de la traductora) (NSDAP) cuando el desilusionado Heidegger renunció, después de diez meses como director académico de la Universidad de Friburgo[15].
Por supuesto, a continuación de la guerra y de la desazón de muchos de sus devotos seguidores, Heidegger se mantuvo conspicuamente en silencio con respecto al reconocimiento de cualquier culpabilidad moral por su discurso rectoral -especialmente por sus referencias nacionalistas al poder primordial de "la sangre y la tierra"  y al "vínculo del servicio". Si él se hubiera ocupado de estos asuntos directa y abiertamente, como sugirió Marcuse y como habían observado Derrida y otros, el escrutinio en curso de sus obras no estaría probablemente teniendo lugar. Ciertamente, es verdad que aparte de sus actividades administrativas en 1933-1934, Heidegger siquiera escasamente trató con asuntos políticos mundanos de modo directo, permaneciendo distanciado del  "ruido y la furia" en las calles, como no resulta inusual, generalmente, entre los filósofos y los intelectuales. Por esta razón, muchos de los partidarios de Heidegger se inclinan a ver su actividad política como un "paso en falso", según las líneas de la máxima "Los tontos corren donde los ángeles temen pisar", y a que al menos por un momento, Heidegger fue un tonto que se dejó  engañar por los nazis. Otros, menos tolerantes, incluyendo a Tom Rockmore y a Leonard Ehrlich, afirman que la obra original de Heidegger en ontología, aunque oblicua y oscura como podría ser a veces respecto a las cuestiones de la praxis, tiene una implicación política y social fundamental, y que esta implicación es negativa y moralmente destructiva.
En contraste con Heidegger, a lo largo de su carrera académica Jaspers fue, de modo muy evidente y mucho más convencional, un moralista. Esto era verdadero, en especial, después de la guerra, cuando él fue electo como senador honorario de la reconstituida Universidad de Heidelberg y cuando también los norteamericanos le solicitaron que fuese ministro de cultura -posición que declinó en vistas de su avanzada edad y de su inminente traslado a Basilea. Además, y como lo vemos a partir de su correspondencia con Heidegger, Jaspers tenía sentimientos encontrados sobre estas justas expectativas -como los tendría cualquier ciudadano, dadas las circunstancias agonizantes y las proporciones apocalípticas de la derrota alemana. Sin embargo, según se pusieron en evidencia los extremos de la brutalidad Nazi, Jaspers dio su voz a lo que tal vez es la reflexión filosófica más famosa de la postguerra de un pensador alemán, esto es, Die Schuldfrage (1946), en la cual la culpabilidad moral de todos los alemanes, incluyendo a los intelectuales, es reconocida abiertamente[16]. A continuación, Jaspers siguió tratando con una diversidad de cuestiones morales y éticas que estaban incidiendo no sólo en el futuro de la civilización alemana y europea, sino en la civilización mundial. Sensibilizado con los peligros evidentes de la Guerra Fría, pero también con su inevitabilidad frente al terrorismo de Stalin y de sus sucesores, Jaspers se encontraba particularmente preocupado con el presentimiento perspectivo del holocausto nuclear, lo cual abordó con una alta percepción en su aclamado Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein unserer Zeit (1958). Aquí, y en una serie de libros y  tratados donde exploró la urgente necesidad de un nuevo despertar moral y espiritual, Jaspers continuó ampliando los temas ya establecidos en su altamente exitoso Die geistige Situation der Zeit (1931)[17], que  había alcanzado once ediciones en 1965. Como Heidegger, Jaspers era un actor principal en la exploración de los temas básicos de la antropología filosófica o como se llamaba entonces, la filosofía del hombre, lo que dominaba la discusión académica durante "el tiempo transcurrido entre las épocas".  Sin embargo, a diferencia de las ruminaciones esotéricas de Heidegger en la ontología fundamental, el filosofar de Jaspers sobre "los fundamentos de la posible Existenz"  es exotérico, esto es, orientado por el deseo de comunicar en el espíritu del humanismo liberal, incluyendo el "progresismo ilícito" que éste puede presuponer, como sugiere Joseph Margolis.
