Monday, June 2, 2014

Alan M.Olson. INTRODUCCIÓN: UNA DIALÉCTICA DEL SER Y EL VALOR

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Alan M.Olson.  Introducción: una dialéctica del Ser y el Valor




La presente versión al español ha sido tomada del original en inglés publicado en: "Introduction: A Dialectic of Being and Value", from Heidegger & Jaspers, edited by Alan M. Olson (ed), pp. 1-15. Used by permission of Temple University Press, 1994, by Temple University. All Rights Reserved.




La traducción al español ha sido realizada por Gladys L. Portuondo y se publica en este blog con el permiso del autor, Alan M. Olson, y de Temple University Press (Permiso concedido por la editorial para publicar esta traducción por el término de un año en el presente blog, con prohibición de realizar copias. Cualquier persona interesada en usar copia del contenido traducido debe solicitar permiso a Temple University Press, a través de: Sarah Jo Cohen, Assistant Editor & Rights and Contracts Manager, Temple Unniversity Press, Philadelphia. Office: (251)926-2146; Email:   tuf18526@temple.edu).

Translation to Spanish by Gladys L. Portuondo as it has been  published in the present blog with the permission from the author, Alan M. Olson, and from Temple University Press (Permission granted by the publisher house for only one year in this blog. Any person interested in using a copy from the translated content must ask for permission from Temple University Press, addressed to Sarah Jo Cohen, Assistant Editor & Rights and Contracts Manager, Temple Unniversity Press, Philadelphia. Office:(251)926-2146; Email: tuf18526@temple.edu).


La publicación de Heidegger et le nazism en 1987, de Víctor Farías,  fue un evento controversial en el mundo de la filosofía, usualmente plácido. Y aunque el consenso general puede ser que  el libro de Farías es, incluso de manera profunda, deficiente, su impropia crítica de Heidegger ha provocado una de las reflexiones morales más amplias en la historia de la publicación filosófica reciente[1]. A medida que se sondea la extensa literatura sobre l'affaire Heidegger,  se hace evidente, sin embargo, que se ha dedicado una escasa atención a cualquier análisis continuo de la asociación duradera, pero problemática, de Martin Heidegger y Karl Jaspers. Esto resulta desafortunado porque su relación no sólo proporciona valiosa información histórica y bibliográfica, sino que como nos lo recuerda Joseph Margolis,  es una fuente de conocimiento respecto a la responsabilidad moral de los intelectuales y a la naturaleza y el propósito de la propia filosofía. La publicación relativamente reciente de Notizen zu Heidegger, de Jaspers, y de su Briefwechsel, junto a la aparición, aún más reciente, de la correspondencia entre Karl Jaspers y Hannah Arendt[2], brinda la ocasión para reorientar este déficit académico de una manera sostenida y, con suerte, informativa y constructiva. Esta colección de ensayos es el producto de ese esfuerzo[3].
Durante la fase organizativa de esta investigación, encontré casualmente una conferencia sobre Heidegger y Jaspers de Paul Tillich, ofrecida en Cooper Union en 1954, en la ciudad de New York. Este ensayo, publicado aquí por vez primera[4], es altamente representativo de las opiniones de muchos, si no de la mayoría, de los contemporáneos intelectuales de Jaspers y Heidegger durante la década de 1950. Como ensayo principal de esta colección, las reflexiones de Tillich proporcionan un sentido del contexto histórico de la discusión en curso, recordándole al lector que, incluso en la época en que Heidegger se encontraba en la cima de su influencia como filósofo, sus colegas no eran ciegos a las cuestionables implicaciones de su política. Y ya que Paul Tillich, como Hannah Arendt (según nos lo recuerda Leonard Ehrlich en su ensayo), identifica aquí a Heidegger como un "gran pensador" y a Jaspers como un "noble académico", esta atribución diminutiva de la virtud intelectual también permite a Tillich amplificar la mayor significación moral de lo que podría denominarse el peligro de la seducción del valor del Ser -especialmente en tiempos de grandes crisis políticas y sociales, cuando los individuos se encuentran más propensos a disminuir la importancia de las preocupaciones morales inmediatas a favor de un presunto "bien superior".
Los eventos de las recientes décadas confirman la exactitud de las obervaciones de Tillich y brindan una base productiva para repensar la significación académica de Jaspers en formas que, hasta ahora, han sido pasadas por alto. En efecto, Heidegger y Jaspers proporcionan un caso de estudio para entender el conflicto permanente entre el Ser y el Valor, según se entiende y se reconoce por estos dos pensadores en  términos de los proyectos de la ontología fundamental y de la metafísica especulativa, respectivamente. Por ejemplo, la crítica punzante de los "valores" por parte de Heidegger en su "Humanismus Brief" (1947), o sea, que "pensar en valores es la mayor blasfemia imaginable contra el Ser", hace sonar hoy una nota muy diferente que hace inclusive una década para los lectores perceptivos. El talón de Aquiles del intento de la búsqueda ontológica por revelar "la iluminación del Ser", como sugiere Tillich, se encuentra en la auto-remoción del pensador que se exime a sí mismo de las consideraciones morales y éticas, las cuales podrían poner en cuestión el valor de este tipo de indagación. En efecto, la tendencia a la privatización deconstructiva del filosofar, como Tillich recuerda, era precisamente el punto de la crítica al "subjetivismo" de Heidegger por parte de Nicolai Hartmann -a pesar de la prevención constante de Heidegger contra las epistemologías subjetivistas de la post-Ilustración. Las búsquedas ontológicas, por esta razón, brindan garantías para asumir que el pensador está justificado a priori, de algún modo, para realizar un vuelco en la tradición -esto es, está justificado para no buscar justificación, sobre la base de que el pensador auténtico se encuentra impulsado hacia un propósito más alto, si bien funcionalmente inútil, el de "dejar que el Ser sea".
Muchos estudiosos creen que Kant salva la reflexiones metafísicas de Jaspers de la parálisis ética y moral a este respecto, porque a lo largo de su carrera Jaspers vio inequívocamente a Kant como el  "punto nodal" en la filosofía moderna y se dedicó a rescatar lo que consideró como el auténtico espíritu de Kant. Jaspers discutió que no fue la metafísica especulativa lo que Kant repudió, sino la ontología[5] -incluyendo el realismo medieval oscuramente místico que parece impulsar la búsqueda heideggeriana en pos de la ontología fundamental. Jaspers, como indica William Blattner, siempre consideró la comprensión de la "situación límite" por parte de Kant como la pista metafísica primordial para desarrollar una filosofía moral fundada en el misterio de la libertad -en contraste con la disolución de esos límites por parte de Heidegger, a fin de encontrarse, una vez más, en la "vecindad del Ser".  Como consecuencia del incesante repudio de la teoría del valor y de la real transgresión del valor por parte de Heidegger, Karl Jaspers, como Eric Voegelin, vio en última instancia a Heidegger como un tipo de chamán, con místicos poderes seductores en relación a "la magia de lo extremo"[6].
