Tuesday, May 26, 2015

Sigridur Thorgeirsdottir. EL PATHOS FILOSÓFICO Y LA ESPIRITUALIDAD

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Sigridur Thorgeirsdottir
Universidad de Islandia
sigrthor@hi.is




La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Sigridur Thorgeirsdottir, "Philosophical Pathos and Spirituality,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, en: 




Resumen. La llama de la eternidad, de Krzysztof Michalski es, ante todo y principalmente, un intento de pensar la filosofía de Nietzsche con mayor profundidad. Sobre la base de los aspectos existenciales de la filosofía del eterno retorno de Nietzsche, Michalski elabora su propio concepto de eternidad como discontinuidad existencial. La eternidad se manifiesta a sí misma en las rupturas causadas por la muerte y el amor, que nos permiten un nuevo comienzo. La eternidad es, así, un pathos espiritual, filosófico, que hace posible cuestionar y desafiar toda forma de humanidad. Michalski incrusta la eternidad en la vida encarnada, pero no toma en consideración las consecuencias relacionadas con la encarnación, interpretando de modo unilateralmente solipsista esta interesante idea del pathos filosófico.
Palabras Clave: Eternidad; pathos filosófico; espiritualidad existencial; encarnación; amor; muerte; discontinuidad; llama.

Un título como La llama de la eternidad, que contiene como subtítulo Una interpretación sobre el pensamiento de Nietzsche, parece exagerado en un principio. La metáfora de la llama en conexión con la eternidad evoca un sentimiento religioso que no parece alinearse con Nietzsche como filósofo que proclama la muerte de Dios. Sin embargo, en los estudios eruditos sobre Nietzsche, su filosofía de la muerte-de-Dios ha sido interpretada de múltiples formas, que van desde  las posiciones ateístas y agnósticas hasta la posición cristiana y de otras religiones. Krzysztof Michalski no aborda sistemáticamente tal historia de las interpretaciones que se relacionan con la crítica filosófica de Nietzsche a la religión cristiana. Su obra no puede situarse dentro de del tipo de estudios eruditos sobre Nietzsche, que consiste en un diálogo con diferentes interpretaciones de conceptos relevantes en la filosofía de la religión de Nietzsche. Sin embargo, el libro de Michalski pertenece a las interpretaciones religiosas de la filosofía de Nietzsche. Él cuestiona las principales doctrinas cristianas en un intento de dejar espacio a Dios dentro del marco de la filosofía de Nietzsche y de las raíces de su teoría del eterno retorno en el pensamiento griego y la filosofía presocrática. El discurso de la llama de la eternidad resuena con las ideas cristianas del espíritu. El lenguaje metafórico del fuego en el pensamiento de Nietzsche tiene raíces predominantemente en el legado heracliteano. Es este el hilo que sigue y elabora Michalski, sobre la base de una teoría del pathos filosófico, existencial, con dimensiones espirituales.
El lenguaje de la pasión existencial, a primera vista, puede parecer que pertenece a una fase temprana de la filosofía, que conecta al pensamiento de Michalski con diferentes teorías sobre el pathos de la existencia auténtica, abarcando desde Kierkegaard hasta Heidegger, Camus y Sartre. Dichas invitaciones filosóficas al Hotel Abgrund, para vivir de cara al abismo, no parecen encajar en el Zeitgeist de la época occidental contemporánea. Aún cuando los modos de vida occidentales se caracterizan por el consumismo y el confort privado de los "últimos hombres", como ya lo había descrito Nietszche, la existencia humana es lo bastante arriesgada en vista de factores externos (económicos, financieros, ecológicos, crisis políticas, etc.), haciendo casi redundante la teoría del vivir en lo interior peligrosamente. Entonces, ¿por qué Michalski se esforzará todavía en escribir un libro sobre la llama de la eternidad como fuerza que enciende la pasión para filosofar y vivir intensamente? Parece haber al menos dos motivos. Primeramente, para darle sentido a la espiritualidad como fuerza motriz en la vida humana, que no  se encuentra confinada a la religión institucional, pero que puede encontrarse inspirada por ella. Aquí Michalski presta atención al hecho de que el hombre es un ser espiritual, exactamente como afirma Kierkegaard, y que la espiritualidad sobrevive a toda muerte de los dioses y de los ideales. En segundo lugar, para cuestionar, poner en riesgo y desafiar cada forma de humanidad a través de dicha forma de disposición espiritual, la que constituye un tipo de fuego revolucionario dentro de la persona.[1] Nietzsche lo llamó la pasión del conocimiento, que nos impulsa a experimentar con la propia vida en la búsqueda de la sabiduría.
Michalski está impulsado por una urgencia parecida a la que se encuentra en los textos de Nietzsche. El nihilismo es el estado de la mente que tenemos que sobrepasar en todos y cada uno de los momentos. El nihilismo es la ausencia de fundamento o el abismo de la existencia con el que nos enfrentamos. Los intentos de superar el nihilismo en nombre de la razón, la moral, la religión y, sobretodo, en nombre de la ciencia, son para Michalski limitados, si no inútiles,  porque todos ellos consisten en llenar un vacío que es inevitable. La urgencia de un soporte existencial es así tan relevante como lo ha sido siempre. Las primeras teorías del pathos existencial han demandado con frecuencia la disposición hacia la firme decisión, voluntarista o incluso heroica, haciendo que se sienta que hay que estar decidido en general, pero sin tener claridad acerca del contenido de tal determinación. El pathos existencial de Michalski no tiene esta llamada decisionista de final abierto; es más bien el "esfuerzo de empezar de nuevo" cuando hay una ruptura y una discontinuidad en nuestras vidas. Como otros filósofos existenciales antes que él, Michalski considera la muerte como un momento que espolea el pathos existencial, pero él también añade el amor como un factor tan decisivo que lo sitúa a la par con la muerte. Así, pregunta "¿el amor derriba todo lo que había parecido que entendimos, como la muerte, e interrumpe el curso de la vida que hemos vivido hasta ahora?" (FE viii). La muerte y el amor son factores decisivos porque revelan  la discontinuidad fundamental de nuestras vidas como seres corpóreos. Así, el pathos existencial se enciende en los momentos de despedida y en la posibilidad de lo nuevo, con todos los riesgos que involucra.
Es sobre la base de esta idea del amor y de la muerte que Michalski desarrolla su comprensión de la noción de eternidad.  Tradicionalmente, la eternidad es un concepto que se asocia con las ideas religiosas sobre la inmortalidad. Como Nietzsche, Michalski no considera la eternidad como inmortalidad, sino que más bien coloca la eternidad en la vida corpórea, material.  Mientras que Nietzsche elaboró la idea compleja del eterno retorno con su teoría cosmológica, (post)metafísica y ontológico-fisicalista, Michalski restringe su interpretación al imperativo existencial que puede derivarse de esto. Él descarta las interpretaciones del eterno retorno como un modelo contrario a las doctrinas escatológicas del retorno de Cristo. Las implicaciones políticas de la teoría como una crítica de la cultura democrática de la mediocridad y el posible resultado elitista de esa concepción ú otros resultados tampoco se examinan. La atención de Michalski se dirije solamente hacia la noción de eternidad como un proyecto personal, existencial, y su interpretación está alineada con las filosofías de la diferencia. La eternidad se refiere a la diversificación interna de la vida y a las discontinuidades que resultan de ello. El concepto se arraiga así en la ontología pluralista que Nietzsche expone con su teoría del eterno retorno, cuyas constelaciones se han convertido en punto de partida de las teorías de la diferencia. Michalski también se pone al lado de aquellas interpretaciones de esta teoría que la rechazan como una concepción nihilista, sombría, del eterno retorno de lo mismo. Como Gilles Deleuze en el año 2006[2] y Günter Abel en 1984[3], Michalski enfatiza que el eterno retorno de lo mismo no ha de comprenderse como el retorno de lo mismo en tanto idéntico, sino más bien como el retorno de lo mismo como semejante, esto es, como retorno de la diferencia.
De manera opuesta a las interpretaciones de la filosofía de Nietzsche sobre el cristianismo, las cuales subrayan las implicaciones estéticas de su pensamiento,  Michalski considera que la idea de Nietzsche de la "muerte de Dios" resulta liberadora, en tanto abre posibilidades para un entendimiento de la religión que resulta convincente para el mundo contemporáneo de  la diversidad de culturas y significados incompatibles. Citando las palabras de Jaroslaw Iwaszkiewicz,"Dios, esa abejita", llama desde alguna parte en las memorias de Sócrates describiéndose como el tábano que nos hace preguntarnos, pensar y ver las cosas bajo una nueva luz (FE 208). La llama de la eternidad  es esa pasión  interior, con un cierto origen divino, que nos hace pensar, que hace que los seres humanos sigan adelante. Michalski también cita la oración de Agustín  sobre "la luz que brilla a través de mí"' y "me llena de terror y de ardiente amor"(FE 86). Esta se corresponde con la idea de Nietzsche según la cual la vida es un proceso dionisíaco de creación y destrucción. Así, de hecho, lo dionisíaco y lo cristiano se unen y sus diferencias se dejan a un lado. La presencia de Cristo en la vida es vista por Michalski como el toque de Dios que "socava todo lo que he sido, y así trae a cada instante de mi vida la esperanza de un nuevo comienzo"(FE 207).
La noción aquí expuesta del amor no es la de la cáritas como amor al prójimo, sino más bien la de una clase de erotismo espiritual o flama que sostiene al individuo valeroso en su existencia. Con esta idea del amor, el enfoque unilateralmente individualista de la teoría de Michalski se pone de manifiesto. Su teoría padece las tendencias solipsistas por las que las teorías del pathos existencial han sido criticadas con tanta frecuencia. Siempre es el individuo enfrentado al propio yo lo que está en el centro de dichas teorías.  Aquellas teorías que se encuentran dentro de la tradición filosófica existencial, que toman en cuenta la corporeidad y cómo los individuos se encuentran en profundas relaciones entre sí, son más propensas a compartir una idea más rica de las condiciones de relación y del arraigo contextual del individuo. La teoría de Michalski se sitúa definitivamente en esta tradición con su énfasis en la corporeidad temporal, aunque no obstante él no desarrolla estas precondiciones de lo individual en tanto relacional y contextual. De hecho, debido a esta atención centrada en el yo individual, él termina describiendo el amor únicamente en sus formas extremas, como sacrificio o abandono. Mientras elogia el amor de Heloísa por Abelardo por medio del sacrificio de todo como "auto-vaciamiento absoluto"(FE 136), Michalski también habla de cómo la libertad absoluta, inherente a la llama de la eternidad, permite "partir inmediatamente y abandonar mi propiedad, mi esposa y mi hijo"(FE 161). Este desgarramiento de sí mismo o separación de sí mismo está ligado a las obras de Dios.
La palabra de Dios es una fuerza, dinamita que hace explotar la vida tal como ella es. Esta es la base  verdadera del amor de Dios por el hombre, un amor que tiene poco que ver con la lástima, con la simpatía que acepta al mundo como lo encontramos.[FE 176]
Esta es, de hecho, una filosofía sobre los estados extremos, las condiciones marginales y arriesgadas y sobre el mantenerse a sí mismo en el esfuerzo propio por ser una persona auténtica y verdadera. Sin embargo, Michalski habría brindado una descripción más rica de la llama eterna si se hubiera centrado no sólo en las formas eternas de pertenencia y de separación, sino también en esos estados intermedios y desordenados en que uno mismo se encuentra en las relaciones complicadas e intrincadas con los otros que afectan la vida moderna.
Una ausencia tal de los aspectos relacionales y contextuales de la individualidad puede estar fundada en la opinión de Michalski, según la cual el temperamento filosófico es intensamente independiente y no quiere pertenecer a clubs o a camarillas. Tal vez él elije pasar por alto que dicha renuencia podría ser negativa en lo relacional y contextual. El pathos de la distancia es para Nietzsche el sello del filósofo, la perspectiva que permite que uno entienda mejor. A fin de que sea cognoscible, el pathos de la distancia no significa pasar por encima de las situaciones, sino más bien un distanciamiento que proporciona una nueva perspectiva.
El centramiento en la existencia solitaria se hace especialmente manifiesto en la interpretación de la metáfora de Zaratustra como un volcán por parte de Nietzsche. Dicha existencia es como un volcán, que se quema desde dentro. Zaratustra es visto como símbolo de una vida que genera el poder de transfortmación continua en el espíritu de la transmutación de los valores. Dicha imagen atrae la atención de Luce Irigaray. Habría sido fructífero para Michalski abrir un diálogo con su interpretación, porque Irigaray señala el carácter incompleto del volcán en Así habló Zaratustra[4]. Este volcán se apoya en los glaciares que lo rodean y lo ayudan a conservar intacta su carga. El hielo, según la interpretación de Irigaray, es lo otro femenino y el origen maternal que Nietzsche no puede reconocer. Al mismo tiempo, el volcán es una imagen del filósofo que se genera a sí mismo y así se recrea y se transforma a sí mismo. La idea del volcán resuena con el concepto de la llama, que resulta central en la idea de la eternidad de Michalski. Se supone que el fuego simboliza la destrucción como precondición de un nuevo comienzo. Dicha destrucción  carece de la precondición para un nuevo comienzo si (metafóricamente hablando) no hay un elemento como el agua, que proporciona forma a la lava en erupción y transforma las cenizas en tierra fértil.
El descubrimiento de esta interpretación solipsista de Zaratustra por parte de Irigaray ha inspirado las recientes interpretaciones feministas sobre Nietzsche, las cuales detectan y revelan rasgos de su pensamiento que se relacionan, para mostrar que él no se dirige solamente al filósofo solitario[5]. Es evidente que Michalski evita mostrar al superhombre de Nietzsche a la manera de un héroe aislado, robusto y brutal. Dicha persona no podría persistir en las condiciones de la vida real, por la falta del glaciar que mantiene intacta la carga del volcán, siendo el glaciar la mujer o algún otro significado. Este no tiene que ser el otro presente, sino todos los otros en relaciones significativas pasadas y futuras, sea de un modo fortalecedor o debilitador. La idea de Michalski del filósofo de la llama eterna intenta ser una descripción general de una condición humana específica y una perspectiva filosófica, y no intenta serlo sobre un filósofo o un ser humano específico (como él mismo). El libro es un buen testimonio de cómo el pensamiento filosófico involucra la cooperación al pensar con Nietzsche como compañía. Es un diálogo con la filosofía de Nietzsche. La fortaleza del autor descansa en su habilidad para implementar la demanda de Nietzsche, consistente en no pensar como el maestro, sino por sí mismo, desarrollando un pathos de distanciamiento productivo hacia la filosofía de Nietzsche. Michalski explora experimentos mentales de apoyo a la filosofía de Nietzsche que se adaptan a su interpretación, pero omite experimentos que podrían contradecirla.  Por esta razón, este libro es un intento independiente, creativo y audaz para pensar la espiritualidad en los términos del presente sobre la base del pensamiento filosófico contemporáneo. El libro resuena también con el espacio filosófico que se divulga por las teologías post-cristianas o del cristianismo posterior a la religión. El sentido de la espiritualidad de Michalski es tanto teísta como post-teísta, al transmitir una comprensión de la filosofía como pasión por el conocimiento y la sabiduría. La llama de la eternidad se encuentra ciertamente en un territorio apto para la práctica filosófica, un territorio que ha sido descuidado en las recientes décadas.







[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity. An Interpretation of Nietzsche's Thought, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2012, p. 119.[En lo que sigue citado como FE]
[2] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, New York: Columbia UNiversity Press, 2006.
[3] Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin: Walter de Gruyter, 1984.
[4] Luce Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, New York: Columbia University Press, 1991.
[5] Véase Sigridur Thorgeirtsdottir, "Nietzsche's Philosophy of Birth", en Robin May Scott (ed.) et al., Birth, Death, and Femininity: Philosophies of Embodiment, Bloomington: Indiana University Press 2010, 157-200.