Cuaquier cosa que sea lo que a la larga se entienda sobre la cualidad de la amistad personal compartida entre Jaspers y Heidegger, ésta fue lo bastante cercana como para exigir, al menos, el intercambio de 157 cartas, cuyo registro se encuentra disponible ahora para el escrutinio público a través de la edición, por parte de Hans Saner, de su Briefwechsel (1990). La extremidad de su alejamiento en la  posguerra era evidente, sin embargo, cuando en 1957, y hasta después de la muerte de Heidegger, Jaspers suprimió en su "Autobiografía filosófica" la publicación de la sección que contenía sus reflexiones personales sobre Heidegger. De este modo, cuando la nueva edición "aumentada" del Festschrift de Paul Schilpp apareció en 1981, los estudiosos de Heidegger y, especialmente los de Jaspers, tenían curiosidad por ver lo que Jaspers podía haber dicho en 1957 que no se había podido revelar públicamente durante aproximadamente veinticinco años[18].
Quienes están familiarizados con las posiciones filosóficas tanto de Jaspers, como de Heidegger, no pueden dejar de sorprenderse por la medida en la que estos materiales, incluyendo la Notizen zu Martin Heidegger (1978) de Jaspers, representan un auténtico campo minado de matiz filosófico, político y psicológico -cuyos rastros se hacen evidentes de modo directo sólo en la Briefwechsel[19]. Para darle sentido a estas alusiones, se debe recordar nuevamente la naturaleza de su rivalidad filosófica durante los primeros años -una rivalidad que, al menos desde el punto de vista de Jaspers, estaba predestinada no sólo por la política que los separó durante los años del Nazismo, sino también por el reconocimiento desproporcionado que recibieron como académicos después de la guerra. Porque al principio de sus carreras académicas, Jaspers y Heidegger compartían inicialmente la creencia común (como en el caso de Schelling y Hegel -y con un resultado no del todo diferente) de que ellos estaban destinados a rejuvenecer la filosofía alemana, rompiendo la atadura del "aburrido, gastado, autoritario escolasticismo neokantiano", como lo llamaba desdeñosamente Jaspers, que dominaba la filosofía alemana a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Tanto Jaspers como Heidegger creían que ellos estaban planeando el derrotero de una ciencia filosófica nuevamente creativa y "renovando la Gestalt de la filosofía alemana" hacia la grandeza de su existencia anterior.
Nuestros ensayistas exploran diversos aspectos de estos antecedentes, incluyendo cómo, durante el tempestuoso período de la I Guerra Mundial y a continuación de ésta, tanto Jaspers como Heidegger se inspiraron en fuentes comunes en su búsqueda de originalidad filosófica (es decir, Nietzsche, Kierkegaard, Schelling, Husserl y los poetas y místicos alemanes románticos) y cómo  ambos se dedicaron a publicar "primeras obras", las cuales seguramente no podían ser ignoradas por el resto del mundo filosófico. No obstante, cuando Jaspers  publicó en 1932 su Philosophie , Heidegger, seis años más joven que Jaspers, ya había presentado al mundo Sein und Zeit, en 1927. Como observa Gadamer (sucesor de Jaspers en Heidelberg), la obra magna  en tres volúmenes de Jaspers, aunque no "nació muerta de la imprenta", por decirlo así, no recibió la atención que merecía. Este descuido se debió, en gran medida, a la manera en que El Ser y el Tiempo, de Heidegger, había atrapado la atención no sólo del mundo filosófico, sino del mundo académico en general [20]. En comparación con la "obra innovadora"  de Heidegger, la Philosophie de Jaspers, publicada en forma de tres partes, en reminiscencia de Kant y de Hegel,  pareció a sus críticos más hostiles (incluyendo a Heidegger, quien ya en 1919 había criticado severamente su Psychologie der Weltanschauungen en una revisión no publicada que compartió con Jaspers) una reposición existenzializada del idealismo alemán. Como consecuencia, Jaspers tuvo que contentarse con un "segundo plano" académico respecto a Heidegger. Pero en tanto la estrella filosófica de Heidegger continuaba su notable ascensión, lo que probablemente  preocupó a Jaspers todavía más, a continuación de la II Guerra Mundial, fue el dolor psicológico de llegar a aceptar que su humilde posición se mantendría indefinidamente, pese a la postura política de Heidegger. Así, incluso después de la Katastrophe, a Jaspers debe haberle parecido que la resolución moral contaba con poco -especialmente en la academia, ya que los intelectuales europeos y americanos estaban igualmente ocupados con los intereses formales de la filosofía analítica, por una parte, o flirteaban con las ontologías neomarxistas o primordialistas, por la otra. Dichas opciones, en opinión de Jaspers, desviaban la atención del exigente reto del "auténtico filosofar sobre los fundamentos de la posible Existenz", que para él siempre significó el filosofar moral en el espíritu de Kant. No se puede dejar de detectar, como señala Harold Oliver, el indicio del profundo resentimiento psicológico en las reflexiones personales de Jaspers respecto a estos asuntos. Ni se puede escapar, en el contexto relacionado con esto que menciona Tillich, a la ironía sarcástica moral incrustada en las reflexiones  de Hendrick Pos respecto al supuesto "desaire" a Heidegger de Ernst Cassirer durante su encuentro en 1929 en Davos, Suiza, en tanto la elevación de Heidegger como el profeta del Ser continuó en la postguerra[21].