Es interesante observar, por lo tanto, que mientras el neokantismo representó el enemigo instituido, como lo señala Karsten Harries, tanto para Jaspers, como para Heidegger durante sus periodos iniciales,Jaspers estaba principalmente interesado en ir más allá del formalismo de los neokantianos y no más allá de Kant. En contraste, Heidegger, como ha escrito Hans-Georg Gadamer, se sintió siempre obligado a "ir más llá de Hegel" y, como tal, más allá de toda la tradición del idealismo alemán. A fin de "ir más allá" de Hegel, tuvo que "ir detrás" de él,  "pensando más radical, profunda y comprehensivamente"  todo lo que Hegel pensó[7]. Por lo tanto Hegel,  "consumación de la metafísica occidental", y no Kant, fue el principal pbjeto de la superación por parte de Heidegger; porque con la publicación de Sein und Zeit , como observa Gadamer, Heidegger ya había "transformado la forma última y más poderosa del pensamiento neokantiano, la fenomenología de Husserl, en filosofía" -en otras palabras, él había transformado la fenomenología en algo más que un método lógico trascendental, y al hacerlo así Heidegger "se acerca a Hegel"[8]. Aún cuando Klaus Brinkmann argumenta aquí que Heidegger fracasa en este respecto, el esfuerzo de  Heidegger probablemente ayuda a explicar por qué el neokantiano Heinrich Rickert (1863-1936), que dirigió la Habilitations-schrift de Heidegger sobre la teoría de las categorías de Duns Scoto mientras se encontraba en Friburgo, permaneció siendo aliado de Heidegger. Sin embargo, una vez en Heidelberg, después de sustituir a Windelband en 1916, Rickert se convirtió en el antiguo enemigo de Jaspers porque, recuerda Jaspers, como filósofo "no entrenado" con antecedentes médicos, él era percibido en su empeño de producir un vuelco en la posición neokantiana que, del modo más claro y sin ambigüedad, Rickert representaba[9].
En la misma línea, resulta ilustrativo observar algunas de las particularidades relacionadas con la entusiasta acogida de Heidegger durante sus años de Marburgo (1923-1928) -precisamente el período, como señala Walter Biemel, en el que se había hecho del todo evidente que "el viejo neokantismo había perdido su influencia". Esta pérdida de influencia tal vez es simbolizada del mejor modo por la muerte de Paul Natorp en 1924. Durante el año anterior, Natorp había sido el principal responsable de reclutar a Heidegger en Marburgo sobre la base de la fortaleza de su trabajo sobre Aristóteles[10]. Los miembros del impresionante círculo de Heidegger, formado por colegas liberales protestantes y estudiantes de Margurgo (incluyendo los de la talla de Rudolf Otto, Nicolai Hartmann, Paul Friedländer, Rudolf Bultmann, Paul Tillich y Hans-Georg Gadamer) estaban rompiendo de varias formas con el legado del neokantismo y, como consecuencia, se encontraban profundamente fascinados con las exploraciones fenomenológicas de la ontología fundamental de Heidegger. No obstante, se debe recordar que Heidegger llevó a cabo esto no sólo como un experto incipiente en Brentano y Husserl, sino principalmente como clasicista y medievalista, en medio del interés, por entonces pujante en Marburgo, respecto a la cultura clásica, medieval y romántica. Porque en el momento de su llegada a Marburgo, Heidegger era conocido por su trabajo sobre Aristóteles, Alberto Magno y Duns Scoto; dicho brevemente, él era un filósofo católico en medio de una facultad integrada en ese momento por lo que posiblemente era la colección más distinguida de pensadores protestantes en la universidad protestante más antigua de  Alemania. Fundada por Philip de Hesse en 1527, Marburgo era la universidad  por siempre recordada en virtud del Coloquio en 1529 entre Lutero y Zwinglio -el debate que estableció de modo definitivo las fronteras filosóficas entre los católicos, los luteranos y otros protestantes en relación a la naturaleza de la presencia sacramental y, con mayor motivo, las sombrías perspectivas para toda futura teología natural protestante o, en este caso, toda metafísica futura. Resulta razonable asumir, como Biemel también sugiere, que dadas las obvias diferencias políticas y religiosas entre Heidegger y sus colegas, al aceptar su nombramiento él ponderó al inicio, con probabilidad, la perspectiva de ser algo así como un extraño profeta en una tierra extraña. Pero en tanto la facultad filosófica y teológica estaba en medio de una rebelión a gran escala ante su pasado protestante liberal, neokantiano, Heidegger tenía pocos motivos de alarma -tampoco estaba forzado a confrontar (como  podría haber sido el caso en Berlín, o incluso en Heidelberg) la convicción kantiana de Jaspers, profundamente arraigada, a partir de la austeridad nominalista de Lutero, de que "el Dios que nos encuentra en la naturaleza es el Dios de la ira". Puede haber pocas dudas, según  pienso, de que la órbita de Heidegger respecto a lo que Stephen Erickson llama el "espacio de la trascendencia" se encuentra fuertemente texturizada por el lenguaje deconstruido del Dios cognoscible en términos del ens realissimum, mientras que la órbita de Jaspers es el lenguaje nominalista donde Dios, como el ens singularissimun, es conocido solamente a través del lenguaje de la ley moral[11].