Tuesday, March 3, 2015

Babette Babich. FLAMME BIN ICH SICHERLICH -SOY LA LLAMA...: HASTA LA ETERNIDAD

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Babette Babich
FordhamUniversity

babich@fordham.edu


La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés, publicado en: Babette Babich, "Flamme bin ich sicherlich -Flame am I...: To Eternity," en: ExistenzAn International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, y se publica en el presente blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de Existenz.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.8-1Babich.pdf



Resumen: La llama de la Eternidad: una interpretación de Nietzsche, de Krzysztof Michalski, aunque favorece los temas nietzscheanos relativos al cuerpo, al eros, al alma, a la vida y la muerte, al amor fati y al nihilismo, así como a lo sobrehumano, hace resurgir las lecturas de Nietzsche o el estudio erudito sobre las mismas a fin de instituir, en su lugar, la propia consideración de Michalski, cristiana y literaria más que exclusivamente filosófica. Donde  estudiosos (y creyentes) como Biser, Birault, Valadier, así como el fallecido Ernest Fortin y, ciertamente, Pierre Hadot, fueron capaces de ajustarse al texto de Nietzsche, la llama de Michalski danza en su propia luz.
Palabras clave: Michalski, Krzysztof; Nietzsche, Friedrich; eternidad; nihilismo; eterno retorno; amor fati; Sobrehumano; Übermensch.

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...Aquí estamos, como las Siete Vírgenes,
Anhelando nuestro novio celestial;
Lámparas son nuestros corazones, eternamente ardientes,
Con  llama constante y firme,
Por siempre la misma, apuntando hacia arriba,
Siempre hacia arriba, hacia el cielo!
-Longfellow, Christus: A Mystery

Ecce Homo
Sí, ya sé de dónde vengo
Como llama insaturada
Me recuezo  y devoro yo mismo,
Todo lo que toco es luz,
Carbón todo lo que dejo,
Llama soy, estoy seguro.
-Nietzsche, La Gaya Ciencia

Prestad atención a la llama.
Si las lámparas queman débilmente,
Cuando llega el novio,
¿Quién lo distinguirá?
-El vagabundo angelical