Las cuestiones del Ser y el valor, por supuesto, son cuestiones de significación, pero los modos en los que dichas cuestiones son planteadas son a veces disyuntivos, como tiende a ser claramente el caso entre Jaspers y Heidegger. Por lo tanto, si bien Jaspers y Heidegger veían a la universidad como el agente institucional moralmente constitutivo en Alemania después de la derrota desmoralizante en la I Guerra Mundial, ellos no coincidían en cómo esta reconstrucción moral podría tener lugar de la mejor forma, o qué podrían ser finalmente sus implicaciones, en términos de su realización. Jaspers conceptualizó sus convicciones de modo más estricto, siguiendo los lineamientos del modelo humboldtiano de una universidad dedicada por igual a la educación y a la investigación. También sostuvo, más estrictamente,  la noción kantiana de que sólo los individuos, no las sociedades o las colectividades, pueden ser ilustrados -una posición no lejana a la concepción de Lutero de que "el hombre bueno realiza buenas obras; las buenas obras no hacen a un hombre bueno". Ha de esperarse poco de la universidad como entidad corporativa, por lo tanto, por la vía de la "resolución moral". Así, cuando Heidegger abrazó el Führerprinzip como medio para transformar la esencia de la universidad, la "resolución"  de Heidegger en el discurso rectoral, como observa Tillich, se  hace altamente conspicua, en contraste  con lo que la "resolución moral" puede aducir de sus análisis del Ser, por otra parte escurridizos.
El pesimismo moral de Max Weber sirvió probablemente para bosquejar las nociones de Jaspers sobre lo que propiamente se hallaba o no  dentro de la competencia legítima de la universidad; en efecto, después de Kant, Weber es la influencia más constante en la filosofía de Jaspers. Durante los años que siguieron a la II Guerra Mundial, la crítica de Jaspers a la Katholizität, combinada con su implacable crítica de la totalidad (que no sólo influyó en Hannah Arendt, sino que también sirvió para que muchos conservadores simpatizaran con Jaspers), refuerza sus sospechas iniciales en relación a las pretensiones mesiánicas de algunos intelectuales. Por lo tanto, Jaspers nunca se cansó de advertir contra la usurpación de la autoridad independiente de la universidad y la frustración del debido proceso mediante las intrusiones nacionalistas del estado. En efecto, el repudio por parte de Heidegger de la defensa del pacifismo por Jaspers dentro del contexto de la libertad académica en su primer ensayo sobre "La idea de la universidad" como "la más irrelevante de las irrelevancias", fue un presagio de lo que vendría, fuese con respecto a la alienación de sentimientos entre Jaspers y Heidegger o, mucho más significativamente, al desastre que pronto llegaría a envolver al mundo entero.