Esta mezcla de factores religiosos y culturales sugiere que Farías estaba tratando algo importante al comenzar su estudio sobre Heidegger como un joven católico en Messkirch y como novicio jesuíta en Friburgo. Nos mantenemos por siempre prisioneros de nuestras más tempranas impresiones de la infancia en relación a la religión y los valores -o a la pérdida de esto mismo; y estas influencias son particularmente libres de agotarse a sí mismas en la filosofía. Pero aunque Farías está en lo correcto al sugerir que Heidegger se encontraba profundamente impresionado por una forma muy específica del etnocentrismo religioso alemán, desarrolla las implicaciones filosóficas y teológicas de esta influencia de modo inadecuado. Sugiero que la significación más reveladora de los antecedentes de Heidegger no consiste en ubicar las raíces de su conciencia religiosa y política en el conflicto entre católicos y "antiguos católicos", o en promover la dudosa proposición de que los católicos, de forma inherente, son más antisemitas que sus contrapartes cristianos protestantes. La significación se encuentra, más bien, en reconocer que Heidegger, como muchos católicos alemanes del sur rural, resintió con probabilidad de manera profunda el dominio liberal-protestante, social-democrático, moderrnista-cosmopolita, germánico septentrional de la cultura, la política y la identidad nacional depués de la Ilustración. Así, cuando Heidegger eleva, como lo hace en "Humanismus Brief", la visión "histórico-mundial primordial" de "la falta de morada" a través de la "Rememoración" del poeta suabo Hölderlin, y establece esta contra el "mero cosmopolitismo" de Goethe como algo mucho más "significativo" respecto al sentido de la humanitas auténtica, tenemos también la base de un contraste bastante impresionante con la actitud humanista liberal de Karl Jaspers, alemán del norte. De hecho, Heidegger concluye esta sinuosa observación diciendo que, debido a que Hölderlin era "el pastor del Ser" en mayor medida que el poeta de corte Goethe, "aquellos jóvenes alemanes que conocían a Hölderlin, cuando enfrentaron la muerte [durante la I y la II Guerras mundiales] vivieron y pensaron algo otro de lo que el público celebraba como la típica actitud alemana".[12]
Debido a que Heidegger era un pensador del más alto rango del sur de Alemania, él por tanto creía, con probabilidad, que el problema de la identidad nacional alemana o del Ser, si se quiere, tenía mucho que ver con la gradual usurpación de la influencia católica en el siglo XIX y el inicio del siglo XX, y que la ineptitud de la República de Weimar  representaba la culminación decadente del desplazamiento del poder de los católicos a los protestantes, del sur al norte. Este cambio está simbolizado políticamente por los provocadores, por decir así, de la revolución de 1848, es decir, Metternich y Bismarck; pero este fue realmente un cambio que se remontaba a mucho más atrás, a través de la historia de las ideas, más allá de Federico el Grande e, incluso, de Lutero, al tomismo suareziano y al desesperado intento de la iglesia de apuntalarse esencialmente contra los embates del nominalismo scotista, ockhamista y baconiano. ¿Qué fue Lutero y, en efecto, qué fueron Kant y la totalidad de la filosofía alemana del siglo XIX. sino la elaboración protestante de la techne nominalista y del individualismo subjetivista -una elaboración que, con mayor razón, era el encubrimiento del Ser? Y ¿qué fueron la Reforma y sus secuelas, si no la vuelta a Aristóteles por medio de la versión paulino-agustiniana del nominalismo, a instancias del Freiheitsprinzip de Lutero, y el comienzo del individualismo secularizado que alcanzaría su culminación en el siglo XX? Con seguridad, para Heidegger la ontoteología comenzó con Platón; de ahí la invitación de Heidegger a reconsiderar los orígenes de la filosofía a partir de su oscuridad pre-socrática. Si Heidegger hubiera situado el "olvido del Ser" en la Alta y en la Baja Edad Media, lo que pudo haber estado más cerca de sus intenciones  reales, no es necesario decir que no habría disfrutado mucho de una audiencia entre sus colegas protestantes, o de hecho entre sus colegas judíos[13].
Una de las razones más relevantes que se identifican del alejamiento entre Jaspers y Heidegger, se ubica usualmente en sus diferencias en relación al lugar y el propósito de la universidad en la Alemania de la década de 1930. Sin embargo, dichas diferencias siguen siendo superficiales, como sugiere Krystyna Gorniak-Kocikowska en su discusión en torno a Jaspers y Heidegger en relación a Schelling, a menos que ellas sean percibidas contra el fondo de las tan diferentes vocaciones filosóficas de estos dos pensadores, en tanto estas vocaciones están influídas por el significado de la libertad. Así, mientras tanto Jaspers como Heidegger realizaron pronunciamientos públicos altamente influyentes sobre la idea de la universidad y la de de la sociedad civil, la concepción de la libertad implícita en cada uno es lo que los distingue, en contraste con muchos de sus contemporáneos filosóficos, si no con la mayoría,. El comunicado inicial de Jaspers sobre Die Idee der Universität (1923), publicado poco después de su primera obra filosófica importante, Psychologie der Weltanschauungen(1919), volvió a aparecer de forma ampliada después de la guerra en 1946, y nuevamente en 1961 bajo el mismo título, en colaboración con Kurt Rossmann[14]. Heidegger, por supuesto, presentó su controversial discurso rectoral sobre "La autoafirmación de la Universidad alemana" (Die Selbsbehauptung der Universität) en la facultad de la Universidad de Friburgo en mayo 27 de 1933. Habiendo sido una sensación regional cuando fue presentado inicialmente, el texto publicado de este discurso fue formalmente retirado de la circulación bajo las órdenes  del Partido Democrático Nacionalsocialista (en inglés, National Socialist Democratic Party, nota de la traductora) (NSDAP) cuando el desilusionado Heidegger renunció, después de diez meses como director académico de la Universidad de Friburgo[15].
Por supuesto, a continuación de la guerra y de la desazón de muchos de sus devotos seguidores, Heidegger se mantuvo conspicuamente en silencio con respecto al reconocimiento de cualquier culpabilidad moral por su discurso rectoral -especialmente por sus referencias nacionalistas al poder primordial de "la sangre y la tierra"  y al "vínculo del servicio". Si él se hubiera ocupado de estos asuntos directa y abiertamente, como sugirió Marcuse y como habían observado Derrida y otros, el escrutinio en curso de sus obras no estaría probablemente teniendo lugar. Ciertamente, es verdad que aparte de sus actividades administrativas en 1933-1934, Heidegger siquiera escasamente trató con asuntos políticos mundanos de modo directo, permaneciendo distanciado del  "ruido y la furia" en las calles, como no resulta inusual, generalmente, entre los filósofos y los intelectuales. Por esta razón, muchos de los partidarios de Heidegger se inclinan a ver su actividad política como un "paso en falso", según las líneas de la máxima "Los tontos corren donde los ángeles temen pisar", y a que al menos por un momento, Heidegger fue un tonto que se dejó  engañar por los nazis. Otros, menos tolerantes, incluyendo a Tom Rockmore y a Leonard Ehrlich, afirman que la obra original de Heidegger en ontología, aunque oblicua y oscura como podría ser a veces respecto a las cuestiones de la praxis, tiene una implicación política y social fundamental, y que esta implicación es negativa y moralmente destructiva.
En contraste con Heidegger, a lo largo de su carrera académica Jaspers fue, de modo muy evidente y mucho más convencional, un moralista. Esto era verdadero, en especial, después de la guerra, cuando él fue electo como senador honorario de la reconstituida Universidad de Heidelberg y cuando también los norteamericanos le solicitaron que fuese ministro de cultura -posición que declinó en vistas de su avanzada edad y de su inminente traslado a Basilea. Además, y como lo vemos a partir de su correspondencia con Heidegger, Jaspers tenía sentimientos encontrados sobre estas justas expectativas -como los tendría cualquier ciudadano, dadas las circunstancias agonizantes y las proporciones apocalípticas de la derrota alemana. Sin embargo, según se pusieron en evidencia los extremos de la brutalidad Nazi, Jaspers dio su voz a lo que tal vez es la reflexión filosófica más famosa de la postguerra de un pensador alemán, esto es, Die Schuldfrage (1946), en la cual la culpabilidad moral de todos los alemanes, incluyendo a los intelectuales, es reconocida abiertamente[16]. A continuación, Jaspers siguió tratando con una diversidad de cuestiones morales y éticas que estaban incidiendo no sólo en el futuro de la civilización alemana y europea, sino en la civilización mundial. Sensibilizado con los peligros evidentes de la Guerra Fría, pero también con su inevitabilidad frente al terrorismo de Stalin y de sus sucesores, Jaspers se encontraba particularmente preocupado con el presentimiento perspectivo del holocausto nuclear, lo cual abordó con una alta percepción en su aclamado Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein unserer Zeit (1958). Aquí, y en una serie de libros y  tratados donde exploró la urgente necesidad de un nuevo despertar moral y espiritual, Jaspers continuó ampliando los temas ya establecidos en su altamente exitoso Die geistige Situation der Zeit (1931)[17], que  había alcanzado once ediciones en 1965. Como Heidegger, Jaspers era un actor principal en la exploración de los temas básicos de la antropología filosófica o como se llamaba entonces, la filosofía del hombre, lo que dominaba la discusión académica durante "el tiempo transcurrido entre las épocas".  Sin embargo, a diferencia de las ruminaciones esotéricas de Heidegger en la ontología fundamental, el filosofar de Jaspers sobre "los fundamentos de la posible Existenz"  es exotérico, esto es, orientado por el deseo de comunicar en el espíritu del humanismo liberal, incluyendo el "progresismo ilícito" que éste puede presuponer, como sugiere Joseph Margolis.