La llama de la Eternidad, de Michalski, se subtitula Una interpretación de Nietzsche[1]. Es un libro admirable porque tiene un excelente editor (le gustó a alguien en Princenton); está bien traducida, pero no trata exactamente sobre Friedrich Nietzsche, ni intenta contribuir al estudio erudito de Nietzsche en el sentido académico, y esto sólo como corolario.
Al mismo tiempo, el libro de Michalski subraya el reto permanente que en nuestros días representa el pensamiento de Nietzsche, el cual mantiene pendiente el problema del nihilismo. Quiero decir, y esto se patentiza en Michalski, que lo que tomamos como nihilismo en nuestros días -y esto lo podemos considerar como la verdadera fuerza del pensamiento positivo-  es el estilo de pensamiento positivo de Norman Vincent Peale más bien que el estilo de la new age, de Oprah Winfrey o de Deepak Chopra; de ahí que el problema con el nihilismo consiste, simplemente, en que este es negativo. Esto quiere decir que un pensador negativamente crítico (i.e., escéptico) como David Hume nos inquieta, mientras que una filosofía reconocidamente crítica, en el espíritu, por ejemplo, de la Crítica de la Razón Pura de Kant, no parece ser tan inquietante.
Nietzsche argumenta célebremente que nos equivocamos a este respecto, y  esto desenvolverá su afirmación de que, con pocas excepciones críticas, pocos estudiosos han comprendido lo que se sigue de los escritos de Kant, no sólo para la filosofía sino también para las ciencias, especialmente las ciencias naturales y formales, particularmente la lógica y las matemáticas. Como lo escribe Nietzsche  en sus notas en esta observación epistemológica, "si las ciencias están en lo correcto, ya no seguimos en los fundamentos de Kant, pero si Kant está en lo correcto, entonces las ciencias no lo están."[2]
Así, Nietzsche escribe que:
ciertamente, me parece como si Kant cortara realmente el corazón viviente y como si transfigurara totalmente de modo radical sólo a los más raros seres humanos. Con seguridad, como podemos leer dondequiera, la obra de este tranquilo estudioso desató una revolución en todos los campos de la búsqueda intelectual, pero yo no puedo creerlo.[3]
El señalamiento anterior de Nietzsche, citado más arriba a partir de sus notas inéditas referentes a las ciencias naturales (que tradicionalmente han sido consideradas como inspiración para el programa revolucionario de Kant en filosofía), es que la solución de Kant actúa en última instancia a costa suya. Nietzsche critica aquí a Kant tanto como lo alaba, en la medida en que, para Nietzsche, cuestionar a la ciencia en sí misma  resulta ser el desafío último del pensamiento crítico y también lo es para este mismo. Siguiendo el ideal ilustrado de Kant, nada es aceptable como autoridad -incluida la ciencia, y en especial esta.
Nietzsche prosigue citando la descripción por  parte de Heinrich von Kleist de los efectos morales de la revolución kantiana en la epistemología, según escribe Kleist en carta a un amigo:
No podemos decidir si lo que llamamos verdad es realmente verdad, o si esto sólo nos parece serlo. Si esto último es el caso, entonces la verdad que recogemos aquí es nada después de nuestra muerte, y todos nuestros esfuerzos para obtener una posesión que nos seguirá a la tumba son vanos...[4]
La afirmación de Nietzsche aquí es que pocos estudiosos, aparte de un Friedrich Heinrich Jacobi en filosofía o un Kleist en poesía, son de hecho tan golpeados como nosotros deberíamos serlo hoy, ya que literalmente y en virtud de la autoridad de la ciencia, el sol mismo ha roto sus cadenas con la tierra, y el sol, la tierra y todos los otros planetas giran hacia las estrellas. ¿Adónde? Nietzsche pregunta en  Sobre la  genealogía de la moral, ¿No hemos perdido realmente toda orientación?, todos y cada uno de los sentidos de dirección, junto a los valores tradicionales de lo bueno y lo malo, a Dios en su cielo, y a un claro sentido de la naturaleza del ser humano, de su fin y su destino, junto a cada sentido de arriba y  abajo?[5]
El nihilismo no es más que una devaluación de los más altos valores, una destitución del sentido de lo divino como origen último y propósito de la vida. Pero como ha señalado Kleist, si todo lo que hemos valorado en esta vida viene a ser nada al final, realmente debemos estar horrorizados, abrumados con la náusea en la insignificancia última de todo: Todo, como dice el poeta, en vano.
El problema es que no hay sentido para la voluntad o para el querer, y a pesar de esta falta de sentido, la noticia, dice Nietzsche, toma tiempo para viajar, no tiene impacto sobre el ser humano, el animal inacabado, el animal de voluntad ilimitada (entran Blaise Pascal y Krzysztof  Michalski, listos para decirnos, como también lo hizo Maurice Blondel, que este deseo nuestro de lo eterno es también nuestro boleto seguro para esto mismo). Para Nietzsche,  sencillamente, así como puede querer  la eternidad, el ser humano detestaría realmente no querer nada, más que no querer para nada. Al igual que con la ciencia, con las matemáticas, con cualquier lógica, realmente esto puede tomar cualquier dirección.
Karl Jaspers destacó el problema del nihilismo, al mismo tiempo más o menos que Martin Heidegger dirigió también la atención a este precisamente como un problema del conocimiento, el extraño y misterioso invitado tocando la puerta de nuestro mundo moderno, exactamente racional, que nos pide asistir a lo que Nietzsche llamaría las consecuencias o implicaciones últimas de vivir en el mundo, como hemos vivido en el mundo no sólo desde Charles Darwin en el siglo de Nietzsche y Werner Heisenberg en el de Heidegger y Jaspers y en efecto, en la era del  siglo pasado de Michalski, sino en la del astrónomo y matemático Nicolás Copérnico. Así, Nietzsche traza las implicaciones kantianas de la propia revolución copernicana autodescrita por Kant en su breve historia de una ilusión.
En nuestros días  podríamos estar satisfechos, ilustrados como las sociedades modernas lo pretenden, de ir más allá de Platón, del cristianismo e incluso del propio Kant, para abrazar el positivismo junto con la única religión que interesa en nuestros días, es decir, la religión de la ciencia. Irónicamente, la ciencia, como la  religión, no tolerará dos amos, lo que significa también decir que la ciencia no tolerará ningún otro Dios más que a sí misma. Con lo científica que es la sociedad en nuestros días, nos encontramos comprometidos, en correspondencia, nada más que con la norma, las convenciones, las presuposiciones del cientismo. Sin embargo, una vez que hemos terminado con el mundo ideal de los antiguos y con ciertas visiones medievales de la verdad, una vez que nos encontramos más allá del mundo celeste de las ideas, más allá incluso del ideal del cielo en sí mismo, Nietzsche nos recuerda que estamos en capacidad de reclamar que hemos aterrizado a salvo solamente en el mundo fenoménico.
Como somos modernos, con toda nuestra fe en la ciencia hemos olvidado la presuposición clave que Kant nunca descuidó con su revolución o giro copernicano: el mundo, tal como es sin nosotros, se encuentra más allá de nuestro alcance, más allá de toda posible pretensión de saber o de solución. Pero sabiendo que lo que conocemos es meramente fenoménico, tenemos una oportunidad segura de conocer, como enfatizó también René Descartes y como repetiría Edmund Husserl: este es el mundo como se nos presenta, el mundo según estamos conscientes de él. Y si resulta que este no es más que un mundo aparente, que no es más que un mundo fenoménico, entonces, diría también Nietzsche, está bien y es bueno -tanto mejor- que al menos, y con certeza, este sea el mundo fenoménico. Pero con la pérdida del mundo verdadero con nuestro sacrificio de lo metafísico, de lo nouménico, Nietzsche nos recuerda que también sacrificamos al mundo fenoménico. Las dos nociones son correlativas: sin el verdadero mundo, el mundo aparente no permanece; este es una ilusión como "mundo verdadero".
El nihilismo es así el problema real de nuestros días: la era de la razón y de la ciencia en la era de la muerte de dios. Así, sin importar nuestra propia confianza en lo que creemos (o en lo que no creemos), lo que queda tras el mundo verdadero, el mundo del filósofo, el mundo del metafísico, se convierte en ilusión, en nada. En nuestro tiempo, como lo fue en el de Jaspers y ciertamente en el de Heidegger, esto es la nada, y esta inanidad está en peligro. Dicho énfasis también es evidente en la atención centrada de Michalski en el nihilismo y en el valor, especialmente en el valor existencial de la jornada del alma en esta tierra, a través de los momentos de una vida, de las experiencias y de los juicios, las perspectivas y las memorias, es también una jornada hacia la muerte,[6] una jornada a la que Kierkegaard llamó la enfermedad mortal, por cuanto Kierkegaard ya estaba persuadido con la sensibilidad del creyente que se siente un extraño en el mundo del que se encuentra separado en un más allá, al que considera su verdadero hogar.
Michalski sigue la huella del anhelo del alma desde el principio, y esto atestigua el existencialismo lírico del libro, pero presta atención a esto especialmente en las secciones finales del libro, como puede verse en los títulos de los capítulos antepenúltimo y penúltimo, La llama de la eternidad, El amor eterno, y tal vez de modo más patente en su capítulo final, titulado Nuestro deseo insaciable de más futuro: el eterno retorno de lo mismo.
