Wednesday, September 17, 2014

GLADYS L.PORTUONDO. Jaspers, Husserl, Kant: boundary situations as a turning-point

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Jaspers, Husserl, Kant: boundary situations as a turning-point[1]

Gladys L. Portuondo

Abstract: The article summarizes some comments -as discussed in my book La existencia en busca de la razón. Apuntes sobre la filosofía de Karl Jaspers (Existence in search of Reason. Notes on Karl Jaspers' Philosophy), Editorial Académica Española, LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH&Co. KG, Alemania, 2012- about the meaning of the boundary situations in the philosophy of Karl Jaspers, as a turning point regarding Husserl's phenomenology and Kant's  transcendental philosophy. For Jaspers, the meaning of the boundary situations as a structure of Existenz underlines the possibility of risk in the individual historicity, which breaks the "flow" of the reflection and, at the same time, appeals to an opening of ethics -without sacrificing the universality of the categorical imperative.
Key Words: Phenomenology of Consciousness, Ill Consciousness, Self-reflective Consciousness, Boundary Situations, Transcending-Thinking, Transcendental Method, Existential Clarification, Individual Historicity.

Jaspers has emphazised that the philosophy of consciousness adopts a "contemplative"  meaning on Husserl's phenomenology. He reproaches to Husserl  the same as he does to Descartes: they both attempt to validate the mathematics-based criteria of evidence and certainty for philosophy. From his clinical expertise as a psychiatrist, Jaspers confronted the "deviations" of the pathologic psyche versus the claims of coherence and meaning by the phenomenology of consciousness,[2] since the pursuit of truth in itself does not address to properly understand an ill consciousness as a response to the foundation of philosophy as a "rigorous science."
Although, in considering that the scope of the phenomenology of consciousness is restricted  to describing  particular phenomena[3] as a method, Jaspers uses it to describe the experiences of mentally ill people.[4] He considers this latter only a "subordinated method"[5] for description, and therefore as a method mainly for scientific research [PA 18].[6] Thus, even though in no case he accepts it as a philosophical method, phenomenology for Jaspers allows to objectively represent phenomena of mental life, but it neither opens the possibility of the self-transformation for the self, nor contributes to unfold the "inner action" of the transcending thinking -which according Jaspers is a condition for philosophizing.  "Actually", Jaspers states, "there exists a radical difference between the phenomenology of consciousness and the illumination of Existenz (...), it is described (...) as the leap from observing to philosophizing, that is, from knowing something to inner action through thinking" (RC 819). This method does not mean  reaching some understanding  (Verstehen)[7] of the ill psyche; that is to say,  an interpretation on the genetic connections which exist between mental states and the relationships and motivations that encourage them (PA 18).  For Jaspers, who first introduced phenomenology into psychiatry,[8]  this only constitutes an empirical method to define and distinguish mental states.
Although since Cartesian Meditations (1931) Husserl had shown his interest in the "world of human beings" -as  a transcendental intersubjectivity's field and an opening of space to the "world of life"-, tensions between consciousness and Existenz remain as outsiders at  Husserl's phenomenology. Consequently, it does not take into consideration the boundary situations, which break the flow of the self-reflective consciousness. If we follow Jaspers, then it is difficult not to take into consideration that the inherent limit of phenomenology as a philosophy of consciousness makes it impossible to move towards the philosophy of existence, since the latter must be inclusive in regard to all human potentialities. Jaspers' relationship with Husserl's phenomenology takes into account two basic circumstances: first, the Existenz goes beyond from (and comprehends, too) consciousness, but the phenomenology stays within the scope of the latter;[9] second, Jaspers' philosophy calls for an ethical dimension of philosophizing leading the thinking to practical life -wherein the contemplative dimension of reflexivity is exceeded from the torn condition of the existent.
Stressing  at the Kant's transcendental method  in so far as it aims to transcend what is objective (RC 792), Jaspers recognizes in this method the characteristic type of the philosophical method,  as different from the scientific method. Jaspers believes Kant reveals the way towards the Existenz, as it is open  through  self-reflection by the acknowledgment of: 1)the philosophical orientation into the world  without "deceptive illusions,"  as the way of science and knowledge of it what is objective; 2)the way of the thought which transforms the world into freedom, showing that the world cannot be "closed in itself" -being also incomprehensible as a whole for the objective knowledge. Besides, Jaspers states that the effort to transcend the subject-object's split runs through science and objective knowledge. Kant keeps a similar stance regarding the relationship between science and philosophy, and Jaspers points out by Kant the world's "no-occlusion" via antinomies and fallacies as a result of identifying the idea of the world with a wholeness,   which claims to exhaust the being of the world in its "objectivity".[10] For Jaspers, Kant would have taken a decisive step towards the possibility of  the philosophy of  existence, by providing the methodical foundation for the "idea of the phenomenality in correspondence with our existence within the subject-object duality,  the latter as subordinated to space and time as forms of intuition, and to categories as considered as forms of thinking".[11]Although, while he defines the scope of the subject as incommensurable with the object's objectivity -which rather is set according this scope as its necessary reference-  Kant conceives the subject, at the same time, according to an universal human condition[12] by addressing the structures of reason for all possible rational subject. The subject as conceived like this, stands in contrast with the singularity and uniqueness of the individual historicity, which decides and acts within the scope of possibilities as they are conditioned according to the  boundary situations. Although Jaspers follows Kant and also emphasizes that it is not possible to think, unless what is thought is objectified -and stating that  all the objectifications must be methodically canceled by the ceaseless transcending-thinking via contradictions and circles, expressing the elusiveness of  what transcends the framework of the subject-object split, and leading the thinking to the limits of the thinkable This methodical annulment -that takes place through -, in this case, according Jaspers, these are boundaries as they are given within the thinking.
In a similar way, one can say that while Kant's transcendental philosophy has adopted the "experience" of  knowledge's fulfillment according to the modern scientific reason as a starting point -and it also critically examines the conditions for this possibility-, Jaspers' criticism begins with the de-realization, so to speak, of the empirical existence (Dasein) in a world at which the distinctive feature is the crisis. And it also examines the potential Existenz's conditions through the praxis, as it is unfolded by the existential clarification and communication. According Jaspers, the "order" of  the Existenz cannot be found in any other one than that of the very Existenz -having an indirect[13] meaning, because Existenz's being is only possibility.When transcending-thinking "thinks about objects through non-objective ways; jumps over our own shadow by thought; thinks by methods using understanding and going beyond understanding"(RC 794), it performs the "basic philosophical operation" and makes it possible to change the attitude of consciousness, i.e., its conversion.[14] Jaspers considers thinking's conversion as a part of the formal transcending, or what is the same, in accordance with the "order of reason".[15]  But also, and at the same time, he thinks this conversion responds to the "reality"  and  the "meaning of historicity",  what Kant did not understand -so, following Jaspers,  he lost sight of the ethics of responsibility, through which Max Weber develops his thinking later. Then, Jaspers stresses:  
What, from the point of view of a philosophy of history, he [Kant] permits is merely the attempt to write a history in which it is shown in how far and in how far not -measured by the ideal of reason- the events and transformations which occurred were advantageous, and how all this is connected (RC 755).