Cuaquier cosa que sea lo que a la larga se entienda sobre la cualidad de la amistad personal compartida entre Jaspers y Heidegger, ésta fue lo bastante cercana como para exigir, al menos, el intercambio de 157 cartas, cuyo registro se encuentra disponible ahora para el escrutinio público a través de la edición, por parte de Hans Saner, de su Briefwechsel (1990). La extremidad de su alejamiento en la  posguerra era evidente, sin embargo, cuando en 1957, y hasta después de la muerte de Heidegger, Jaspers suprimió en su "Autobiografía filosófica" la publicación de la sección que contenía sus reflexiones personales sobre Heidegger. De este modo, cuando la nueva edición "aumentada" del Festschrift de Paul Schilpp apareció en 1981, los estudiosos de Heidegger y, especialmente los de Jaspers, tenían curiosidad por ver lo que Jaspers podía haber dicho en 1957 que no se había podido revelar públicamente durante aproximadamente veinticinco años[18].
Quienes están familiarizados con las posiciones filosóficas tanto de Jaspers, como de Heidegger, no pueden dejar de sorprenderse por la medida en la que estos materiales, incluyendo la Notizen zu Martin Heidegger (1978) de Jaspers, representan un auténtico campo minado de matiz filosófico, político y psicológico -cuyos rastros se hacen evidentes de modo directo sólo en la Briefwechsel[19]. Para darle sentido a estas alusiones, se debe recordar nuevamente la naturaleza de su rivalidad filosófica durante los primeros años -una rivalidad que, al menos desde el punto de vista de Jaspers, estaba predestinada no sólo por la política que los separó durante los años del Nazismo, sino también por el reconocimiento desproporcionado que recibieron como académicos después de la guerra. Porque al principio de sus carreras académicas, Jaspers y Heidegger compartían inicialmente la creencia común (como en el caso de Schelling y Hegel -y con un resultado no del todo diferente) de que ellos estaban destinados a rejuvenecer la filosofía alemana, rompiendo la atadura del "aburrido, gastado, autoritario escolasticismo neokantiano", como lo llamaba desdeñosamente Jaspers, que dominaba la filosofía alemana a finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Tanto Jaspers como Heidegger creían que ellos estaban planeando el derrotero de una ciencia filosófica nuevamente creativa y "renovando la Gestalt de la filosofía alemana" hacia la grandeza de su existencia anterior.
Nuestros ensayistas exploran diversos aspectos de estos antecedentes, incluyendo cómo, durante el tempestuoso período de la I Guerra Mundial y a continuación de ésta, tanto Jaspers como Heidegger se inspiraron en fuentes comunes en su búsqueda de originalidad filosófica (es decir, Nietzsche, Kierkegaard, Schelling, Husserl y los poetas y místicos alemanes románticos) y cómo  ambos se dedicaron a publicar "primeras obras", las cuales seguramente no podían ser ignoradas por el resto del mundo filosófico. No obstante, cuando Jaspers  publicó en 1932 su Philosophie , Heidegger, seis años más joven que Jaspers, ya había presentado al mundo Sein und Zeit, en 1927. Como observa Gadamer (sucesor de Jaspers en Heidelberg), la obra magna  en tres volúmenes de Jaspers, aunque no "nació muerta de la imprenta", por decirlo así, no recibió la atención que merecía. Este descuido se debió, en gran medida, a la manera en que El Ser y el Tiempo, de Heidegger, había atrapado la atención no sólo del mundo filosófico, sino del mundo académico en general [20]. En comparación con la "obra innovadora"  de Heidegger, la Philosophie de Jaspers, publicada en forma de tres partes, en reminiscencia de Kant y de Hegel,  pareció a sus críticos más hostiles (incluyendo a Heidegger, quien ya en 1919 había criticado severamente su Psychologie der Weltanschauungen en una revisión no publicada que compartió con Jaspers) una reposición existenzializada del idealismo alemán. Como consecuencia, Jaspers tuvo que contentarse con un "segundo plano" académico respecto a Heidegger. Pero en tanto la estrella filosófica de Heidegger continuaba su notable ascensión, lo que probablemente  preocupó a Jaspers todavía más, a continuación de la II Guerra Mundial, fue el dolor psicológico de llegar a aceptar que su humilde posición se mantendría indefinidamente, pese a la postura política de Heidegger. Así, incluso después de la Katastrophe, a Jaspers debe haberle parecido que la resolución moral contaba con poco -especialmente en la academia, ya que los intelectuales europeos y americanos estaban igualmente ocupados con los intereses formales de la filosofía analítica, por una parte, o flirteaban con las ontologías neomarxistas o primordialistas, por la otra. Dichas opciones, en opinión de Jaspers, desviaban la atención del exigente reto del "auténtico filosofar sobre los fundamentos de la posible Existenz", que para él siempre significó el filosofar moral en el espíritu de Kant. No se puede dejar de detectar, como señala Harold Oliver, el indicio del profundo resentimiento psicológico en las reflexiones personales de Jaspers respecto a estos asuntos. Ni se puede escapar, en el contexto relacionado con esto que menciona Tillich, a la ironía sarcástica moral incrustada en las reflexiones  de Hendrick Pos respecto al supuesto "desaire" a Heidegger de Ernst Cassirer durante su encuentro en 1929 en Davos, Suiza, en tanto la elevación de Heidegger como el profeta del Ser continuó en la postguerra[21].
Las cuestiones del Ser y el valor, por supuesto, son cuestiones de significación, pero los modos en los que dichas cuestiones son planteadas son a veces disyuntivos, como tiende a ser claramente el caso entre Jaspers y Heidegger. Por lo tanto, si bien Jaspers y Heidegger veían a la universidad como el agente institucional moralmente constitutivo en Alemania después de la derrota desmoralizante en la I Guerra Mundial, ellos no coincidían en cómo esta reconstrucción moral podría tener lugar de la mejor forma, o qué podrían ser finalmente sus implicaciones, en términos de su realización. Jaspers conceptualizó sus convicciones de modo más estricto, siguiendo los lineamientos del modelo humboldtiano de una universidad dedicada por igual a la educación y a la investigación. También sostuvo, más estrictamente,  la noción kantiana de que sólo los individuos, no las sociedades o las colectividades, pueden ser ilustrados -una posición no lejana a la concepción de Lutero de que "el hombre bueno realiza buenas obras; las buenas obras no hacen a un hombre bueno". Ha de esperarse poco de la universidad como entidad corporativa, por lo tanto, por la vía de la "resolución moral". Así, cuando Heidegger abrazó el Führerprinzip como medio para transformar la esencia de la universidad, la "resolución"  de Heidegger en el discurso rectoral, como observa Tillich, se  hace altamente conspicua, en contraste  con lo que la "resolución moral" puede aducir de sus análisis del Ser, por otra parte escurridizos.