En este sentido, los lectores de Michalski, incluso los académicos, más que lamentarse de que este no estuviese más comprometido con Nietzsche, encontrarán probablemente en esta independencia respecto al pensamiento de Nietzsche y a la correlativa inocencia de la literatura  -asociada con los estudios eruditos sobre Nietzsche que se han recopilado desde hace más de un siglo de su muerte- una decidida fortaleza. El libro de Michalski podría haberse titulado mejor Escaramuzas y dardos de un lector religioso. Porque este estudio está escrito en un espíritu lírico y protestante -sin importar cuán disonante puede parecer esta terminología en conexión con un pensador católico; después de todo, Michalski fue una suerte de amigo del anterior Papa Juan Pablo II-, un espíritu que lee a Nietzsche, sola scriptura, sin carriles o "barandillas", como diría Hannah Arendt, para citar el subtítulo de la reciente Politics without Vision: Thinking without a Banister (Política sin visión: pensar sin barandilla, nota de la traductora), de Tracy Strong[7]. Donde Michalski usa solamente su buena sensibilidad propia como guía, él espera ciertamente que el lector no dependerá de sus recursos propios, sino que en vez de eso seguirá sus reflexiones. Michalski quiere proporcionar a otros las directrices que él no necesitó.
De modo más consciente que muchos, Michalski nos ofrece un libro que representa al Nietzsche de Michalski, así que si era propular decir de las interpretaciones de Heidegger sobre Kant, o Hegel, o Aristóteles, o en efecto Nietzsche, que estas no eran necesariamente fieles a Kant, a Aristóteles o a Nietzsche,  y que en todo caso eran un excelente Heidegger, del mismo modo La llama de la eternidad demuestra ser un excelente Michalski.
En consecuencia, Heidegger es, efectivamente, mucho más un filósofo filólogo que lo que sus críticos afirmaron, como Jaspers (y como Nietzsche) nos lo habría sugerido a cada uno de nosotros. Se puede aprender bastante sobre Kant e incluso sobre Nietzsche de las interpretaciones de Heidegger,  para quedarse con el caso Nietzsche (aunque yo haría también énfasis en que esto se aplica igualmente a Kant y a Descartes, a Hegel y a Aristóteles), y Derrida fue uno los primeros de los que fueron lo bastante valientes para reconocer que en el caso de Nietzsche, el Nietzsche de Heidegger ofrece una penetrante explicación, además de anticipar su propio pensamiento.
Pero afirmar esto no quere decir que Michalski no subraye a autores que él  incluye en la discusión, Emil Cioran, D. H. Lawrence y Leszek Kolakowski e incluso otros, aunque de manera mucho más sobria. Adicionalmente, y aunque no lo cita en su texto, él sí indica el principio hermenéutico sine qua non, como mi propio maestro Hans Georg Gadamer lo subrayó, incluyendo su reproche de que "entender a un pensador determinado requiere presuponer que este está en lo correcto"(FE xi).
La presuposición de que el propio Michalski está en lo correcto -y en esto consiste el poder del uso retórico por parte de Michalski de la cita de Gadamer, en un texto que, por lo demás, es inocente de la influencia de Gadamer- es indispensable para cualquiera que se proponga leer beneficiosamente este libro. En su mayor parte, esto significa decir que Michalski escribe como un maestro de un modo  existencial-confesional, como un guía espiritual. Esto último quiere decir que Michalski lleva al lector consigo en el curso de sus propias reflexiones, las que curiosa o maravillosamente recurren a Nietszche.  Me refiero deliberadamente a lo curioso y maravilloso debido a que, en su libro, Michalski elude las preocupaciones de Nietzsche por generar  inquietudes más apropiadas a lo que ofrece su proyecto propio como guía religioso-espiritual.
No se trata de que haya escasez de autores que escriben sobre Nietzsche y la religión, sino del propio interés que corre a través de la obra del filósofo que es también llamado el filósofo de la "muerte de Dios", con lo que me refiero a autores aún más comprometidos con Nietzsche y la teología (como los filósofos sacerdotes, tales como Eugen Biser o como el erudito jesuíta Paul Valadier), más comprometidos que el teólogo norteamericano, Tom Althizer, que es también conocido como el teólogo de la muerte de Dios en similar espíritu. sino a aquellos en cuya obra Nietzsche resulta más periférico de lo que es para Michalski (aunque algunos lectores desearán invertir esta clasificación, puesto que Altizer es lo bastante riguroso para pensar la noción del deus absconditus hasta su fin, como podría decirse que lo hace Nietzsche y como el propio Michalski lo toma, sin encontrar nada en esto o en temas que se le relacionan que podrían cambiar de cualquier forma su lectura).
Porque Michalski se encuentra cautivado por nombres que de otro modo se aprenden sólo en los libros de historia, incluyendo a ciertos trascendentalistas de New England (aunque estos no se citan aquí)  -y tal vez su permanencia en Boston da cuenta de esto, debido a que junto con las orillas del Charles uno se siente cautivado por New England en sí misma. Y  se pueden leer las reflexiones de Michalski sobre el cuerpo, e incluso sobre lo erótico, aunque a diferencia de Nietzsche, las reflexiones de Michalski sobre el amor parecen encontrarse en una prisa diminuta por alcanzar lo agápico, y en vez del espíritu del Sófocles de Platón que busca el anhelo erótico, según leímos en las líneas iniciales de la República, al preguntar si todavía él puede disfrutar a una mujer [piadosamente inocente del Viagra en aquellos días], el poeta responde que él sólo está muy complacido de haberse liberado de ese mismo frenesí como liberación de un amo brutal.[8]
Ha sido otra poeta, una mujer, Anne Carson, quien subraya en qué medida la broma de Platón (para algunos, el símil de Platón) no es un tiro a distancia. En su Eros, the Bittersweet[9] (Eros, el agridulce. Nota de la traductora), ella nos recuerda que la palabra griega glukopikron, agridulce, combina la obra de la pasión y aquella que los griegos consideraban con ansiedad: muy conscientes de que, como lo señala Carson, y demasiado literalmente: "eros puede dividir la mente en dos"(EB 3) . O como ella cita la lírica de Safo sobre este tópico
Otra vez Eros, el que afloja los miembros, me atolondra
dulce y amargo, irresistible criatura que roba
O como el poeta romano Catulo lo indica, encapsulando la tesis afectiva de Carson:
Odi et amo, quare id faciam, fortas requiris.
Nescio, sed fieri sentio et excrucior.
Odio y amo, ¿por qué?, podrías preguntar.
No lo sé. Pero siento que esto ocurra, y me duele.[EB6]
Es uno de los poetas favoritos de Nietzsche, Arquíloco, el poeta que los griegos consideraban en igualdad con Homero, como él nos lo recuerda en El origen de la tragedia -una valoración asombrosa, que para Nietzsche subraya la diferencia entre el pensamiento valorativo de los griegos y los valores occidentales contemporáneos-, Arquíloco, cuyo poetizar realmente "hace cosas con palabras", al ser despreciado por algunas jóvenes que admiraba, escribió versos sobre ellas con fuerza tan execrable que condujo a las dos hermanas y a su padre al suicidio.
Oh compañero, el que afloja los miembros [λυσιμελὴς] me aplasta: el deseo.[10]
El aplastamiento, el destrozo es a lo que también Nietzsche alude cuando escribe sobre el filosofar con un martillo. Oigamos a Anacreón (Fragmento 413):
μεγάλῳδητέ μ' 'Έ Έρως ἔκοψεν ὥστε χαλκεὺς
πελέκει, χειμεριῃδ'ἔλουσεν χαράδρῃ
Con este martillo enorme me golpeó otra vez Eros como un herrero
y me zambulló en una fosa invernal.[EB 7]
A diferencia de Anacreonte, la noción del amor y del eros de Michalski, e incluso su distante reflexión (muy heteroerótica, podría decirse que masculina) sobre la mujer y el cuerpo, resulta más bien una jugada del eros, un eros que sigue su propio curso, cercano a Sófocles según lo cita Platón en el discurso de Céfalo en La República. El énfasis de Michalski sobre la eternidad (y su preocupación, según parece, con su propia muerte) ilumina  su propio subtexto, y aunque se encuentra por debajo de algunas de las mejores y más extrañas percepciones de Nietzsche sobre el cuerpo, las mujeres, los hombres, la sexualidad (según interpreto a Nietzsche), la descripción de Michalski, como puedo concederlo, muestra huellas de aquello que las sensibilidades trascendentalistas de New England pueden haberle restado a su pensamiento o si no, haber hecho que coincidiera en resonancia con sus propias sensibilidades. Hacemos bien en citar Rabbi ben Ezra, de Robert Browning:
Al hombre, propóngase esta prueba-
En todo su esplendor tu cuerpo,
¿Hasta dónde tu alma puede proyectarlo en su camino solitario?
Se podría decir que el libro de Michalski ofrece una versión en prosa del poema de Browning y de sus énfasis, que se ilustra por los propios incipit del poema o sus primeras líneas:
¡Envejeced conmigo!
Lo mejor está aún por venir,
Lo último de la vida, por lo cual se hizo lo primero:
Nuestros tiempos están en Su mano
Quien ha dicho, "Todo lo he ordenado,
La juventud no muestra sino la mitad, confiad en Dios: ¡vedlo todo, no desmayéis!"