Lo mismo que John Cardinal Newman un siglo antes, Jaspers creía que la universidad tiene que ser "supranacionalista y suprapolítica" a fin de preservar su misión educativa al servicio de la verdad. Por supuesto, una diferencia básica entre Jaspers y Newman tenía que ver con la convicción de este último, según la cual el patrocinio de una institución eclesiástica de jerarquía supranacional, con su propia agenda política, podría proporcionar este tipo de independencia[22]. Tal alianza, para Jaspers, se encuentra fundamentalmente en conflicto con sus nociones kantianas respecto a la libertad y a la autonomía moral de la autoconciencia individual, sin importar lo benevolente y bien intencionada que pudiera parecer la autoridad moral de la institución patrocinante. Por otro lado, para Heidegger el apreciado ideal de una libertad académica totalmente independiente y autónoma al servicio de la verdad era idéntico a la ilusión elitista modernista que él denunció en su discurso rectoral. No hay fundamentos racionales o históricos, sostiene,  para asumir que la independencia de investigación en la universidad proporcionará un islote de sanidad y esperanza en períodos de crisis nacional. Por el contrario, "hay tiempos", le dice Heidegger a Jaspers, "en los que hay que elegir" entre  las nociones de la libertad académica insular, en su propio beneficio,  por una parte, y la búsqueda del conocimiento al servicio de lo que se percibe como el bien superior, por la otra[23]. Por supuesto, Heidegger creyó que dicha elección tiene que estar guiada por lo que él identifica, en su discurso rectoral, como una aprehensión "espiritual" de la "esencia" de la verdad. Desafortunadamente, esta "esencia", enraizada en la comprensión primordialista, presocrática,  de la aletheia por parte de Heidegger, como señalan tanto Leonard Ehrlich como Tom Rockmore,  sigue siendo desesperanzadoramente oscura. Así que cuando Heidegger afirma que "el espíritu es la resolución en sintonía primordial con la esencia del Ser"[24], tales expresiones oraculares, sin importar lo místicamente sublimes que puedan ser, podrían resultar fácilmente distorsionadas al servicio de su opuesto, como en efecto resultó ser el caso.
Estas diferencias no disminuyen la importancia del hecho de que tanto Jaspers, como Heidegger, se encontraban profundamente interesados en llegar a un acuerdo con el secularismo y el poder de la tecnología. Ellos están totalmente de acuerdo en lo que respecta a los peligros inminentes de la masificación tecnológica y de las fatales implicaciones de la transformación de la "racionalidad instrumentalista" en estrella guía de la autocomprensión académica[25]. Cómo se podría tratar con estos problemas, especialmente en su avanzada forma moderna tardía, es otro asunto y aquí es probablemente donde se encuentra la principal diferencia entre Heidegger y Jaspers. Porque en el caso de Jaspers, las respuestas moralmente defendibles en relación a los problemas generados por la ciencia y la tecnología pueden generarse sólo a través de "la lucha amorosa de la comunicación", es decir, en el espíritu de la mediación dialógica, una noción con la cual Habermas está profundamente en deuda. Heidegger, quien no tenía la formación científica de Jaspers y quien le parecía a veces a Jaspers que se apoyaba en alguna forma oscura de "escolasticismo medieval", tenía mucha menos fe en el proceso dialéctico-dialógico. Porque si la meta de la búsqueda académica moderna es la ciencia "libre de valor", pregunta Heidegger, cómo puede haber allí algo como el diálogo auténtico, en tanto la meta del verdadero diálogo es alguna clase de conversión moral e intelectual. Heidegger, lo mismo que Nietzsche, empuja hacia un sentido del valor más alto y transformador - según cree, una transformación consistente con la verdadera Wissenschaft; es decir, la aprehensión del valor transformado del Ser se manifiesta en la llamada al "vínculo espiritual del servicio".
Es en el momento de la solución, entonces, que el conflicto entre las cuestiones del valor y las cuestiones del Ser se hacen claramente manifiestas en Jaspers y en Heidegger, y éste es un conflicto que parece originarse, como sostiene Klaus Brinkmann,  en el profundo desacuerdo respecto a la naturaleza del bien. Dado este desacuerdo, no sorprende que Jaspers y Heidegger tengan concepciones tan diferentes y en conflicto sobre la libertad y la Trascendencia, y que estas concepciones, dado el beneficio de la retrospectiva, puedan ser identificadas con las consecuencias sociales y políticas que ellas parecen implicar.