El pesimismo moral de Max Weber sirvió probablemente para bosquejar las nociones de Jaspers sobre lo que propiamente se hallaba o no  dentro de la competencia legítima de la universidad; en efecto, después de Kant, Weber es la influencia más constante en la filosofía de Jaspers. Durante los años que siguieron a la II Guerra Mundial, la crítica de Jaspers a la Katholizität, combinada con su implacable crítica de la totalidad (que no sólo influyó en Hannah Arendt, sino que también sirvió para que muchos conservadores simpatizaran con Jaspers), refuerza sus sospechas iniciales en relación a las pretensiones mesiánicas de algunos intelectuales. Por lo tanto, Jaspers nunca se cansó de advertir contra la usurpación de la autoridad independiente de la universidad y la frustración del debido proceso mediante las intrusiones nacionalistas del estado. En efecto, el repudio por parte de Heidegger de la defensa del pacifismo por Jaspers dentro del contexto de la libertad académica en su primer ensayo sobre "La idea de la universidad" como "la más irrelevante de las irrelevancias", fue un presagio de lo que vendría, fuese con respecto a la alienación de sentimientos entre Jaspers y Heidegger o, mucho más significativamente, al desastre que pronto llegaría a envolver al mundo entero.
Lo mismo que John Cardinal Newman un siglo antes, Jaspers creía que la universidad tiene que ser "supranacionalista y suprapolítica" a fin de preservar su misión educativa al servicio de la verdad. Por supuesto, una diferencia básica entre Jaspers y Newman tenía que ver con la convicción de este último, según la cual el patrocinio de una institución eclesiástica de jerarquía supranacional, con su propia agenda política, podría proporcionar este tipo de independencia[22]. Tal alianza, para Jaspers, se encuentra fundamentalmente en conflicto con sus nociones kantianas respecto a la libertad y a la autonomía moral de la autoconciencia individual, sin importar lo benevolente y bien intencionada que pudiera parecer la autoridad moral de la institución patrocinante. Por otro lado, para Heidegger el apreciado ideal de una libertad académica totalmente independiente y autónoma al servicio de la verdad era idéntico a la ilusión elitista modernista que él denunció en su discurso rectoral. No hay fundamentos racionales o históricos, sostiene,  para asumir que la independencia de investigación en la universidad proporcionará un islote de sanidad y esperanza en períodos de crisis nacional. Por el contrario, "hay tiempos", le dice Heidegger a Jaspers, "en los que hay que elegir" entre  las nociones de la libertad académica insular, en su propio beneficio,  por una parte, y la búsqueda del conocimiento al servicio de lo que se percibe como el bien superior, por la otra[23]. Por supuesto, Heidegger creyó que dicha elección tiene que estar guiada por lo que él identifica, en su discurso rectoral, como una aprehensión "espiritual" de la "esencia" de la verdad. Desafortunadamente, esta "esencia", enraizada en la comprensión primordialista, presocrática,  de la aletheia por parte de Heidegger, como señalan tanto Leonard Ehrlich como Tom Rockmore,  sigue siendo desesperanzadoramente oscura. Así que cuando Heidegger afirma que "el espíritu es la resolución en sintonía primordial con la esencia del Ser"[24], tales expresiones oraculares, sin importar lo místicamente sublimes que puedan ser, podrían resultar fácilmente distorsionadas al servicio de su opuesto, como en efecto resultó ser el caso.
Estas diferencias no disminuyen la importancia del hecho de que tanto Jaspers, como Heidegger, se encontraban profundamente interesados en llegar a un acuerdo con el secularismo y el poder de la tecnología. Ellos están totalmente de acuerdo en lo que respecta a los peligros inminentes de la masificación tecnológica y de las fatales implicaciones de la transformación de la "racionalidad instrumentalista" en estrella guía de la autocomprensión académica[25]. Cómo se podría tratar con estos problemas, especialmente en su avanzada forma moderna tardía, es otro asunto y aquí es probablemente donde se encuentra la principal diferencia entre Heidegger y Jaspers. Porque en el caso de Jaspers, las respuestas moralmente defendibles en relación a los problemas generados por la ciencia y la tecnología pueden generarse sólo a través de "la lucha amorosa de la comunicación", es decir, en el espíritu de la mediación dialógica, una noción con la cual Habermas está profundamente en deuda. Heidegger, quien no tenía la formación científica de Jaspers y quien le parecía a veces a Jaspers que se apoyaba en alguna forma oscura de "escolasticismo medieval", tenía mucha menos fe en el proceso dialéctico-dialógico. Porque si la meta de la búsqueda académica moderna es la ciencia "libre de valor", pregunta Heidegger, cómo puede haber allí algo como el diálogo auténtico, en tanto la meta del verdadero diálogo es alguna clase de conversión moral e intelectual. Heidegger, lo mismo que Nietzsche, empuja hacia un sentido del valor más alto y transformador - según cree, una transformación consistente con la verdadera Wissenschaft; es decir, la aprehensión del valor transformado del Ser se manifiesta en la llamada al "vínculo espiritual del servicio".
Es en el momento de la solución, entonces, que el conflicto entre las cuestiones del valor y las cuestiones del Ser se hacen claramente manifiestas en Jaspers y en Heidegger, y éste es un conflicto que parece originarse, como sostiene Klaus Brinkmann,  en el profundo desacuerdo respecto a la naturaleza del bien. Dado este desacuerdo, no sorprende que Jaspers y Heidegger tengan concepciones tan diferentes y en conflicto sobre la libertad y la Trascendencia, y que estas concepciones, dado el beneficio de la retrospectiva, puedan ser identificadas con las consecuencias sociales y políticas que ellas parecen implicar.
Quedan las preguntas de si tales consecuencias nefastas pueden evitarse hoy y en el futuro inmediato. Dado el colapso de la dialéctica de la ideología que ha dominado cerca de un siglo de formación de categorías y de análisis, ¿tenemos ahora una oportunidad única para desarrollar, según la frase de Jaspers, concepciones más abarcadoras de la libertad y el bien que pueden guiarnos a concepciones más constructivas de la praxis? ¿Nos hemos movido más allá de "las fuentes nominales del privilegio y la validación" que Joseph Margolis encuentra objetables en Heidegger y en Jaspers, y nos encontramos listos para un nuevo asalto en el "paradigma único de la racionalidad" propuesto por Klaus Brinkmann?  Y ¿qué hay del papel del consenso, cuando tales proyectos son representados en el contexto de la democracia avanzada, liberal? ¿Es posible siquiera empezar a desarrollar concepciones realizables del bien, durante un tiempo en el que cada vez menos personas se identifican activamente con lo que Alasdair MacIntyre llama "la tradición constituida, la tradición constituyente" [26] del  universo del discurso crítico moral?