El Nietzsche de Michalski

El estilo de Nietzsche es inductivo, y casi todos los lectores de Nietzsche tienden a escribir o desean escribir como él lo hace, o en una clave que parece ser al menos la misma, según lo que ellos perciben. (Parece que Nietzsche sintió este peligro y salpicó su escritura diciendo, como lo hace en Así habló Zaratustra, aunque no solamente allí: "Este es ahora mi camino, -¿dónde está el tuyo?".
Aquí, en esta sección de Zaratustra titulada Acerca del espíritu de gravedad, el énfasis de Nietzsche es recusativo, didáctico. Escribe aquí como lo hace a todo lo largo de Así habló Zaratustra para quienes no lo escuchan.
De este modo, comienza:
Mi portavoz -es el del pueblo: demasiado duro y cordialmente hablo por los conejos de Angora. Y aún más extrañas suenan mis palabras a todos los peces-tinta y zorras-pluma.
Mi mano -es una mano de tonto: ¡ay de todas las mesas y paredes, y de lo que todavía deja lugar para rasguños de tonto, garabatos de tonto![11]
Nietzsche, cuyo Libro para todos y para ninguno es comparado continuamente con los evangelios y es leído como si fuese un libro perdido del Nuevo Testamento, como otro relato de la Buena Nueva, i.e., el evangelio según Tomás, o como si fuera el evangelio según Zoroastro, no por casualidad asume el nombre de un profeta cuyas palabras preceden a las palabras del salvador,  palabras que no fueron oídas, que no son oídas. En efecto, los Parsis de nuestros días enfrentan como comunidad étnica la extinción -no como víctimas de la guerra contra los rapaces como efecto colateral de la agricultura industrializada moderna, ya que los métodos modernos, tecnológicamente diseñados, envenenan las plagas,  y una gran cantidad de animales rapaces sucumbe, simplemente, como resultado de la polución y de los contaminantes industriales, así que los buitres, las aves que comen animales muertos, se hacen particularmente vulnerables-, pero estos zoroastrianos han estado siendo amenazados desde un principio: podría decirse que al Zoroastrismo se vinculan más herejías que cualquier otra cosa, lo que significa más persecuciones -y todo para que este pueda coincidir con una buena conciencia.[12]
En efecto, y adicionalmente a la cuestión clave de la recurrencia que es el énfasis en la mismidad, según enseña esta doctrina, el Zaratustra de Nietzsche -y sólo en esta medida Zaratustra no es el profeta de la eternidad-, lo que en gran parte falta en la interpretación de Michalski es el espíritu del perspectivismo de Nietzsche. De ahí que si bien Michalski distingue correctamente lo que él  llama "perspectivismo" de manera tan convencional como cualquier otro lector de Nietzsche, el "perspectivismo" de Nietzsche respecto al relativismo y al pensamiento totalitario o absolutista -distingo estos puntos algo más cuidadosamente en mi libro  Nietzsche's Philosophy of Science (La filosofía de la ciencia de Nietzsche. Nota de la traductora)-, lo que él no toma en cuenta es en qué consiste la visión de Nietzsche sobre la perspectiva, es decir, su perspectiva sobre la perspectiva:
Por diversos caminos y direcciones llegué a mi verdad:
no me remonté a la altura por una escalera donde
mi propio ojo vagabundea dentro de mi aislamiento.
Y sin quererlo sólo pregunté mi camino -¡que fue
siempre contrario a mi gusto! Más bien, cuestioné y
probé los caminos mismos.
Una prueba y un preguntar han sido todo mi
viaje: - ¡y en verdad, se debe también aprender a responder
a tal preguntar! Ese, no obstante, -es mi gusto:
-No un buen o mal gusto, sino mi gusto, del
que ya no tengo vergüenza o secreto.
"Este -es ahora mi camino,- ¿dónde está el tuyo?" Así respondí
a aquellos que me preguntaron por "el camino". Porque el camino -¡este no existe![13]