The dialectic of historicity (as conceived as existential condition by Jaspers) and the objective history of the empirical existence (Dasein) allows to identify the sieges (or boundaries, as Jaspers calls them) in society; this impacts any historic situation of what is empirically given as a boundary, and it also creates the conditions for any historic possibility.  "In any case", Jaspers points out, "what happens depends on man. There is nothing that might be considered as unavoidable, as fateful (...) Within us is what gets to be, and within every individual, definitely, although no individual can decide where it goes history's guidance." [16] For human experience about boundary situations, it appears that the heterogeinity of the individual historicity is irreducible to the Kantian universal subject, not only because of its empirical manifestations, but also due to its existential potentiality.
For Jaspers, boundary situations (Grenzsituationen) do not constitute themselves  a content of  thought, but rather the expression of  the discontinuity and boundaries of the potential Existenz.  If the factual situation defines the empirical existence (Dasein), the boundary situation defines the Existenz: According Jaspers, to exist and to experience boundary situations "are the same thing,"[17]  and "the authentic function of the boundary" (F2 67-68) is to point out the Transcendence, while remaining inmanent. Boundary situations have a "historical" (geschichtlich) characteristic for the potential Existenz and it is unique for the individual: he (or she)  can not to modify it or supress it; however, he (or she) is able to clarify it; that is, he (or she) is able to comprehend it by an active participation into it. The task of philosophy is approached, as clarification of the Existenz, according to the existential physiognomy of the individual, as long as it can open and encourage the possibility of (self)reflection within boundary situations. and also makes it possible to establish its scope. Death; guilt; struggle; suffering; foundering, as boundary situations, express the finitude of the Existenz and, at the same time, its potentiality. Their meaning can only be communicated in a paradoxical way, and as opposed to the empirical existence -to which the Existenz, however, has to "grasp," as long as it is the only means to manifest itself.
For Jaspers, the meaning of Kant's transcendental method has changed by the clarification of the Existenz, but it is an essential condition for this.  Following Jaspers, Kant's transcendental philosophy stays at the scope on the question about the "possibility" by proposing the well-known, three metaphysical questions, related to knowing, doing, and waiting. From them, this philosophy has founded the method of  transcending  on  transcendental possibility, where transcending does not grasp any being, "but clarifies one feature of our empirical existence, in general"(F2 408).  Then, Jaspers' conception about the existential clarification contributes to expand the transcendental method because it takes into account not only the scope of transcending into thinking -where Transcendence can be represented as an Idea-, but at the same time, it refers to the transcending which means an existential potentiality, just there at where the thinking no longer transcends; that is, in the boundary situations  (there the transcendence appears as an experience of freedom for the oneself, as well as a testimony which Existenz accounts).
It is not only apparent for the transcending thinking through the existential clarification that the thought is at stake under boundary situations, but also that the Existenz puts at stake its potentiality and its "fate". Self-reflection gives way, within the existential clarification, to the acceptance or aquiescence for the judgements (affirmative or negative), and to resolutions through the action. Jaspers stresses that the time of resolution always involves for the Existenz the possibility of  a risk;  in this way, from the point of view of the existential clarification, the scope of any rational ethics would be objectionable, if this is considered as a sufficient assurance for the right action -in any case, it could only support the restricted possibility for the prudent action, "since Existenz must decide on time and it cannot, arbitrarily and without interruption, check for the sake of prudence", says Jaspers, because "time compels"[18]:
"Existenz cannot wait (...) it must decide instantly each time, then it should run what only after an endless cognition would be clear and apparent, at the end of time (...) Existenz has to risk itself. And yet at the decision, at resoluteness, it stays on expectation of whichever comes"(FFR 407].
From the temporality and historicity of the Existenz, Jaspers questions the Kantian claim about "do not risk anything, because of the material safety, to the possibility of  being unfair" (FFR 407). This claim seems to be contradictory with the temporary condition of the human being, where what is decided at the instant, it is decided for eternity. Jaspers remarks,  Existenz knows that when acting, it might be unfair; or it also might skip the required action when remains unmoved,  no matter if it gets involved, either directly or indirectly, by some event. It could be inferred that, for Jaspers, the Existenz is not able to avoid its guilty condition via some rational ethics.
Boundary situations draw the single outlines for the Existenz together with the transcending thinking, and this later moves into circles, seeks to break the siege of objectivities and boundaries, is addressed towards the non-objectiveness, and creates the room for the potential Existenz. The clarification of  the Existenz is the goal for the transcending-thinking, which opens the possibility for the subject to "become oneself." And this constitutes "the ages-old secret of self-consciousness" (RC 799). So the method of transcending does not only have a critical meaning  for Jaspers'  philosophy, but also it has an existential aim: "The general transcending, which is philosophically communicated, does not match with the existential transcending to oneself, and while it is true that philosophical thinking awakes it or corroborates it, this is not, in turn, carried out by it."[19] In this way, philosophy can not offer assurance in order to avoid any risk  for the existential transcending.
By itself , Kant's method offers Jaspers a key to addressing the potential Existenz towards the performing role which corresponds to it; that is, to put at stake its potentiality; in such a case, a new attitude is required for the consciousness; this is a conversion or "re-birth of thinking" (RC 794)  by appealing to the existential communication and clarification. The "basic philosophical operation" is carried out as a leap to a new level of thinking; and it is reached if, at the same time, the self-transformation for the subject who thinks is reached. The conversion of the way of thinking from intellectual thinking to comprehensive reason[20] -not only at the realm of theory, but also through its implications for the practical action- is not a spontaneous process but rather, it transcends reflexiveness via willful decision,  involving it at the communicative participation. For Jaspers, the clarifying-thinking is an answer to a call from an ethical order, and this is attached to the unavoidable risk of existential realization.
Reason has been exposed by Jaspers to all the risks of the Existenz. The existential clarification has been conceived not as an overcoming, but as an expression of  the discontinuities, paradoxes, and boundaries, by which the problematic path of  the communicative and comprehensive reason unfolds. The encounter of  the reason with the Existenz is never final, nor does it lead towards some sort of reconciliation in an impossible identity -where the reason, as well as the Existenz, would be dissolved.  Reason does not purport, as a retrospective view, to deliver judgement on the Existenz: it does not lift its flight at the nightfall, as Minerva's owl. In an endless approximation, reason shows those polar conditions, without which the human condition cannot be realized. The existential clarification does not attempt to declare a theory of  the "being" of the Existenz, but rather a criticism on human experiences -leading to the encounter with Transcendence.
Since it only corresponds to the self to perform this process, the "basic philosophical operation"  always has an individual character, but it is only achieved through communication. So, the conversion of consciousness has an inherent social dimension, which is  linked to the historic conditions of the boundary situations,  and  also to the shared experiences of communities. And as Jaspers has pointed out, the change of attitude for the consciousness  -which is generated from the potential Existenz while facing risks through the attempts for reaching its realization- represents not only the entrance to the freedom of philosophizing, but it also lays bare the possibility for the  failure on par with the unfettered conversion of thinking and existing.