La calidad de la vida ética, como bien entendió Hegel, depende en gran medida de la fuerza y la vitalidad de las instituciones de la sociedad civil que nosotros mismos nos concedemos. Obviamente, ni Jaspers ni Heidegger encontraron siquiera algo como la versión de libre mercado del liberalismo deontológico, que crecientemente caracteriza al estado postindustrial avanzado. Está claro que, respectivamente, tanto Heidegger como Jaspers sentían temor de que los enfoques radicalmente deontológicos de la ética y la filosofía moral, desprovistos de las dimensiones  numinosas  de la "esencia de la razón"  por un "descuido del pensamiento" o por olvidar las "cifras de la Trascendencia", podrían conducir a severas deformaciones del valor. Pero tambén es claro, especialmente en el caso de Heidegger, que "escuchar la llamada del Ser" a través de los modos cuasi-arcaicos de la renunciación (o de lo que Paul Ricoeur llamó "la ruta directa a la ontología")  tiene riesgos tremendos como alternativa a la elaboración, pública y prudentemente, formal y dialógicamente, de las espinosas cuestiones del valor y el Ser, aparentemente irreconciliables,  que aparecen de nuevo en cada época. En efecto, el temor de Heidegger a la "masificación", fuese según el modelo norteamericano o según el soviético, condujo precisamente a la realización acrítica, en pequeña escala, del nacionalismo fundamentado cuasi-ontológicamente, que se convirtió en sinónimo de un terror sin paralelo en la historia humana.
La controvertible "manipulación deconstructiva"[27] de Heidegger de la frase en La República (497 d.9), de Platón, al final de la línea de su discurso rectoral -"Todo lo que es grande se encuentra en la tormenta"-, establece tal vez la ironía última en este respecto, ya que él no ofreció ningún criterio real para discernir la "grandeza auténtica", ni pudo prever cómo afirmaciones retóricas aparentemente insignificantes, incluso triviales, podrían quedar atrapadas en el vórtice de un torbellino absolutamente demoníaco. En consideración a esto, sería bueno prestar atención a los superlativos de Linz en la expresión de lo corporal cuando afirmó confidencialmente que "las grandes masas del pueblo...serán víctimas más fácilmente de una gran mentira que de una pequeña". A la horrible verdad inherente a esta cínica afirmación, podríamos añadir lo que parece ser la única posición opuesta de la que se dispone, es decir, la convicción de Jaspers de que "sólo la filosofía proporciona claridad contra las perversiones de la razón"[28]. Jaspers no quiere decir con esto que la razón en sí misma es perversa; más bien él quiere decir que muchas de las construcciones de la razón son perversas, y que esto es más proclive a ocurrir cuando la dialéctica del valor y el  Ser se escinde. Sólo la fe filosófica puede mantener unida esta dialéctica, y con esto él se refiere a una fe que no está ya hecha, ni es probable que se emita por los filósofos que se consideran a sí mismos miembros de un "sacerdocio aislado"  al servicio del Ser. Como el Hegel maduro dijo en uno de sus momentos más prudentes, que la filosofía tiene que ver con "la comprehensión de la propia época en el pensamiento", así también Jaspers entiende que la fe filosófica es descubierta siempre de nuevo sobre los fundamentos de la posible Existenz, y siempre en el espíritu mediador del diálogo.






[1] Víctor Farías, Heidegger et le nazisme, (París, Éditions Verdier, 1987). Véase la traducción al inglés de Paul Burrel y Gabriel Riccie, editado por Joseph  Margolis y Tom Rockmore, Heidegger and Nazism (Philadelphia: Temple University Press, 1989). Para una lista parcial de las publicaciones recientes sobre l'affaire Heidegger, véase la bibliografía que sigue después del Capítulo 10.
[2] Véase Karl Jaspers, Notizen zu Heidegger, editado por Hans Saner (Munich: Piper Verlag, 1978): Martin Heidegger/Karl Jaspers Briefwechsel, 1920-1963,  ed. Hans Saner (Munich: Piper Verlag, 1990); y Correspondence, 1926-1969: Hannah Arendt and Karl Jaspers, traducción de Robert y Rita Kimber (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1992).
[3] En sus formas iniciales, los ensayos aquí contenidos (con la excepción del de Tillich) fueron presentados en los encuentros anuales de las Secciones del Este y del Pacífico de la  Asociación Filosófica Americana  (American Philosophical Association Eastern and Pacific Divisions), en 1990-1992, y en el encuentro anual de la Sociedad para la  Filosofía y la Fenomenología Existencial (Society for Philosophy and Existential Phenomenology),  en 1992.
[4] Quisiera agradecer aquí a la Dra. Mutie Tillich Farris por el permiso para publicar la conferencia de su padre como ensayo que encabeza esta colección. También quisiera agradecer al Dr. Alan Seaburg, director del Archivo Tillich en la biblioteca Andover, en Harvard Divinity School, por su amable asistencia para  la obtención de este permiso.
[5] Véase Karl Jaspers, Kant, editado por Hannah Arendt (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1962).
[6] Véase Eric Voegelin, "Wisdom and the Magic of the Extreme," Southern Review 17, no. 2 (Spring 1981):  235-287.
[7] Hans-Georg Gadamer, Hegel's  Dialectic: Five Hermeneutical Studies, traducción de P. Christopher Smith (New Haven: Yale University Press, 1976), pp. 100-116.
[8] Ibíd., p. 102.
[9] Véase "Philosophical Autobiography", de Jaspers, en The Philosophy of Karl Jaspers, editado por Paul Schilpp (La Salle, III: Open Court, 1957), pp. 3-94. Cito esto como una alianza del algún modo irónica, ya que Heidegger presentaba  claramente más el repudio de la teoría del valor de Rickert, de lo que lo hizo Jaspers. Si Rickert hubiera vivido más allá del "giro" de Heidegger, habría reevaluado sin duda su posición. Véase también el prefacio de Jaspers a la cuarta edición de Psychologie der Weltanschauungen (Munich: Piper Verlag. 1971).
[10] Walter Biemel, Martin Heidegger, traducción de J. L. Mehta (New York: Hartcourt Brace Jovanovich, 1976), pp. 9-16.
[11] La adherencia a la primacía de la ley moral fue lo que hizo popular al kantismo para muchos pensadores judíos, en vista de que las especulaciones naturales, esto es, ontológicas, sobre la naturaleza del Ser, son idólatras. Véase el análisis de William Kublack sobre la obra del neokantiano Hermann Cohen a este respecto, en The Idea of Humanity (Washington, D.C.: University Press of America, 1987). Véase también Karl Jaspers, Chiffren der Transzendenz (Munich, Piper Verlag, 1970), y la fuerza de su tributo a la cifra "personal" bíblica de Dios en cuanto distinta de la cifra "encarnada", extraída de los cultos mistéricos.
[12] Véase la "Carta sobre el Humanismo", en Basic Writtings of Heidegger, editado por David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), p. 219.