Así habló Zaratustra

Según  Michalski interpreta a Nietzsche, el lector realiza un recorrido a través de las animadversiones de Michalski -él se refiere ocasionalmente a sí mismo como una "imitatio Krzysztof" o, lo he dicho más bien  sobriamente cuando afirmé que esta ha sido una obra lírica, para usar la propia definición de lo lírico según Nietzsche como él lo explica en su libro sobre la tragedia, un libro que afirma el Yo y lo hace en todos sus giros.
Lo que esto no significa en el caso de Michalski, como contrariamente dijo Nietzsche una vez sobre Schopenhauer, es que Michalski escriba para sí mismo. Ciertamente, y en tanto este libro se escribe como un testamento, Michalski  escribe para ser leído. Hasta el punto en que interpretamos  la percepción del autor sobre las diferencias entre hombres y mujeres en lugar de interpretar el análisis de Nietzsche sobre el mismo tema (así como Nietzsche, por su parte, confunde los prejuicios),  Michalski se apresura en citar a Franz Kafka, quien, simplemente, "sabe" lo que piensan las mujeres, como también Nietzsche parece saber lo que piensan las mujeres o por qué contraen matrimonio o por qué escriben literatura.
Resulta importante, diría, a fin de formular lo que es caraterística propia de Nietzsche,  que lo "estúpido" o la "estupidez" justamente resulta la palabra favorita de Michalski en este libro. Y es esta palabra la que Nietzsche usa, no sólo repetida en buena medida de modo significatico por tres veces respecto a la ciencia, sino con referencia a sus propias afirmaciones respecto a las mujeres en Más allá del bien y del mal, el libro que siguió a Así habló Zaratustra,  enmarcado entre La Gaya Ciencia y Más allá del bien y del mal como una suerte de sandwich, el regalo que nos ofrece Nietzsche, este caballo troyano.
Michalski no presta atención  a esto. En su lugar, su interpretación incursiona en los textos y contextos de Nietzsche sin considerar que estos podrían haber sido coordinados por un escritor extraordinario, un escritor que como afirmó Gottfried Benn, y esto lo sé porque Gadamer lo citó una vez y tanto cautivó mi atención lo que él hizo, que he pasado mi vida académica pensando sobre esto: esto es, que la jerarquía de Nietzsche como autor, al menos para algunos, se clasifica junto a la de Martin Luther y Johann Wolfgang von Goethe.
Permítanme enumerar la tríada: Luther-Goethe-Nietzsche.
Una pretensión tremenda, se podría deir, y una sobre la cual vale la pena pensar en cualquier discusión, pero en especial con referencia a un libro como el de Michalski en tanto su libro se considera  situado "entre" Nietzsche y otros autores literarios sólo debido al juicio de Gottfried Benn, y en correspondencia con el criterio de Gadamer un hombre que murió en 1900, el año en que nació Gadamer, también se encontraría entre los autores más significativos de la lengua alemana. Por lo menos considero que esto quiere decir que hacemos bien en prestar atención al estilo de la escritura de Nietzsche y al orden de los libros que escribe, y nada menos que su legado sobre el tema, su Ecce homo, su autobiografía, parecería sugerir que él mismo sostuvo esta opinión. Para bien o para mal, y esto es importante para Michalski dado el epitafio que Nietzsche coloca en este libro, en tanto este es testimonio de nada menos que de la iluminación, de la luz, de la llama de la eternidad, si Michalski así lo desea.
Pero volviendo a los hombres y las mujeres, a lo que Nietzsche llama su "derecho imposible de enseñar en lo más profundo",[14] afirmando que "un problema cardinal está en juego en todo momento, allí habla el inmutable 'esto soy yo'"(ibíd.)-, lo que significa, y Freud aprendería mucho de esta observación, que lo que decimos sobre dicho problema cardinal es una auto-confesión, un auto-anuncio y, tal vez, como Nietzsche discutía, una señal indicadora para nosotros mismos. Así, Nietzsche escribe:
sobre el hombre y la mujer, por ejemplo, un pensador no puede aprender de nuevo, sino sólo terminar de aprender -sólo descubrir en última instancia cómo es esta "profundidad sedimentada dentro de él mismo". A veces encontramos ciertas soluciones de problemas que inspiran una fuerte fe en nosotros; algunos lo llaman en lo sucesivo sus "convicciones". Luego -las vemos sólo como pasos del autoconocimiento, señales indicadoras del problema que somos- más bien, a la gran estupidez que somos, a nuestro sino espiritual, a lo que es derecho imposible de enseñar "en lo profundo". [ibíd.]
Y lo que Nietzsche otorga con una mano, lo retira con lo siguiente:
Después de esta civilidad abundante que he puesto en evidencia en relación a mí mismo, se me permitirá tal vez más fácilmente declarar una pocas verdades sobre "la mujer como tal"-asumiendo que ahora se conoce desde el primer momento que en gran medida estas son, a fin de cuentas -mis verdades. [ibid.]
Por su parte, Michalski solamente cita lo que Kafka sabe, puesto que él lo "sabe" todo sobre "las jóvenes mujeres en el parque"-donde Kafka, al verlas, sólo ve su complacencia, estas jóvenes mujeres , dice Kafka, y esto no es alabanza, son "sin envidia..." Kafka sabe esto, ve esto, como Nietzsche ve la "vacas silenciosas"que él también describe y también conoce.
Aquí está a la orden una comparación con la reflexión actio in distans de Nietzsche en su Más allá del bien y del mal, y remito al lector a Eperons/Spurs de Jacques Derrida, y si el lector tuviera el estado mental para ello, le recomiendo mi propia reflexión sobre la misma cuestión[15]. Nótese que aquí el tema es cuestión de una lectura, y no estoy afirmando aquí que Derrida o Kafka (o Michalski) estén equivocados en lo que dicen, sino que sólo brindo my propia interpretación como otra forma de analizar dichas lecturas.
Así, señalo la propia insistencia de Michalski sobre las diferencias entre hombres y mujeres -Nietzsche llegará a discutir que exactamente como los hombres fantasean con lo ewig-weibliches (lo eterno femenino. Nota de la traductora), las mujeres cometen un error similar de su parte respecto a lo ewig-männlichen (lo eterno masculino. Nota de la Traductora), y en La Gaya Ciencia también señaló un tipo de educación errónea en materia erótica y las profundas consecuencias para toda oportunidad de éxito erótico en los asuntos entre hombres y mujeres, especialmente en el matrimonio, y donde el éxito en el burdel dependería  mayormente de los pagos en efectivo. En el caso de Michalski, su énfasis subraya un sexismo simple más que el excelente sexismo que pasa a través de Michalski como efectivamente a través de Kafka, y apenas necesito mencionar a Nietzsche en este sentido.
Pero, ¿a quién le importan las mujeres?
En efecto, las mujeres desaparecen para Michalski según desaparece la noción de lo erótico en una visión mística extática del amor, la llama en cuestión arde no para este mundo, sino para el más allá, el alma inflamada está viva para su Dios y es esencial darse cuenta de que el alma es masculina en el amor, el afecto es masculino, el deseo masculino y la realización un consentimiento masculino. Este sentimiento se expresa, como escribe Juliusz Slowacki, "Él no amaba nada, él no anhelaba nada/Y sin embargo él sentía el  amor y el anhelo"(FE 162).
Tal vez se pueda discutir aquí que Michalski intenta tratar la condición humana, pero de hecho él adopta su propio punto de vista, que forzosamente se refiere a la mujer no como un ser humano -en tanto el mismo Michalski es un ser humano-, sino como una cosa para él, para Slowacki, también para Kafka, un objeto, "Necesitamos estabilidad, identidad, ser. Una casa, una patria, una mujer" (FE 191). Y en el caso de que se piense que estoy fabricando este énfasis, Michalski continúa sin más con el referido tema masculino, el referido ego masculino: "Un banco para sentarse"(FE 191).
Así, aunque la mujer sale a colación, ella es como la ve Kafka, como la ve Slowacki, como la ve Michalski. Y en este punto, las reflexiones de Nietzsche sobre la mujer empiezan a parecer por contraste sorprendentemente sensibles. Tal vez por eso él cuenta como escritor en consonancia con Goethe y con Lutero. Para Michalski, el tema es el amor, el deseo, el ardor -y el ardor para el superhombre está más cerca del anhelo de Dios de Agustín de lo que está -o puede estar- de lo sobrehumano de Nietzsche.
Esto es importante, ya que hace precipitar una interpretación errónea, aunque poderosa, del superhombre[16], el Übermensch de Nietzsche que Michalski interpreta sin humor, sin parodia, y de ahí, así lo afirmo, sin necesidad alguna de comprender al Zaratustra de Nietzsche. Porque Michalski preferiría que la compleja iluminación de lo sobrehumano según el Zaratustra de Nietzsche venga a anunciar su advenimiento -y la circunstancia no podría ser más burlesca, ya que Zaratustra hace el debut de su primera prédica en un mercado, ante personas reunidas para ver a un funambulista, quienes escucharon su prédica nada menos que como la señal  para que empezara el funambulista, i.e., para que empezara a atravesar la cuerda, el mismo lenguaje que usa Zaratustra. En este sentido, tenemos una lección sobre las metáforas que siguen en lo adelante. Pero lo burlesco, conjuntamente con el pathos de dichas bromas, se hace áspero, y esto quiere decir que se hace mortal.[17]
Así,  Zaratustra empieza a hablar, y según leemos, allí comienza el funambulista su ejecución junto a la multitud reunida para escucharlo, y asumen todos, según nos dice Nietzsche, que Zaratustra se refiere al superhombre en sentido literal y anunciando en correspondencia el espectáculo, muy por encima de la plaza del mercado, del acto del funambulista. Se confunde su señal como apertura a la ejecución del acróbata, como duplicación de la obra o mis-en-scene, que explica la paciencia de la audiencia de Zaratustra cuando él empieza a hablar (un punto importante, ya que ellos no vinieron a escucharlo) y que, a la vez,  funciona simultáneamente -encima y debajo, literalmente- para ilustrar la charla de Zaratustra sobre lo humano como "una travesía peligrosa, un peligroso estar-en-camino, una retrospectica peligrosa, un estremecerse peligroso, y un detenerse"(ibíd.).
La referencia a la vida y a la muerte se duplica, una vez más, en la medida en que el sermón de Zaratustra trata  totalmente de  lo que Nietzsche llama el "puente del arcoiris" de la vida:
Yo amo a aquellos que no saben cómo vivir excepto yendo hacia abajo, porque ellos son aquellos que cruzan.
Yo amo a los grandes despreciadores porque ellos son los grandes reverenciadores y las flechas del anhelo de la otra orilla.
Yo amo a  aquellos que no buscan primero tras las estrellas por razón de hundirse y hacer un sacrificio, sino a quienes se sacrifican a sí mismos por la tierra, porque la tierra sea de lo sobrehumano.
...
Amo a aquel cuya alma se malgasta, que no quiere agradecimiento y ninguno devuelve: porque él siempre regala, y no quiere preservarse.[op. cit., p. 17]
La referencia aquí se considera comúnmente como un eco de la enseñanza cristiana del morir a la vida del mundo o del cuerpo.[18] He sostenido que la compleja cuestión de la relación entre la tragedia y la parodia -, o para estar seguros, la sátira menipea- abarca las obras de Nietzsche desde el Origen de la Tragedia hasta Así habló Zaratustra y en lo adelante, hasta las verdaderas reflexiones últimas de Nietzsche en su Ecce Homo: "Lo que debo a los antiguos".
El "Prefacio" de Nietzsche a la segunda edición de La Gaya Ciencia de 1886, compuesto después de la publicación de Así habló Zaratustra, pero también después de la adición del quinto libro a La Gaya Ciencia y a continuación de la circulación privada de la cuarta parte de Zaratustra en 1885, contiene la advertencia auto-referencial:
"Incipit tragoedia" -leemos al final...¡Cuidado! Algo absolutamente perverso y malicioso se anuncia aquí: la incipit parodia, sin duda...[19]
Aquí podemos recordar que la comedia, vista desde la perspectiva de Nietzsche sobre la antigüedad clásica, es en todo sentido una palabra también típica para la vida en sí misma.[20] Pero el "deseo del superhombre", como ocurre con la noción de lo mismo, encendiéndose por el más allá, es más afín a los otros autores que interpreta Michalski de lo que es al propio Nietzsche, quien siempre pone en primer plano la risa y la perfecta seriedad, lo que, una vez más, constituye el significado perverso de la parodia.