Quedan las preguntas de si tales consecuencias nefastas pueden evitarse hoy y en el futuro inmediato. Dado el colapso de la dialéctica de la ideología que ha dominado cerca de un siglo de formación de categorías y de análisis, ¿tenemos ahora una oportunidad única para desarrollar, según la frase de Jaspers, concepciones más abarcadoras de la libertad y el bien que pueden guiarnos a concepciones más constructivas de la praxis? ¿Nos hemos movido más allá de "las fuentes nominales del privilegio y la validación" que Joseph Margolis encuentra objetables en Heidegger y en Jaspers, y nos encontramos listos para un nuevo asalto en el "paradigma único de la racionalidad" propuesto por Klaus Brinkmann?  Y ¿qué hay del papel del consenso, cuando tales proyectos son representados en el contexto de la democracia avanzada, liberal? ¿Es posible siquiera empezar a desarrollar concepciones realizables del bien, durante un tiempo en el que cada vez menos personas se identifican activamente con lo que Alasdair MacIntyre llama "la tradición constituida, la tradición constituyente" [26] del  universo del discurso crítico moral?
La calidad de la vida ética, como bien entendió Hegel, depende en gran medida de la fuerza y la vitalidad de las instituciones de la sociedad civil que nosotros mismos nos concedemos. Obviamente, ni Jaspers ni Heidegger encontraron siquiera algo como la versión de libre mercado del liberalismo deontológico, que crecientemente caracteriza al estado postindustrial avanzado. Está claro que, respectivamente, tanto Heidegger como Jaspers sentían temor de que los enfoques radicalmente deontológicos de la ética y la filosofía moral, desprovistos de las dimensiones  numinosas  de la "esencia de la razón"  por un "descuido del pensamiento" o por olvidar las "cifras de la Trascendencia", podrían conducir a severas deformaciones del valor. Pero tambén es claro, especialmente en el caso de Heidegger, que "escuchar la llamada del Ser" a través de los modos cuasi-arcaicos de la renunciación (o de lo que Paul Ricoeur llamó "la ruta directa a la ontología")  tiene riesgos tremendos como alternativa a la elaboración, pública y prudentemente, formal y dialógicamente, de las espinosas cuestiones del valor y el Ser, aparentemente irreconciliables,  que aparecen de nuevo en cada época. En efecto, el temor de Heidegger a la "masificación", fuese según el modelo norteamericano o según el soviético, condujo precisamente a la realización acrítica, en pequeña escala, del nacionalismo fundamentado cuasi-ontológicamente, que se convirtió en sinónimo de un terror sin paralelo en la historia humana.
La controvertible "manipulación deconstructiva"[27] de Heidegger de la frase en La República (497 d.9), de Platón, al final de la línea de su discurso rectoral -"Todo lo que es grande se encuentra en la tormenta"-, establece tal vez la ironía última en este respecto, ya que él no ofreció ningún criterio real para discernir la "grandeza auténtica", ni pudo prever cómo afirmaciones retóricas aparentemente insignificantes, incluso triviales, podrían quedar atrapadas en el vórtice de un torbellino absolutamente demoníaco. En consideración a esto, sería bueno prestar atención a los superlativos de Linz en la expresión de lo corporal cuando afirmó confidencialmente que "las grandes masas del pueblo...serán víctimas más fácilmente de una gran mentira que de una pequeña". A la horrible verdad inherente a esta cínica afirmación, podríamos añadir lo que parece ser la única posición opuesta de la que se dispone, es decir, la convicción de Jaspers de que "sólo la filosofía proporciona claridad contra las perversiones de la razón"[28]. Jaspers no quiere decir con esto que la razón en sí misma es perversa; más bien él quiere decir que muchas de las construcciones de la razón son perversas, y que esto es más proclive a ocurrir cuando la dialéctica del valor y el  Ser se escinde. Sólo la fe filosófica puede mantener unida esta dialéctica, y con esto él se refiere a una fe que no está ya hecha, ni es probable que se emita por los filósofos que se consideran a sí mismos miembros de un "sacerdocio aislado"  al servicio del Ser. Como el Hegel maduro dijo en uno de sus momentos más prudentes, que la filosofía tiene que ver con "la comprehensión de la propia época en el pensamiento", así también Jaspers entiende que la fe filosófica es descubierta siempre de nuevo sobre los fundamentos de la posible Existenz, y siempre en el espíritu mediador del diálogo.






[1] Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, (París, Éditions Verdier, 1987). Véase la traducción al inglés de Paul Burrel y Gabriel Riccie, editado por Joseph  Margolis y Tom Rockmore, Heidegger and Nazism (Philadelphia: Temple University Press, 1989). Para una lista parcial de las publicaciones recientes sobre l'affaire Heidegger, véase la bibliografía que sigue después del Capítulo 10.