[1] We thank Pedro Coutin-Churchman and Lauren Robinson Coutin for their help in correcting my English translation of this article from Spanish. The Spanish version will be published in the journal Filosofía (Revista de la Maestría de Filosofía, Universidad de los Andes, Mérida,VenezuelaISSN: 1315-3463)  next year.
[2] Cf. César Moreno, " De la excepción a la metafísica (Jaspers)", Fenomenología y Filosofía existencial, Vol. 1, Enclaves Fundamentales, Editorial Síntesis, Madrid, 2000, p. 170. [Henceforth cited as EMJ]
[3] "Actually there exists a radical difference between the phenomenology of consciousness and the illumination of Existenz. This difference would be badly designated if one were to call it a return from consciousnes to what lies before consciousness and supports it: it is described more correctly as the leap from observing to philosophizing, that is, from knowing something to inner action trough thinking." Karl Jaspers, " Reply to my Critics," in: P. A. Schipp, ed., The Philosophy of Karl  Jaspers, Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois, 1981, p. 189. [Hencefort cited as RC]
[4] "Not only hallucinations, but also delusions, modes of ego-consciousness, and emotions could, on the basis of the patients'  own descriptions, be described so clearly that they became recognizable with certainty in other cases." Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography,"  P. A. Schilpp, op. cit., p. 18. [Henceforth cited as PA]
[5] Cf. Karl Jaspers, Psicopatología General, Fondo de Cultura Económica, México, 1993,p. 58.
[6] "It was proved to be possible and fruitful to describe the inner experiences of patients as phenomena of consciousness (...) Phenomenology became a method for research." (My translation)
[7] The method of Verstehen or "verstehende Psychologie,"as Jaspers calls it, was originally unfolded in General Psychopathology and, later, in Psychology of World-views. It was inspired in the "descriptive and analytical Psychology" by W. Dilthey. Cf. Ludwig Lefebre,  "The Psychology of Karl Jaspers," in: The Philosophy of Karl Jaspers, P. A. Schilpp. ed. cit., pp. 475, 476, 477, 484-485; and  Leonard Ehrlich, "Jaspers' Methodology of Verstehen. Its basis for History, Psychology, Translation." In: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 3, N. 1, Spring 2008. See:
[8] Jaspers first reference to using phenomenology into Psychiatry appears in 1912. See: Karl Jaspers, "Die phenomenologische Forschungsrichtung in der Psychopatologie," in Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, No. 9,1912, pp. 391-408.  Quoted by Ludwig Lefebre, "The Psychology of Karl Jaspers,"in op. cit., p. 473, footnote 7.
[9] Cf. César Moreno, "Formas de lucidez. De las cosas mismas a la existencia", in: Fenomenología y Filosofía existencial, ed. quoted, p. 35.
[10] Cf. Karl Jaspers, "Doctrina de Kant sobre las Ideas", in: Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, Editorial Gredos, Madrid, 1972, pp. 114-115.
[11] Karl Jaspers, La fe filosófica, Editorial Losada, Buenos Aires, 1953, p. 14 (My translation).
[12] In Psychology of Worldviews (Karl Jaspers, Psicología de las Concepciones del Mundo, Spanish version by Editorial Gredos, Madrid, 1967) Jaspers examines Kant's Theory of Ideas by highlighting the Idea's  special feature  as a content of reason which surpasses the subject-object split. Jaspers also examines Kant's comments on the problem of "the one being," the individual, at the section about the ideas on totality of the content of experience.  In pointing such problem as not existing for the theory of categories (because it is unreachable to the understanding), Jaspers stresses that it is situated at an outstanding place in the theory of ideas. He comments that for Kant, "the determination of all isolated entity is just an infinite task which is founded on the idea of totality of the experience," and "every individual is finite" because "it is an idea as far as it becomes an object of knowledge," and so "the idea of the individual exists only into the idea of the totality in general," because ideas are "an infinite task for knowledge" (Op. cit., pp. 610, 611) [My translation from Spanish to English]. But Kant refers to the problem of individual into the scope of reason, and do not into the scope of Existenz. [Note by author]
[13] Jaspers' referrals  to the " indirect"  meaning of different notions -for instance, the ciphers of Transcendence,  or   "concepts"  and phenomenological descriptions on the Existenz- underline how it is impossible to find some objective referent for these notions, as long as these belong to a realm which exceeds the subject-object split within knowledge is objectified.
[14] The subject about the conversion of consciousness takes a core position in Karl Jaspers'  thinking. A valuable study about the meaning of this conversion  under the conditions of the Technological Revolution in the Modern Age can be found in: Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of " Conversion"  in the Nuclear Age, University Press of America, 1988.
[15] The "conversion of thinking" by Kant unfolds at the scope of logical operations, which do not include the judgement, as Hannah Arend pointed out. She has stressed that the judgement deals with the particular and has not place into Kant's  moral philosophy. See: Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, trans. by Carmen Corral, Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 16 and p. 35. Arendt quotes Kant [My translation]: "A blunt or limited head [...]may reach by studying the very erudition by means of training. But considering that, in such a case, the judgement is usually missing, it is not unusual to find highly educated men who, when using their scientific ability, let it display that irremediable lack [of the gift]". In: I.  Kant, Kritik der reinen Vernunft, B172-B173, trans. to Spanish: Crítica de la Razón Pura, Madrid: Alfaguara: Alfaguara, 1978 [1986]. See: Hannah Arendt, op. cit., p. 17. Arendt points out below the significance of this issue for "a group of questions facing modern thought, particularly the problem of theory and practice, and for all the attempts to achieve a more or less  plausible theory of ethics"[My translation]. In turn, in his "Reply to my Critics", Jaspers states at his comment to Walter Kaufmann that the Kaufmann's view, according to which "he thinks that I stand above all on the ground of the Critique of Practical Reason," is hardly correct.  Jaspers says that, although he knows this work, he has "repeatedly and throughly studied, and again and again thought through, only the other two Critiques."In: K. Jaspers, "Reply to my Critics", P. A. Schilpp, op. cit., p. 857. The assessment on the meaning of the judgement for the Existenz in Karl Jaspers'philosophy is, although, an issue which overcomes the limited purpose of this paper.
[16] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1953, p. 166. (My translation)
[17] Karl Jaspers, Filosofía, two volumes edition by Revista de Occidente, Madrid, 1959, Vol. 2, p. 67. [Henceforth cited as F2 with my translation]
[18] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, Editorial Gredos, Madrid, 1968, p. 407.  [Henceforth cited as FFR with my translation]
[19] Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 1, ed. quoted., p. 55. (My translation, emphasis added)
[20] The notion of " comprehensive reason,"  as one of the cornerstones of Jaspers'  philosophy. can be construed with a brief meaning, as the reason  expanded constantly through the unkimited transcending of the thinking.