Sobre la mismidad y la eternidad: Die Ewige Wiederkunft des Gleichen

Concluyo reflexionando brevemente acerca de la cuestión del eterno retorno de lo mismo en Nietzsche. Por su parte, Michalski, como Agustín y muchos escritores antes que él. se siente intrigado por la eternidad. ¿Y por qué no habría de estarlo? Como "criaturas de un día", según cita Nietzsche a Sófocles, quien pone esta caracterización del ser humano en boca del torturado compañero de Dionisos, el sátiro Sileno, amamos la eternidad. Amamos la pura idea del tiempo que refleja, como Michalski titula con razón su último capítulo, "Nuestro deseo insaciable por más futuro".
Pero donde Michalski se fija en la eternidad, aún cuando él la denomina una llama, una visión vacilante y elusiva visión del tiempo infinito -este tiempo añadido, n + 1 es el significado de "más futuro"- el propio Nietzsche enfatiza lo mismo. Y es lo mismo la maldición que Nietzsche enfatiza en su descripción del mayor peso pesado -das grösste Schwergewicht- en La Gaya Ciencia, cuando interrumpe el cuarto libro en el que concluye antes de continuar para escribir su Caballo de Troya, su seductor regalo para las masas, su Así habló Zaratustra, un libro para todos y para ninguno.
Porque todos recordamos que el demonio no llega a uno en la más solitaria soledad para pedirle a uno que considere la vida propia a la luz de la eternidad, como los filósofos estoicos podrían haber hecho, y como los padres del desierto lo harían también. El demonio preferiría predecir un futuro que no consiste tanto en un futuro adicional -esta no es la sustancia de lo que enfatiza el demonio-, como en una perspectiva futura que es, del todo, acerca del pasado como este es y como no podemos librarnos de él.  
Esta es la referencia a lo que aquí se convierte en la preocupación por el hecho angular, el "fue", la preocupación meditabunda y melancólica sobre el pasado que es el veneno del resentimiento:
¿Y si algún día o alguna noche un demonio fuera a robarte y en tu soledad más solitaria te dijera: "Esta vida que ahora vives y has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más, y no habrá nada nuevo en ella, sino que cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida tendrá que volver a ti, todo en la misma sucesión y secuencia -incluso esta araña y esta luz de luna entre el árboles, y hasta este momento y yo mismo? El eterno reloj de arena de la existencia se voltea una y otra vez, ¡y tú con él, mota de polvo!"[21]
Aquí el énfasis, la eternidad, se centra en el pasado; de hecho, un pasado elevado a la eternidad del pasado, y no simplemente una idea genérica del pasado per se. Esto sirve de evidencia para cambiar el capítulo final de Michalski en nuestro horror insoportable a más pasado. Vivir la vida una vez ya era bastante malo, podría decirse; vivirla eternamente [y esto es peor que el infinito: "una vez más e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella"(ibíd.)], es mucho, mucho peor: "cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida tendrá que volver a ti, todo en la misma sucesión y secuencia"(ibíd.). ¿Quién querría eso?
El demonio del pasado de Nietzsche que predice el alivio una y otra vez no es la visión fantasmagórica de Woody Allen de encontrarse sentado, infinitamente aburrido, en un infinito número de asientos en el show de Ice Capades, este no es una reproducción de video de Groundhog day, una y otra vez, según se intenta romper la monotonía de lo mismo, el déjà vu, pero lo idéntico, no lo similar, no lo más bien semejante que se ha vuelto ya la monotonía del haber sido ahí, de lo vivido a través del tedio de la vida moderna según la vivimos, aburrida como la vivimos en nuestros días, pero una y otra vez: "Esta vida que ahora vives y has vivido, tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más, y no habrá nada nuevo en ella..."
Este demonio no dice, como leemos en las Revelaciones, "He aquí que yo hago nuevas todas las cosas".
El énfasis en la vida por parte de Nietzsche, y la venganza a que nos referimos al asumir la vida, es un énfasis en las cosas creadas, "que pueden ser sacudidas" (Hebreos 12:27). Es un énfasis sobre todas las cosas que condenamos como filósofos, como se reconoce en Twilight, "La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento, son objeciones para sus mentes -inclusive refutaciones". Así, Nietzsche nos llama a amar lo que se transforma, lo que cambia, incluyendo la vejez y la muerte, porque si se puede decir sí a una cosa, a cualquier cosa, todo lo demás se hace también necesario y de nada se puede prescindir: todo debe ser bendecido.
Si esta no es la llama de la eternidad como Michalski lo afirma, es  el amor fati que Nietzsche nos ofrece y que es -estremecido como nosotros, para usar el lenguaje parmenídeo de Heidegger- lo que nosotros somos.[22]