[2] Véase Karl Jaspers, Notizen zu Heidegger, editado por Hans Saner (Munich: Piper Verlag, 1978): Martin Heidegger/Karl Jaspers Briefwechsel, 1920-1963,  ed. Hans Saner (Munich: Piper Verlag, 1990); y Correspondence, 1926-1969: Hannah Arendt and Karl Jaspers, traducción de Robert y Rita Kimber (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1992).
[3] En sus formas iniciales, los ensayos aquí contenidos (con la excepción del de Tillich) fueron presentados en los encuentros anuales de las Secciones del Este y del Pacífico de la  Asociación Filosófica Americana  (American Philosophical Association Eastern and Pacific Divisions), en 1990-1992, y en el encuentro anual de la Sociedad para la  Filosofía y la Fenomenología Existencial (Society for Philosophy and Existential Phenomenology),  en 1992.
[4] Quisiera agradecer aquí a la Dra. Mutie Tillich Farris por el permiso para publicar la conferencia de su padre como ensayo que encabeza esta colección. También quisiera agradecer al Dr. Alan Seaburg, director del Archivo Tillich en la biblioteca Andover, en Harvard Divinity School, por su amable asistencia para  la obtención de este permiso.
[5] Véase Karl Jaspers, Kant, editado por Hannah Arendt (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1962).
[6] Véase Eric Voegelin, "Wisdom and the Magic of the Extreme," Southern Review 17, no. 2 (Spring 1981):  235-287.
[7] Hans-Georg Gadamer, Hegel's  Dialectic: Five Hermeneutical Studies, traducción de P. Christopher Smith (New Haven: Yale University Press, 1976), pp. 100-116.
[8] Ibíd., p. 102.
[9] Véase "Philosophical Autobiography", de Jaspers, en The Philosophy of Karl Jaspers, editado por Paul Schilpp (La Salle, III: Open Court, 1957), pp. 3-94. Cito esto como una alianza del algún modo irónica, ya que Heidegger presentaba  claramente más el repudio de la teoría del valor de Rickert, de lo que lo hizo Jaspers. Si Rickert hubiera vivido más allá del "giro" de Heidegger, habría reevaluado sin duda su posición. Véase también el prefacio de Jaspers a la cuarta edición de Psychologie der Weltanschauungen (Munich: Piper Verlag. 1971).
[10] Walter Biemel, Martin Heidegger, traducción de J. L. Mehta (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1976), pp. 9-16.
[11] La adherencia a la primacía de la ley moral fue lo que hizo popular al kantismo para muchos pensadores judíos, en vista de que las especulaciones naturales, esto es, ontológicas, sobre la naturaleza del Ser, son idólatras. Véase el análisis de William Kublack sobre la obra del neokantiano Hermann Cohen a este respecto, en The Idea of Humanity (Washington, D.C.: University Press of America, 1987). Véase también Karl Jaspers, Chiffren der Transzendenz (Munich, Piper Verlag, 1970), y la fuerza de su tributo a la cifra "personal" bíblica de Dios en cuanto distinta de la cifra "encarnada", extraída de los cultos mistéricos.
[12] Véase la "Carta sobre el Humanismo", en Basic Writtings of Heidegger, editado por David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), p. 219.
[13] Para otros aspectos de los problemas de Heidegger con la modernidad, véase Tom Rockmore, On Heidegger's  Nazism and Philosophy (Berkeley: University of California Press, 1992), especialmente el Cap. 6, "Nazism and Technology,"pp.204-243.
[14] Jaspers se dirigió a este tópico varias veces en obras con la extensión de tres libros y en numerosos artículos. La versión de 1923 fue reinterpretada y ampliada a casi el doble de su extensión original en 1946, a la luz de los cambios políticos, sociales y económicos obviamente dramáticos de las décadas anteriores. Esta fue la obra que fue traducida al inglés (con algunas omisiones) por H. A. T.  Reiche y H. F. Vanderschmidt  en 1959, bajo el título The Idea of UNiversity (Boston: Beacon Press).  Jaspers abordó nuevamente este tema bajo el mismo título con Kurt Rossmann, en 1961 (Berlin: Springer Verlag).