[13] Para otros aspectos de los problemas de Heidegger con la modernidad, véase Tom Rockmore, On Heidegger's  Nazism and Philosophy (Berkeley: University of California Press, 1992), especialmente el Cap. 6, "Nazism and Technology,"pp.204-243.
[14] Jaspers se dirigió a este tópico varias veces en obras con la extensión de tres libros y en numerosos artículos. La versión de 1923 fue reinterpretada y ampliada a casi el doble de su extensión original en 1946, a la luz de los cambios políticos, sociales y económicos obviamente dramáticos de las décadas anteriores. Esta fue la obra que fue traducida al inglés (con algunas omisiones) por H. A. T.  Reiche y H. F. Vanderschmidt  en 1959, bajo el título The Idea of UNiversity (Boston: Beacon Press).  Jaspers abordó nuevamente este tema bajo el mismo título con Kurt Rossmann, en 1961 (Berlin: Springer Verlag).
[15] Digo "controversial ahora" porque muchos, incluyendo a Jaspers, se llenaron de elogios en el momento de su pronunciamiento. Véase el texto del rectorado junto con sus reflexiones de posguerra en Günter Neske y Emil Kettering, editores, Martin Heidegger and National Socialism: Questions and Answers, traducción de Lisa Harries con una Introducción de Karsten Harries (New York: Paragon House, 1990), pp. 3-32, 237-238.
[16] Incluso esto fue "insuficiente" para algunos miembros de la comunidad filosófica -especialmente para académicos judíos exiliados sobrevivientes, como Gershom Scholem. Véanse mis comentarios a la visión de Gershom Scholem sobre Die Schuldfrage, las conferencias de radio de Jaspers que fueron preparatorias de este tratado, y a su condena de la defensa de Jaspers de  la crítica al Zionismo por parte de Hannah Arendt durante el juicio de Eichmann en Transcendence and Hermeneutics (The Hague: Martinus Nijhoff, 1979), pp. 138-141. Uno de los problemas, por supuesto, es que la concepción alemana de Schuld no equivale directamente a lo que los angloparlantes entienden como "culpa" ("guilt", nota de la traductora) -especialmente en la medida en que este término abarca "vergüenza" ("shame", nota de la traductora). De hecho, Heidegger reconoció esto, como Karsten Harries lo señala en su ensayo.
[17] El motivo "espiritual" en el discurso rectoral de Heidegger puede haber sido inspirado, de hecho, al menos en parte, por el texto altamente exitoso de Jaspers sobre el mismo tema. Véanse también las reflexiones de Jacques Derrida sobre el uso, por parte de Heidegger, de Geist y geistlich en: Of Spirit: Heidegger and the Question, traducción de Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989). Derrida ve la mano de Hegel, y también la de Hölderlin, detrás  del uso de "espíritu" por parte de Hegel en este ejemplo; sin embargo, los temas desarrollados por Jaspers en Die geistige Situation der Zeit (traducción al inglés de Eden Paul y Cedar Paul como Man in the Modern Age [1933]) está mucho más cerca, pienso, de la ocasión inmediata del manifiesto de Heidegger en 1933.
[18] Véase la edición de The Philosophy of Karl Jaspers en  "The Library of Living Philosophers, " editado por Paul Schilpp (LaSalle, Ill.: Open Court, 1957; edición aumentada, 1981).
[19] Véase mi artículo "Jaspers, Heidegger, and the Phantom of Existentialism," en Human Studies 7 (1984): 387-395.
[20] Véase el ensayo de Hans-Georg Gadamer sobre "The Phenomenological Movement" (1963), en Philosophical Hermeneutics, edición y traducción de David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976), pp. 130-181.
[21] Véase Hendrik Pos, "Reflections on Cassirer," en The Philosophy of Ernst Cassirer, editado por Paul Schillp (LaSalle, Ill.: Open Court, 1949), pp. 63-72; véanse también los comentarios de Tillich en este volumen.
[22] Véase la reflexión personal que Jaroslav Pelikan sustenta sobre Newman, en The Idea of University: A Reexamination (New Haven: Yale University Press, 1992).Mientras que el modelo alemán de la universidad también desempeña un papel principal en la valoración de Pelikan sobre el tratamiento de la universidad americana por Newman, él menciona a Jaspers sólo en su bibliografía, y a Heidegger no lo menciona en absoluto.
[23] Véase Jaspers, "Philosophical Autobiography", en Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, pp. 75/1-75/16.
[24] Neske y Kettering, Martin Heidegger  and National Socialism, p. 9.
[25] Véase nuevamente Man in the Modern Age, de Jaspers; y "The Question Concerning Technology", de Heidegger, en Basic Writings, pp. 283-318.
[26] Véase Alasdair MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Theory: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1990). Mac Intyre sostiene que s'olo  una " comunidad del discurso racional" real,  basada en la tradición (en tanto distinta de la comunidad en gran parte teórica de Habermas) puede superar la dialéctica de la cancelación implícita en el discurso, en gran medida privatizado, del racionalismo y el racionalismo. Las propuestas de Margolis y Brinkmann, a fin de ser efectivas, según parece necesitan pasar la prueba social/comunal.
[27] Estoy en deuda con John McCumber sobre este punto.
[28] Karl Jaspers, The Future of Mankind (Chicago: University of Chicago Press, 1961), p. 209. Véase el desarrollo posterior de esta noción en mi artículo "Glasnost and Enlightenment", en Philosophy Today, (Summer 1990):  pp. 99-110.

Wednesday, May 21, 2014

Thomas J. J. Altizer. "LA MELANCOLÍA Y LA OTREDAD DE DIOS", DE ALINA N. FELD

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Thomas J. J. Altizer
State University of New York, Stony Brook
tjja@ptd.net


La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Thomas J. J. Altizer, "Alina N. Feld's Melancholy and the Otherness of God,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, en:



Resumen: Si la melancolía es el gusto por lo Otro de Dios, como sostiene Alina N. Feld en la tradición filosófica de Kierkegaard, entonces también es un gusto del apocalipsis, así como el fundamento de la transfiguración y la redención. ¿Cuál es la significación de la depresión postmoderna? ¿Esta manifiesta a lo Otro de Dios? ¿O a un nuevo Cuerpo de Dios universal, que ya no es nombrable como el de Dios? El libro de Feld es una invitación a pensar más allá estas cuestiones.
Palabras clave: Interioridad occidental; depresión postmoderna; apocalipsis; redención; lobreguez de Dios; lo Otro de Dios; condenación; predestinación; horror religiosus; transfiguración.



¿Hay algo más ajeno a nuestro mundo que la melancolía? Una melancolía que podemos conocer sólo como depresión, aunque de esa manera desconocemos o repudiamos lo que fue una vez un vasto mundo, y un mundo inseparable de una interioridad únicamente occidental. La melancolía era entonces un mundo humano universal, poseyendo aparentemente a cada uno, así como el estado no melancólico era aparentemente imposible, o era posible sólo para los santos o los dementes. Ahora la melancolía ha resucitado virtualmente de los muertos, como ocurre en Melancholy and the Otherness of God, de Alina Feld[1], cuya mayor fortaleza, así como su mayor originalidad, radica en su análisis teológico. Dejando a un lado a Soren Kierkegaard, cuyas investigaciones son sólo suyas absolutamente, ésta es tal vez la única investigación teológica detallada de la melancolía nuestra, aunque hace uso de una fundamentación fuertemente filosófica, porque esta es una genuina obra de teología filosófica.