Thursday, September 4, 2014


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Lydia Voronina
Boston, MA

Este artículo recoge los comentarios de la autora, Lydia Voronina, al libro de Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietszche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012.

La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Lydia Voronina, "Comments on Krzysztof Michalski's The Flame of Eternity," Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No 1, Spring 2013, en: 

Resumen: Enfatizar las tendencias románticas en la filosofía de Nietzsche ha permitido a Krzysztof Michalski construir un contexto más abarcador para la comprensión de sus conceptos filosóficos más crípticos, tales como el Nihilismo, el Superhombre, la Volutad de poder, el Eterno Retorno. Al describir la vida en términos de un constante ascenso del yo, abriendo nuevas posibilidades, la llama que "inflama" al cuerpo humano y al alma, etc., también acercó más a Michalski a la espiritualidad como condición humana según la interpretación existencial del cristianismo, lo que implica revivir la vida y la muerte de Cristo como evento real a través del que se vive e inflama el propio corazón, i.e., no por una inclinación a partir de la lectura de textos, o por escuchar a un maestro. La imagen del fuego supone el cambio constante, la inquietud, el fallecer interminable y las etapas en transformación de la realidad que parece perder su etapa presente. Esto hace vulnerable la perspectiva de Michalski sobre Nietzsche y su concepción existencial del cristianismo, porque carecen de un fundamento suficiente para un presente defendible que requiere diversas constantes y  hace posible que la vida sea vivida.

Palabras Clave: Nietzsche, Friedrich; vida; eternidad; espontaneidad; espiritualidad; Romanticismo; cristianismo existencial; muerte de Dios; eterno retorno; superhombre; tiempo; temporalidad.

Se dice con frecuencia que para comprender a un romántico se tiene que ser un romántico incurable, o que para comprender a un místico se tiene que ser un místico más penetrante. Así que para comprender a Nietzsche se debe ser un Nietszche más radical -esto es lo que el libro sobre Nietszche de Krysztof Michalski sugiere y demuestra. Pero ¿es posible ser más nietszcheano que el propio Nietszche? Sí y no. Al parecer, el desarrollo de los argumentos de Nietszche en el espíritu de Nietszche permite a Michalski entender mejor su metafísica del Eterno Retorno. Pero mantenerse por mucho tiempo en estos argumentos lo conduce a la implosión de la filosofía de Nietszche desde dentro, y el eterno retorno interpretado en términos de una llama se transforma en la quemante mismidad de una eternidad vacía.

El concepto más penetrante de la filosofía de Nietzsche, la vida como infinita y como recurrencia en sí misma carente de propósito a través del eterno juego de fuerzas de autoafirmación, se convierte en la principal metáfora explicativa de Michalski, su Ur-metáfora, al explicar los pronunciamientos emblemáticos de Nietzsche: el Nihilismo, la Muerte de Dios, el Superhombre, la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. La vida se ha ampliado en todas las direcciones; todo lo que puede tener un posible significado se coloca en el contexto de la vida viviéndose a sí misma, para sí misma y por sí misma. En la concepción de Michalski sobre Nietzsche la vida obtiene rasgos aún más demoníacos: es el elemento, el acontecimiento espontáneo, la irrestricta fuerza instintiva de la Naturaleza, el horizonte abierto de posibilidades ilimitadas, la incertidumbre básica de las opciones, el niño dichoso que juega olvidado del tiempo, el estado de eternidad que los amantes negligentes pueden experimentar en el momento de la emoción desatada, el ciego ardor, el impulso tormentoso, la mujer temperamental y caprichosa, el esfuerzo, la avidez, las instancias intermitentes en permanente cambio de energía inagotable, el punto de engranaje de la rueda con ingravidez cero, la llama ardiente, el misterio abismal del gozo y el horror, etc. Muchas de estas características pertenecen a la vieja actitud romántica hacia la vida, expresada en el Sturm und Drang, la actitud que presupone que la realidad excede y rompe cualquier estructura en la ontología siendo fundamentalmente irracional, i.e., incomprensible por cualquier tratamiento conceptual. Michalski sigue la huella de estas características en cada movida que hace Nietszche en sus escritos filosóficos.

Pero Michalski también hace el intento de colocar esta actitud nietzscheana hacia la vida en el amplio contexto del cristianismo, aunque no de la doctrina cristiana sino más bien de la religiosidad cristiana, un tipo particular de espiritualidad religiosa, el descubrimiento único en la persona de la presencia de Dios dentro de su corazón. Michalski considera que la experiencia de la obtención de una identidad cristiana es existencial, i.e., el atrapar una llama divina e incendiar el corazón humano, encendiendo una pequeña chispa dentro de este, y la proyecta sobre los descubrimientos metafísicos nietszcheanos de la Muerte de Dios, la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. Haciéndolo de este modo, tematiza la explosiva y arrolladora espontaneidad inflamatoria de la vida, que parece resistir toda explicación conceptual en Nietszche. Naturalmente, Michalski apela a aquellos padres y teólogos cristianos fundadores, quienes enfatizaron los aspectos misteriosos de la fe cristiana no como un credo, como forma de conducta institucionalizada o confortable patrón de socialización, sino como un estado extático, tanto mental como existencial, como esfuerzo heroico, como peligroso intento del individuo de participar en el fuego cósmico, o como capacidad para llevar la quemante presencia de Dios en los corazones humanos (como en San Agustín, los Padres del Desierto, Orígenes, San Juan de la Cruz, Blaise Pascal o Soren Kierkegaard).