[15] Digo "controversial ahora" porque muchos, incluyendo a Jaspers, se llenaron de elogios en el momento de su pronunciamiento. Véase el texto del rectorado junto con sus reflexiones de posguerra en Günter Neske y Emil Kettering, editores, Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers, traducción de Lisa Harries con una Introducción de Karsten Harries (New York: Paragon House, 1990), pp. 3-32, 237-238.
[16] Incluso esto fue "insuficiente" para algunos miembros de la comunidad filosófica -especialmente para académicos judíos exiliados sobrevivientes, como Gershom Scholem. Véanse mis comentarios a la visión de Gershom Scholem sobre Die Schuldfrage, las conferencias de radio de Jaspers que fueron preparatorias de este tratado, y a su condena de la defensa de Jaspers de  la crítica al Zionismo por parte de Hannah Arendt durante el juicio de Eichmann en Transcendence and Hermeneutics (The Hague: Martinus Nijhoff, 1979), pp. 138-141. Uno de los problemas, por supuesto, es que la concepción alemana de Schuld no equivale directamente a lo que los angloparlantes entienden como "culpa" ("guilt", nota de la traductora) -especialmente en la medida en que este término abarca "vergüenza" ("shame", nota de la traductora). De hecho, Heidegger reconoció esto, como Karsten Harries lo señala en su ensayo.
[17] El motivo "espiritual" en el discurso rectoral de Heidegger puede haber sido inspirado, de hecho, al menos en parte, por el texto altamente exitoso de Jaspers sobre el mismo tema. Véanse también las reflexiones de Jacques Derrida sobre el uso, por parte de Heidegger, de Geist y geistlich en: Of Spirit: Heidegger and the Question, traducción de Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989). Derrida ve la mano de Hegel, y también la de Hölderlin, detrás  del uso de "espíritu" por parte de Hegel en este ejemplo; sin embargo, los temas desarrollados por Jaspers en Die geistige Situation der Zeit (traducción al inglés de Eden Paul y Cedar Paul como Man in the Modern Age [1933]) está mucho más cerca, pienso, de la ocasión inmediata del manifiesto de Heidegger en 1933.
[18] Véase la edición de The Philosophy of Karl Jaspers en  "The Library of Living Philosophers, " editado por Paul Schilpp (LaSalle, Ill.: Open Court, 1957; edición aumentada, 1981).
[19] Véase mi artículo "Jaspers, Heidegger, and the Phantom of Existentialism," en Human Studies 7 (1984): 387-395.
[20] Véase el ensayo de Hans-Georg Gadamer sobre "The Phenomenological Movement" (1963), en Philosophical Hermeneutics, edición y traducción de David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 130-181.
[21] Véase Hendrik Pos, "Reflections on Cassirer," en The Philosophy of Ernst Cassirer, editado por Paul Schillp (LaSalle, Ill.: Open Court, 1949), pp. 63-72; véanse también los comentarios de Tillich en este volumen.
[22] Véase la reflexión personal que Jaroslav Pelikan sustenta sobre Newman, en The Idea of University: A Reexamination (New Haven: Yale University Press, 1992).Mientras que el modelo alemán de la universidad también desempeña un papel principal en la valoración de Pelikan sobre el tratamiento de la universidad americana por Newman, él menciona a Jaspers sólo en su bibliografía, y a Heidegger no lo menciona en absoluto.
[23] Véase Jaspers, "Philosophical Autobiography", en Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, pp. 75/1-75/16.
[24] Neske y Kettering, Martin Heidegger  and National Socialism, p. 9.
[25] Véase nuevamente Man in the Modern Age, de Jaspers; y "The Question Concerning Technology", de Heidegger, en Basic Writings, pp. 283-318.
[26] Véase Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Theory: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). Mac Intyre sostiene que s'olo  una " comunidad del discurso racional" real,  basada en la tradición (en tanto distinta de la comunidad en gran parte teórica de Habermas) puede superar la dialéctica de la cancelación implícita en el discurso, en gran medida privatizado, del racionalismo y el racionalismo. Las propuestas de Margolis y Brinkmann, a fin de ser efectivas, según parece necesitan pasar la prueba social/comunal.
[27] Estoy en deuda con John McCumber sobre este punto.
[28] Karl Jaspers, The Future of Mankind (Chicago: University of Chicago Press, 1961), p. 209. Véase el desarrollo posterior de esta noción en mi artículo "Glasnost and Enlightenment", en Philosophy Today, (Summer 1990):  pp. 99-110.