No obstante, esta es una teología filosófica que incorpora, así mismo, los ámbitos psicológico e imaginativo; en efecto, una teología filosófica verdaderamente nueva es virtualmente creada; una que es profunda exposición de las honduras de la melancolía que, de otro modo, se encuentran totalmente obnubiladas. El libro concluye con una investigación de la depresión moderna como el mismo apocalipsis, un apocalipsis hecho posible solamente a través de travesías interiores hacia las profundidades de la lobreguez, y si esta lobreguez es el  mismo Infierno, sólo es un descenso al Infierno que puede realizar realmente el apocalipsis. Así, las honduras de la melancolía son develadas aquí como esenciales para una liberación genuina o una redención; de este modo,  nuestras fantasías más profundas sobre la redención no sólo terminan, sino que se transfiguran, y se transfiguran iniciándonos en las realidades más profundas de la melancolía. Ahora debe reconocerse que no hay nada más velado en la teología moderna que la propia redención, una redención ampliamente expuesta en la teología clásica, y tal vez en ningún otro punto existe una mayor brecha entre la teología moderna y la clásica. Así, también la redención o una última liberación se explora profundamente por la filosofía clásica y se encuentra crecientemente ausente en la filosofía moderna, y cuando es renovada por Martin Heidegger, esto tiene un efecto último sobre la filosofía moderna, y uno inseparable de la profunda investigación de la Angst en Being and Time. Por supuesto, esto se hace posible solamente por Kierkegaard; y Feld se encuentra también, en gran medida, bajo el impacto de Kierkegaard, un Kierkegaard que creó en profundidad una filosofía de la melancolía.
Ciertamente, esto tuvo un enorme impacto en la teología moderna, así que Feld se ubica en gran medida en la tradición de la teología moderna, una teología cuya fortaleza se halla en la exposición de la lobreguez más bien que de la luz. Ése es el contexto en el que debe entenderse a Feld, y teológicamente su obra debe aceptarse como una exposición de la lobreguez de Dios, y de la absoluta lobreguez de Dios. Si bien es ajena al cuerpo de la teología en su mayor parte, no es ajena a la teología más profunda, como se manifiesta tal vez, mayormente, en el propio Agustín, quien creó la teología occidental y lo hizo así, para decirlo con máyor precisión, en su creación de la doctrina de la predestinación, que hasta este día es ajena a toda la teología oriental. Mientras que la predestinación no se menciona en el libro de Feld, su contraparte está allí en su comprensión de la absoluta necesidad de la melancolía para la redención, porque precisamente como en la doctrina de la predestinación, la redención es imposible separada de la condenación, y la redención del elegido imposible separadamente de la condenación de la gran mayoría, así que la doctrina de la predestinación es un verdadero horror religiosus. La comprensión de la melancolía por parte de Feld puede entenderse como tal horror, porque es una melancolía más profunda la que nos inicia en la absoluta lobreguez de Dios, una lobreguez desconocida de modo separado de dicha melancolía, y una lobreguez de la que no se puede escapar una vez que se conoce esta melancolía.
Aquí la lobreguez de Dios no puede entenderse como la ocultación de la luz absoluta al hombre, sino mayormente como la pura lobreguez en sí misma, una lobreguez que es verdadero horror y el origen último del  horror mismoQuien conoce la melancolía profunda, conoce inevitablemente este horror, porque conociendo esa melancolía se conoce el No absoluto de Dios, y lo conoce como No y solamente No, o como lo de lo que Feld habla como "lo Otro de Dios". Éste es un Otro aparte del cual no podemos entender la melancolía profunda, de ahí que éste resulta ajeno a aquellos a quienes William James conocía como los que han nacido una vez o los de mente sana, y que, sin embargo, no escapa a aquellos que James conocía como los nacidos dos veces, o las almas enfermas. Sí, esto es en el lenguaje de Kierkegaard la enfermedad mortal, pero ésta es una muerte que es absolutamente necesaria para la redención, exactamente como la melancolía profunda es necesaria para la redención, una redención completamente irreal separada de esa melancolía. En consecuencia, lo Otro de Dios es absolutamente necesario para la redención, y necesario como la otredad absoluta de Dios por sí misma, si es sólo en la melancolía profunda que podemos conocer realmente lo Otro de Dios, un  Otro que es el absoluto No de Dios,  el No que hace posible, finalmente, un Sí absoluto.
En un sentido muy irónico,  Melancholy and the Otherness of God  es finalmente la promulgación de un Sí absoluto, un Sí que sólo es posible a través de lo Otro de Dios, un Otro que se manifiesta realmente sólo a través de la muerte o el auto-vaciamiento o la auto-negación de Dios, pero entonces se libera el cuerpo de la muerte absoluta o de la otredad, y se realiza para nosotros a través de las profundidades de la misma melancolía. A través de esa melancolía, podemos realmente degustar lo Otro de Dios, y tener el gusto de éste en el mismo centro de nuestro propio ser, y si la melancolía se ha convertido en depresión en nuestro mundo, ésta es una depresión en la cual lo Otro de Dios se encuentra por completo escondido, y podemos solamente paladear la lobreguez de nosotros mismos. De ahí que no hay mayor misterio para nosotros que la depresión o la depresión profunda, una depresión que es verdaderamente otra que la melancolía profunda, porque en esa melancolía podemos conocer y paladear lo Otro de Dios, mientras que en la depresión profunda podemos sólo conocernos o degustarnos  nosotros mismos.
Así que ¿cómo Feld puede atreverse a tratar de entender la depresión moderna como el apocalipsis mismo? ¿Es ése un intento de entender dicha depresión como una melancolía profunda, aunque disfrazada, o es una apertura a una melancolía nueva, incluso absolutamente nueva, hecha posible sólo por el advenimiento de un mundo absolutamente nuevo? Si dicho advenimiento ha ocurrido, podríamos esperar ciertamente una absoluta transformación de la depresión y, tal vez, una melancolía totalmente renovadora. ¿Cómo podría manifestarse lo Otro de Dios en dicha melancolía? ¿Se manifestaría por más tiempo como Dios, o como una dimensión o expresión de Dios? ¿O daría nacimiento a un  Cuerpo de Dios absolutamente nuevo, y por vez primera un Cuerpo de Dios universal, tan universal que ya no se manifieste o sea nombrado como Dios? Éstas son las cuestiones que suscita este libro, y que suscita inevitablemente por su exploración en profundidad de la melancolía, revelando con ello las profundidades de la melancolía para nosotros, profundidades que nos llaman a una profunda transfiguración.




[1] Alina N. Feld, Melancholy and the Otherness of God: A Study of the Hermeneutics of Depression, Lanham, MD: Lexington Books, 2011.