De esta forma, Michalski parece haber interpretado a Nietzsche de modo "doblemente" irracional. En primer lugar, él radicalizó la visión fundamentalmente irracional de Nietszche sobre la vida, hasta el punto de la imposibilidad de asir, por medio de cualquier facultad humana, sus manifestaciones más inmediatas -los momentos presentes. Ellos se hicieron tan elusivos, como resultado de haber sido inflados y distendidos por el cambio constante y simultáneo de sus etapas de fenecimiento y transformación, que han perdido toda huella y riqueza ontológicas. En segundo lugar, al explicar a Nietzsche, Michalski trabaja con pasajes de los místicos cristianos más existenciales y de poetas con inclinaciones irracionales trascendentales, como Rainer Maria Rilke, de tal manera que el lector tiene la impresión de que estos pensadores fueron el instrumento de su propio desenvolvimiento espiritual. Parece que está hablando sobre lo que le sucedió a él personalmente, compartiendo sus reacciones, dudas, confusiones y revelaciones con los lectores. Haciendo esto, intenta escapar de la "objetivación" del tema, i.e., de tratar la filosofía de Nietzsche como un objeto de manipulación o como hecho al cual mirar y analizar desde un punto de vista externo. Precisamente, según Nietzsche, eso impediría que una persona obtenga el conocimiento real de la vida, como esta es. Michalski trata tanto a Nietszche, como a los místicos cristianos, de una forma existencial que prporciona un rico contexto y una oportunidad de revivir de primera mano la jornada filosófica de Nietszsche, de experimentar su angustia así como sus triunfos. Michalski hizo posible que la filosofía nietzscheana no fuera barrida por su propia oleada de Nihilismo; él salvó al pensamiento de Nietzsche de la filosofía de Nietzsche.

La historia de la cultura y la filosofía europeas posteriores a Nietszche han probado que sus declaraciones más letales de los cambios ontológicos en la realidad y de las mudanzas básicas en el conocimiento sobre esta realidad -el nihilismo y la muerte de Dios- resultaron ser muy productivos, y que condujeron al desenvolvimiento de nuevas ciencias humanistas, a nuevos significados de la religión, la divinidad, la divinización, la mitologización, las fes, la religiosidad, así como a nuevos tipos de filosofar que culminaron en la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica y otras filosofías postmodernas, con base en resultados obtenidos en el estructuralismo, la crítica literaria y la lingüística, la antropología cultural, la sociología y el psicoanálisis. Los campos de investigación que habían desmontado a los viejos sistemas metafísicos de referencia, a los hábitos analíticos de la búsqueda de esencias y a las actitudes teóricas tradicionales respecto a alcanzar las verdades absolutas,  florecieron con cientos de nuevas y hermosas flores.

Si ya Dios no sirve como fundamento de la realidad y la vida empieza a ser su propio fundamento y meta, desplegándose a sí misma en tanto fallece y adviene en cada momento de su acontecer, el hombre debe adaptarse a estas nuevas condiciones. Es decir, el hombre debe cambiar sus características ontológicas, i.e., su sistema de orientación en el mundo (la religión, las normas sociales, el sistema de valores) y su identidad, para encontrar una nueva forma de asegurar y justificar su existencia -en una palabra, el hombre debe ir más allá de sí mismo, i.e., desarrollar la capacidad super-reflexiva y hacerse casi "sobrenatural" al perderse y encontrarse a sí mismo en cada momento de su vida, una y otra vez. El nuevo hombre no sólo contempla supuestamente de modo reflexivo sus roles sociales, sus posiciones políticas, sus estados emocionales, sus obligaciones morales y desarrolla por su cuenta una conciencia de todos sus perfiles, sino que literalmente se supone que se construye a sí mismo a fin de tratar con la fuerza de la vida, destructiva y constructiva, i.e., a fin de ser creativo. El nuevo hombre supuestamente pasa por encima de sí mismo no sólo en la cotidianeidad y se sorprende a sí mismo, por ejemplo, con un amor inesperado y se sumerge en éste, olvidándose enteramente del tiempo y viviendo, como lo señala Michalski, en un momento que es eternidad.  Debe también enfrentar y retener lo Desconocido, el Temor, las trampas y agujeros existenciales; debe aprender cómo vivir en la soledad primordial, tratar con la nada, mantener el balance en la caída libre al abismo de la Existenz, pasar a través de todos los tipos del vacío ontológico. El nuevo hombre tiene que ser él mismo y más que él mismo a la vez, como ser viviente que respira ha de ser su propio fundamento y  su propia meta en su vida. El cambio del paradigma metafísico tradicional, que fue presupuesto por las ciencias y que tuvo su base en la trinidad absoluta de verdad-bien-belleza, resultó ser más fácil de cambiar de lo que fue la imagen tradicional del hombre garantizada trascendentalmente, tácitamente presupuesta en la mentalidad humana. La transformación del hombre en superhombre, adecuado a la nueva ontología, requería superpoderes. Sorprendentemente, la religión, más precisamente una fe viviente, podía ser uno de esos superpoderes.

Exactamente en este punto Michalski se refiere a Zaratustra, quien está tratando de despertar a las personas de su sueño permanente en las confortables mentiras  de la vieja ciencia y la vieja metafísica, y de hacerles encarar la terrible realidad de la vida: la muerte, el fin del mundo, el Último Juicio, el Apocalipsis. Michalski cita La Gaya Ciencia, de Nietzsche: "nosotros, los anti-metafísicos sin dios, llevamos todavía nuestro fuego...desde la llama iluminada por la fe que tiene mil años de antigüedad...que Dios es la verdad";  busca en el Evangelio de Mateo que cuenta la historia de Cristo muriendo en la Cruz para demostrar cómo el hombre puede redescubrir a Dios en su corazón, y concluye que "el grito de Cristo en la cruz revela al mundo como el lugar en el que estamos esperando por Dios."[1] Es decir, los eventos religiosos no son eventos históricos, sino que están teniendo ahora lugar en el ámbito de nuestra experiencia presente. Ellos no pertenecen al reino del tiempo; ellos son "eventos" eternos que penetran nuestras vidas y se desenvuelven en sí mismos en medio de los eventos temporales. Nos constituimos a nosotros mismos de nuevo, junto a los rasgos del Superhombre, si descubrimos un origen eterno de la creatividad, que se encuentra tanto fuera, como dentro de nosotros. Una vez que escuchamos el grito de Cristo en la cruz -y no sólo aprendemos los Diez Mandamientos- empezamos a vivir en la eternidad.