[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietzsche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princenton: Princenton University Press, 2012. [En lo que sigue citado como FE]
[2] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, editado por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin: de Guyter 1980.[En lo que sigue citado como  KSA con el número del volumen. Todas las traducciones de Nietzsche son de la autora, a menos que se señale de otro modo.] Aquí Vol. 7, Nachgelassene Fragmente 1869-1874,19 [125], p. 459.
[3] KSA 1, Unzeitgemäβe Betrachtungen III, "Schopenhauer als Erzieher", § 3, p. 355.
[4] Ibid., pp. 355-6. Véase también KSA 1, Die Geburt der Tragödie, §15, p. 101.
[5] Aludo aquí a las preguntas de Nietzsche según él las postula en su discusión de la ciencia y del ideal ascético en su Zur Genealogie der Moral, KSA 5, §25, pp. 402ff.
[6] Yo no estaba familiarizada con Krzystof Michalski (1948-2013) y no estaba al tanto de la enfermedad del Profesor Michalski cuando leí The Flame of Eternity, y entonces, justo como lo sugiere el texto de mi comentario, supuse algo como esto, sólo a partir de la lectura. Cuando Tom Rockmore me conoció en Atlanta, en la reunión del 2012 de la APA (American Philosophical Association, nota de la traductora) en el este
[7] La propia referencia de Arendt se elabora de modo patente a partir de What is Enlightment (Qué es la Ilustración, nota de la traductora), de Kant, donde él nos pide considerar, como lo hace a su Príncipe en ese momento, qué se requiere para la tarea genuina de la autonomía, madurez, en tanto se opone al "tutelaje" que en su lugar nos mantiene relegados. Cf. aquí sobre Kant en el contexto, Tracy B. Strong, Politics without Vision: Thinking without a Banister, Chicago: University of Chicago Press, 2012, pp. 24ff y, una vez más, con referencia a Arendt, p. 325ff.
[8] Platón, The Republic, trad. de Frances Macdonald Cornford, Oxford: Oxford University Press 1964, 329c.
[9] Anne Carson, Eros, the Bittersweet, Princeton: Princeton University Press, 1988.[En lo que sigue citado como EB]
[10] EB 8. Aquí Carson cita a Martin Litchfield West, Iambi et Elegi Graeci ante Alexandrum Cantati, Oxford: Oxford University Press 1992, p. 196.
[11] KSA 4, Also Sprach Zaratustra, III, "Vom Geist der Schwere," §1, p. 241.
[12] Véase aquí a Emil Abegg, "Nietzsches Zaratustra und der Prophet des alten Iran", en Nietzsche: Conferences prononcées à Genève sous les auspices de la Fondation Marie Getler, Erlenbach-Zürich: E. Rentsch 1945, 64-82. Véase para la discusión adicional sobre la compleja herencia del zoroastrismo, Babette Babich, « Le Zarathoustra de Nietzsche et le style parodique. A propos de l’hyperanthropos de Lucien et du surhomme de Nietzsche. » Diogène. Revue internationale des sciences humaines, 232 (October 2010): 70-93.
[13] KSA 4, Also Sprach Zaratustra, III, "Vom Geist der Schwere," §2, p. 245.
[14] KSA 5, Jenseits von Gut und Böse, §231, p. 170.
[15] Babette Babich, “Nietzsche et Eros entre le gouffre de Charybde et l’écueil de Dieu:  La valence érotique de l’art et l’artiste comme acteur — Juif — Femme.” Trans. Isabelle Wienand.  Revue Internationale de Philosophie. 211/1 (2000): 15-55.
[16] Véase mi discusión y referencias  adicionales en Babich, "The Time of Kings: Nietzsche's Zaratustra, Nietzsche's Empedocles", en Horst Hutter y Eli Friedlander, eds.,  Nietzsche's Therapeutic Teaching: For Individuals and Culture, London: Bloomsbury 2013, pp. 157-74.
[17] En este sentido, Zaratustra enseña al Übermensch como sobre-humano o superhumano, como transición y como eterno retorno de lo mismo. Hablando de lo que describen sus notas póstumas de 1887 como "ein Hiatus zwischen zwei Nichtsen," el Zaratustra de Nietzsche describe al ser humano como "una cuerda sobre un abismo" (KSA 4, Also Sprach Zaratustra, I, "Zaratustra's Vorrede," §4, p. 16), y comienza con lo que lee como un sermón  contra el telón de fondo del cuadro dinámico de la vida y la muerte, una deficiente biblia viviente, como  Gadamer gustaba hablar de esto en su propia Relevancia de lo Bello, asistiendo a la significación filológica del cuadro, del escenario y la hermenéutica de la ficción, todas reflexiones útiles para llevar a la interpretación de la enseñanza de Zaratustra según se presenta contra el telón de fondo de lo que transpira por encima y por detrás de él, según habla.
[18] De esta forma, la noción de autosuperación, de hundimiento, concibiendo la vida en sí misma como aquello que siempre e inevitablemente se supera a sí, también enseña lo que Zaratustra llama el gran mediodía. Como el gran año de los filósofos antiguos, el gran mediodía es el giro  hacia lo nuevo asociado con el fuego y con el sol como consumación: "aquel es el gran mediodía, cuando el hombre se encuentra en medio de su camino entre la bestia y el superhombre,  y celebra su camino hacia el atardecer como su más alta esperanza: porque este es el camino hacia una nueva mañana" (KSA 4, Also Sprach Zaratustra, I, "Von der schenkenden Tugend," §3, p. 102).
[19] KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft, §1, p. 346; véase también §342, p. 571.
[20] Así interpretamos la provocativa y asombrosa alusión a las "olas de incontable risa" de Esquilo, junto con su reflexión de que "a la larga, cada uno de aquellos grandes maestros de un propósito (de la existencia)  fue vencido por la risa, la razón y la naturaleza; la breve tragedia se abrió siempre paso de nuevo y retornó a la eterna comedia de la existencia (KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft, §1, p. 372, véase también §36 y §67).
[21] KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft, §341, p. 570.
[22] La autora desea agradecer a Helmut Wautischer los  útiles comentarios editoriales.