Con esto en mente, otra revelación nietzscheana, la voluntad de poder, se hace más concreta. Una vez que el nuevo hombre compromete su capacidad reflexiva eterna  y existencial, comienza a sentirse más ajustado a la vida que es fuerza ilimitada de autodesecho y autocreación,  rechazando ciertas formas y afirmando otras, eliminando las vías antiguas y desarrollando nuevas opciones. Es como si la vida tuviera su propia voluntad para avanzar en sí misma y el poder de hacerlo sin límite. No obstante, si la voluntad de poder, i.e., la vida que avanza por sí misma, alcanza potencialmente una totalidad de completa autoexposición, el superhombre se hace mortal, i.e., la muerte limita su existencia y su conocimiento. Aunque cuando él afirma al Cristo viviente en su corazón, i.e., cuando comienza a vivir en la eternidad, puede tener la auténtica experiencia de estar eternamente presente en su propia vida, como Cristo estuvo en la suya. Porque Cristo no le enseña al hombre un conjunto finito de reglas a seguir, sino que ilumina el propio corazón, como el maestro en el viejo refrán: un estudiante no es un recipiente para ser llenado, sino una antorcha para ser iluminada.

Al parecer la interpretación del superhombre y de la voluntad de poder por Michalski a través del Cristo viviente elucida no sólo el cotenido de los conceptos de Nietzsche, sino también viceversa,  la esencia de Cristo que no enseña reglas al hombre, sino que enciende su corazón con la llama divina.

La eternidad no tiene dirección alguna. Pero los seres humanos avanzan en la vida desde el principio (nacimiento) hasta el fin (muerte). Los seres humanos no viven su vida como voluntad de poder en el sentido nietzscheano; ellos sólo viven sus propias vidas. Hay etapas en la vida claramente definidas por la forma en que los seres humanos experimentan su plenitud e intensidad. ¿Significa esto que, de algún modo, el hombre crea la instancia de la eternidad, hace que esta ocurra, hace de esta un evento? Pero en Nietzsche cualquier manifestación del superhombre y de la vida como voluntad de poder parece no existir en la constante recurrencia del fenecimiento y el advenimiento; la vida que ha sustituido a la realidad no tiene base alguna a la cual apegarse, o algún anzuelo para retenerse y permanecer al menos por corto tiempo. Sí, por algún tiempo, y que sea un orden temporal para cualquier fenómeno en desarrollo es un gran problema tanto para Nietzsche, como para Michalski. Creo que esto se debe a que tanto Nietszche, como Michalski, han conservado al menos una noción de la metafísica tradicional y la han hecho funcionar por todo el resto de lo que ellos han abandonado. La noción de eternidad es la que menos fortaleza tiene en la metafísica. Michalski ofrece muchas metáforas para demostrar su significado: el niño que juega, el tiempo de olvido, la muerte que interrumpe el  proceder habitual rítmicamente cotidiano, los amantes bajo el manzano que están ingenuamente inmersos en sí mismos en la emoción desatada, el ignorar el tiempo y vivir en el momento, el fuego cósmico que enciende los constantes vaivenes del universo, Cristo lamentándose en la cruz, el poner una semilla de fe en el corazón humano,  la resurrección como manifestación del amor divino. Es muy difícil combinar racionalmente el significado del cambio constante y el de la eternidad. Este es el caso, incluso, si el cambio constante no se refiere a cambios concretos en sustancia, a cantidades y cualidades, sino a cambios en los procesos de la vida per se. El cambio eterno  implica una contradicción intrínseca, lo mismo que la extensa brevedad. El cambio eterno no es variable; el significado de la variabilidad no se aplica. Estos son muchos aspectos sin resolver en el último y más oscuro descubrimiento metafísico-antimetafísico de  Nietszche: el eterno retorno.

A diferencia de la mayoría de las ideas metafísicas, que a pesar de su elevado nivel de abstracción se encuentran profundamente enraizadas en nuestra experiencia sensible y nuestra intuición, la idea del eterno retorno es contra-intuitiva. Más bien percibimos y sentimos la vida como algo que nunca retorna a sí mismo, que nunca se repite y nunca vuelve a apropiarse de su propio acontecer. Lo mismo puede decirse acerca de muchas formas diferentes de vida, o acerca de muchas esferas a las cuales la metáfora de la vida puede aplicarse, si se piensa que el único uso justificado de la noción de vida sería el biológico. Hablamos de la vida histórica, la vida cultural, la vida religiosa, la vida social, la vida política y la vida del alma, la vida del universo, de un planeta o del Sol. La noción de vida se aplica dondequiera que encontramos eventos que son únicos, i.e., que han ocurrido una vez y no ocurrirán nuevamente, ellos son ontológicamente irreductibles entre sí. A primera vista este motivo es exactamente lo que Nietzsche pudo escoger y utilizar en su paradigma de pensamiento, enfatizando los cambios de todo tipo. Pero insistió en que el eterno retorno era para él el "pensamiento abismal" más importante, el que incluso lo hacía bajar la voz cuando lo mencionaba. Tan grande era su significación.

Michalski analiza detalladamente los argumentos de Nietzsche en defensa del eterno retorno. Podría haber al menos dos líneas de eventos en desarrollo: (1) como ocurre en la realidad, i.e., en la vida en tanto es experimentada desde dentro; y (2) en tanto es observada desde fuera. En el primer caso, el momento presente se hace más pronunciado porque se vive en él y a través de él, pero tanto el pasado como el futuro se encuentran fuera de foco y la diferencia entre ellos se desvanece. En el segundo caso, se observa el presente, el pasado y el futuro claramente y con la misma intensidad, pero la diferencia entre las diferenciaciones temporales y el estado privilegiado del presente han desaparecido. Todos los eventos se perciben por un observador como secuencia de puntos en línea, sin principio ni fin. El tiempo pierde esencialmente su significado. Salvar las características específicas de todas las diferenciaciones  temporales, la unidad del tiempo, como Nietzsche la llama, y mantenerlas siendo diferentes unas de otras, es lo que constituye un reto.

La célula más elemental o la partícula más simple del tiempo es un momento descrito por Nietzsche en términos de instancias pasajeras y en devenir. Estas instancias no cambian unas después de otras, ni se sustituyen entre sí secuencialmente; ellas operan conjuntamente: cada momento está desapareciendo y deviniendo simultáneamente. Por consiguiente, el pasado y el futuro son dos caras de la misma moneda, la cual eternidad. "La eternidad no es el opuesto del tiempo, sino su aspecto, su necesaria dimensión...sin esta el tiempo se desintegraría en piezas dispares"[FE 186], las cuales no podríamos identificar como el pasado, el presente y el futuro. La eternidad es lo que conserva la ininterrupción del tiempo y lo que diferencia los perfiles temporales con la misma disparidad. Por supuesto, se debería tener en mente que la interpretación del tiempo en tanto vinculado intrínsecamente a la eternidad tiene sentido sólo si miramos al tiempo desde dentro de nuestra vida, i.e., si somos hacedores, no observadores de eventos en nuestra propia vida. Así, con la intención de desarrollar más profundamente el significado de la eternidad, Michalski lleva a cabo una cascada de pasos metafóricos: "la eternidad es el motor de mi eternidad es la corriente escondida de mi eternidad es la 'determinación interna' de mi vida...", y concluye: "la eternidad me hace fluir, lo que hace a la vida continuar sin fin"(p. 188).

La eternidad que se vincula con lo que es el centro de la vida, la voluntad de poder, asume algunas de sus características, se convierte en un tipo de fuerza independiente, autopropulsora, que se encuentra en el fundamento de la vida y que opera ontológicamente en el mismo nivel en el que la vida es vivida. Pero si la vida no tiene meta alguna excepto el avance de su propio acaecer, no tiene alguna agenda prediseñada, ninguna pretendida finalidad, ningún libro que lea el destino de las personas y a la vez el presente, si no posee ontología alguna, sino que es un momento ilusorio del acto comprimido, doblemente arriesgado, del devenir y la transformación, ¿de dónde puede la eternidad obtener el material para esculpir la vida?  La eternidad es forzada a volver a sí misma y a repetirse a sí misma, y puede hacerlo sólo en la forma en que ella es y sabe -eternamente. La eternidad como vida y como voluntad de poder ha adquirido la forma de una rueda y puede ser comprehendida no como un hecho observable de la vida, i.e., como una pieza conceptualizada, claramente articulada, finita, del conocimiento, sino sólo desde dentro de la vida, sólo como experiencia de la vida que se vive. Así, el auténtico conocimiento de la vida no proporciona una conciencia del tiempo, i.e., de los eventos de la vida  enredados en la red del presente, el pasado y el futuro, sino que en esos momentos uno siente como si saliera del tiempo, como un niño que juega y olvida el tiempo, como cuando se está enamorado bajo el manzano y se olvida el almuerzo, como cuando se escucha la angustia de Cristo presente en el corazón y como si se aniquilara la historia con el estoque de la propia participación inmediata en el evento que tuvo lugar hace 2000 años, y se abriera el corazón al eterno Reino de Dios y se respirara el amor eterno de Dios.

Así, según Michalski, sucede que como criaturas vivientes nos encontramos en dos dimensiones: la temporal y la atemporal. La primera dimensión nos coloca en el contexto de nuestros ancestros y de los días a través de los cuales vivimos -nacimiento, maduración y muerte. La segunda va más allá de las diferenciaciones temporales y del continuum de las instancias a la eternidad, la cual es un "abrir y cerrar de ojos" que "recoge todo mi pasado y abre todo mi futuro"(p. 205), lo que experimentamos de una forma profundamente diferente que las realidades temporales, porque ello presupone el cambio del corazón, i.e., el cambio del Yo, y es lo que se identifica, tanto según Nietzsche como Michalski, como "el toque de Dios". Aunque hay una seria tensión entre el rechazo de todas las realidades cristianas por parte de Nietzsche, en tanto mecanismos trascendentales que privan al hombre de su vida, y su apelación a una imagen religiosa para expresar el significado más profundo de su propio filosofar,  para Michalski no representa un problema desarrollar más sus metáforas religiosas. Nietzsche rechaza el cristianismo en la medida en que este presenta un factor estabilizador en la vida; de otra parte, en la medida en que Cristo es un elemento del inevitable nihilismo, es bienvenido como una oportunidad de algo nuevo. Pero Michalski cree que podría haber una lectura incluso más radical del Cristo nietzscheano, con base en la experiencia de la eternidad como "estando enfermo" de ella, o como "presente viviente". Al experimentar la eternidad, uno se abre a que cualesquiera posibilidades se conviertan en una oportunidad real, y por lo tanto se está abierto en cualquier momento al futuro por venir; se está preparado totalmente para el futuro. El Mesías o el Reino de Dios se interioriza, el evento histórico distante se hace existencialmente presente, y Cristo obtiene todo un conjunto de características diferentes, básicamente románticas. Para una persona que vive su vida en la presencia de Cristo, este abre nuevas oportunidades existenciales porque es identificado con un espíritu libre y como navegante cuya propia ocupación podría traer algo nuevo a su vida.

Me parece que la lectura de Nietzsche por parte de Michalski, como  visión  romántica radicalizada de la vida en el contexto más amplio de la religiosidad existencial cristiana, comparte una interpretación del tiempo, de las diferenciaciones temporales y de la eternidad, que pierde fundamentalmente la significación y el contenido del presente según se relaciona necesariamente con el pasado y el futuro. En otras palabras, un presente que proporciona la condición para una actitud típicamente nietzscheaba hacia la vida, i.e., como fundamento para una visualización real de la vida como esta sucede en el momento que no es sólo el punto de conexión transitoria entre el futuro y el pasado, sino que es de la especie del cuerpo sustancial de un evento. El presente, la realidad del presente, ha sido sacrificada en nombre de la realidad última. Este es el ejemplo más elocuente de la esencia o la verdad absoluta de la vieja metafísica, contra la cual luchaba Nietzsche en todos sus escritos filosóficos.

Creo que la significación y el status del presente en la versión de la filosofía de la vida de Nietzsche puede salvarse, si se adopta el tratamiento del tiempo de otros dos filósofos: Henri Bergson y Edmund Husserl. Bergson insistió en la intuición del presente como duración; él veía el presente como extendido en sus fases temporales o moviéndose a través de sus propias fases de realidad, atrapado en un acto de percepción. Husserl desarrolló la teoría fenomenológica del tiempo con base en una concientización multiestratificada de las diferenciaciones temporales, que combina lo consciente y lo automático, lo subconsciente, las experiencias de la conciencia que participa en la formación del significado del presente, el pasado y el futuro. Si para Nietzsche, según Michalski, el mismo momento del fenecer era el del advenimiento, sin permitir que el presente se detuviera y se viviera a través de él,  para Bergson y para Husserl el presente ha ganado peso. Pero si para Bergson el mismo ha sido la duración real de una apariencia atrapada en la percepción, para Husserl se encuentra constituido dentro de la estructura del flujo de la conciencia, como significado de diversas experiencias de la conciencia: la sensación, la percepción, el recuerdo o la fantasía. En otras palabras, en Bergson el pasado no se empuja nunca fuera de la próxima experiencia presente; es una parte integral del presente como si fuese una percepción de la duración, un evento de transición del presente en el pasado. Y en Husserl este era un aspecto, un matiz, un perfil del presente que había dejado una percepción real, pero retenido como acabando de pasar dentro de la fase presente de la percepción o de cualquier otra experiencia de la conciencia. Como fenómeno temporal el presente era difuso, no era nunca una pieza bien definida del tiempo o un punto ideal de una línea. Husserl  llamaba este aspecto la memoria primaria, que es parcialmente un pasado de la percepción y que  funciona espontáneamente dentro del flujo de la conciencia y  hace posible la formación del sentido verdadero de la temporalidad. El presente no puede ser pensado sin sus aspectos inmediatos del pasado y el futuro, dados conjuntamente a la conciencia. Husserl compara esta triple célula de la temporalidad, que funciona en cualquier experiencia de la conciencia -en la percepción como en la sensación, la fantasía o el recuerdo-, con un tono musical: re puede tener sentido como re, sólo cuando se escucha en la compañía tácita de do y de mi. Un enorme  esfuerzo -la confianza en la eternidad, o la erupción de la eternidad en la temporalidad- no salva  realmente a la realidad  de la huida. El tiempo lo hace.

En mi opinión, el significado del tiempo y de las diferenciaciones temporales es el vínculo más débil en la filosofía de Nietzsche, el cual socava la validez de su descubrimiento filosófico, i.e., que las esencias trascendentales, las verdades y formas absolutas no existen. Michalski intentó reforzar la filosofía de Nietzsche dejando que la eternidad desempeñara el papel clave en su perspectiva fundamentalmente dinámica del mundo. Pero el presente no es lo omnipresente de la eternidad; lo omnipresente no tiene pasado ni futuro; no los necesita para ser; su significación no lo presupone tácita o explícitamente. Sin embargo, si valoramos la vida y sentimos su presencia en lo que somos, lo que hacemos y lo que sentimos, y pensamos que estamos viviendo en el presente, no pasamos momentáneamente a través de esta al espacio más allá del tiempo, i.e., la eternidad. No todo es renovado en la renovación. La vida también requiere de constantes. La vida biológica presupone un código genético; la vida fisiológica la célula; la vida psicológica el Yo; la vida religiosa un credo, doctrina e instituciones; la vida cultural la tradición y los arquetipos; la vida política la ley y las instituciones. Todos estos elementos aseguran el presente en la medida en que este se presenta a sí mismo presentándose. La vida requiere ser protegida con el espeso y denso prente. De otro modo, tenemos que apelar a la autoridad más elevada de la eternidad para mantener la vida contenida y estructurada, incluso en forma negativa, desapareciendo -en llamas. El tiempo, ligado a la eternidad, consume la vida, no la sustenta. La omnipresencia de la eternidad implica la omniausencia.

Usamos el término "vida" en una forma muy compleja, en su mayor parte de forma metafórica. Hay muchas formas de vida: biológica, fisiológica, cultural, religiosa, política, etc. Todas ellas se estratifican en la forma en que son los seres humanos y todas ellas están comprimidas, prensadas e intervinculadas conjuntamente. Para entender cómo todas estas formas de vida se sostienen a sí mismas hay que determinar los tipos de tiempo que cada una de ellas implica. La eternidad podría ser la misma, pero el tiempo es muy diferente, porque el presente es diferente en tanto capaz de llevar aparejada una realidad estructurada. Por ejemplo, el tiempo biológico no puede retroceder -vivimos cambiando de la juventud a la vejez. Pero el tiempo cultural viaja con facilidad hacia atrás: prácticamente, todas las formas de la concientización cultural china presuponen en el pasado una Edad de Oro, una perfecta condición humana por la que lucha la historia. El tiempo político puede empezar contando de nuevo el tiempo en los momentos revolucionarios, despojando a los eventos previos del tiempo como si no lo tuvieran, i.e., como si no existieran realmente. El tiempo religioso, o el tiempo metafísico, puede tener el elemento funcional de la eternidad, ya que este es dado intuitivamente, en la experiencia inmediata de fe del creyente, o en la contemplación de las ideas del filósofo.

La verdadera novedad del libro de Michalski es su descripción de la experiencia de la eternidad, las diferentes formas  en que una persona ve o escucha, o siente en alguna otra forma, interioriza, vive a través de la eternidad y trata con ella. Cuando las personas hablan de la eternidad,  no operan con la definición de eternidad; son conscientes de lo que esta es; tienen un tipo de conocimiento intuitivo de esta. Para Michalski así como para un metafísico del tipo clásico, no para un filósofo postmoderno, la eternidad es "el motor" de la vida;  ella mantiene la vida en marcha y funcionando, alberga el momento a partir de sí -en el fenecer, y hace posible que el próximo momento tenga lugar -en el advenimiento.

Y sin embargo, si la eternidad es la experiencia interior de un creyente o de un filósofo,  esta debe tener lugar en el tiempo; debe ser un evento, estar constituida como algo finito e indistinguible respecto a cualquier otra experiencia humana. En otro tipo de experiencias el tiempo se va, transcurre, fluye, etc., no debido a los esfuerzos de la eternidad, sino debido a lo que está sucediendo en el presente. El presente, generándose a sí mismo, genera al futuro y al pasado. Esto es por lo que es importante mirar hacia las características diferentes del tiempo: la duración, la sucesión, la dirección, la irreversibilidad, la densidad, la velocidad. Si la eternidad no pierde su equilibrio con las estructuras finitas, ella consume la vida y, eventualmente, la destruye en su flama de mismidad. Lo que haría justicia a los elementos, tanto temporales como eternos, del fenómeno de la vida, sería articular las formas del tiempo que sustentan la vida, no las formas de la eternidad que la consumen. A Krzysztof  Michalski se le ocurrió una interpretación religiosa romántico-existencial muy original de la filosofía de Nietzsche, la eternidad en llamas, con la que arroja luz en los más oscuros conceptos de Nietzsche, tales como el nihilismo total, la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno. Pero también esta interpretación, al abstenerse de atrapar esta eternidad llameante en las estructuras temporales finitas en las que la vida tiene lugar como es vivida en varias formas y figuras, podría fácilmente convertirse en el fuego que quema la propia realidad que trata de representar.

[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietszche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012.[En lo que sigue citado como FE]