Monday, November 10, 2014

Tom Rockmore. ACERCA DEL NIETZSCHE DE MICHALSKI, EL CRISTIANISMO Y LA COGNICIÓN

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Tom Rockmore
Duquesne University
rockmore@duq.edu




La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés, publicado en: Tom Rockmore, "On Michalski's  Nietzsche, Christianity, and Cognition," Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, y se publica en el presente blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de Existenz.


Resumen. Nietzsche ha sido estudiado ampliamente, con mayor frecuencia, como un pensador anticristiano, sobre todo a través  de la influencia de Heidegger en el debate. En su reciente libro, La llama de la eternidad: una interpretación del pensamiento de Nietzsche, Krysztof Michalski brinda una nueva interpretación, en la cual Nietzsche es anticristiano en la superficie, pero de hecho, en un nivel más penetrante,  es un pensador profundamente cristiano. Según Michalski, la concepción central de Nietzsche es la eternidad. Michalski toma en consideración todo el corpus de Nietzsche y la mayor parte del debate en torno a éste. Reconstruyo el argumento de Michalski señalando lo que parece ser una tensión manifiesta entre dos concepciones incompatibles del tiempo: la visión cristiana del tiempo como lineal, y el eterno retorno de lo mismo, que es intrínsecamente circular.

Palabras clave: Nietzsche, Friedrich; Cristianismo; Eterno Retorno de lo mismo; eternidad; cognición.




Los filósofos occidentales fueron generalistas, no especialistas, hasta fecha reciente, estando interesados en todas las facetas de la condición humana. Este enfoque persistió a través de los tiempos modernos, casi hasta el periodo contemporáneo. Fue especialmente fuerte en la filosofía francesa, incluyendo a Michel de Montaigne y René Descartes. Fue un elemento básico del empirismo inglés, el cual se apoyó abiertamente en la antropología filosófica. Sin embargo, como parte de la aparición de la filosofía analítica, que al menos inicialmente y, tal vez todavía, está centrada en el problema de la referencia a Gottlob Frege y a quienes recibieron su influencia, el enfoque generalista, que con anterioridad era típico  en la filosofía occidental, se desvaneció abruptamente. Ernst Cassirer fue, tal vez, el último  miembro destacado de una larga línea de pensadores, cuyo rango de intereses parecía ser casi ilimitado.

El momento histórico presente es una época de especialización. La especialización afecta todas las facetas de la búsqueda filosófica, incluyendo la interpretación textual. Carreras profesionales enteras tienen su base en la lectura minuciosa de los textos, en ocasiones sólo de una parte significativa de un solo texto; por ejemplo, la deducción trascendental en la Crítica de la Razón Pura de Kant. Este enfoque se vierte en muchos campos filosóficos contemporáneos. La interpretación de Friedrich Nietzsche, quien es un pensador enigmático en gran medida, está por convertirse, o tal vez ya lo está, en una pequeña industria artesanal. Ya que no pretendo dominar el corpus publicado o sin publicar de Nietzsche, no me encuentro bien equipado para la batalla con sus muchos intérpretes expertos . En el contexto presente, me encuentro más interesado en dirigir la atención a algunas implicaciones y lecciones posibles que sugiere la lectura de Nietzsche por parte de Krzysztof Michalski.[1]

Nietzsche continúa atrayendo la atención. Existe un número de visiones radicalmente diferentes sobre Nietszche, quien se ha convertido en un enclave en todos los ámbitos, por decirlo así, tanto en el debate continental actual, como en el debate analítico. La extendida fascinación actual con Nietzsche es, en gran parte, un resultado de la fascinación que se extendió en el siglo veinte con Martin Heidegger, pero que parece encontrarse ahora en un rápido retroceso. Nietzsche no ha sido nunca, quizás, una figura neutral. Desde que murió en 1990, su posición ha sido apropiada, con frecuencia, para propósitos ajenos a su pensamiento. A dfiferencia de Heidegger y de una cantidad de otros intérpretes de Nietzsche en la primera parte del pasado siglo, Michalski se centra claramente en lo que este último dice realmente en sus textos, según se distingue de lo que él debe haber dicho, presentando una supuesta formulación coherente de la posición de Nietzsche.

El Nietzsche de Michalski se destaca entre los enfoques disponibles. Una clara virtud de su interpretación es apartarse de la obvia instrumentalización política del pensamiento de Nietzsche. Muchos, de hecho un sorprendente número de quienes escriben sobre Nietzsche, tienen su propio interés personal. Aunque la interpretación es, cuando menos, difícil,  los lectores de Nietzsche a menudo no están más que incidentalmente interesados en comprender lo que él supuestamente piensa, yendo más allá de lo que él dice, de hecho, en sus escritos.

No resulta difícil encontrar ejemplos. Es bien conocido que Elizabeth Förster-Nietzsche, la hermana de Nietzsche, describió a su hermano como una anticipación del Tercer Reich. Ella publicó el Nachlass y las notas de Nietzsche bajo  el título de la Wille zur Macht,  supuestamente como su escrito principal. Alfred Baeumler fue, con Ernst Krieck y Heidegger, uno de los pocos filósofos que continuó su camino durante el nacionalsocialismo. Baeumler, que acepta el enfoque de Förster-Nietzsche sobre la posición de su hermano, interpreta a Nietzsche como un pensador político con el fin de legitimar el nazismo.[2] Heidegger, rival de Bauemler durante el periodo nazi, participó también en el culto a Nietzsche que surgió en ese tiempo.[3] Heidegger es más responsable, quizás, por el extendido interés actual en su predecesor alemán. Él perpetúa parcialmente la familiar interpretación tendeciosa de la posición de Nietzsche. La interpretación "violenta" de Heidegger, supuestamente, no está dirigida o al menos, no lo está directamente, a la comprensión de la posición de este último, sino más bien a la incorporación de sus ideas a su propia teoría del ser.[4]  Él sigue la visión de Bauemler, según la cual la Voluntad de Poder es la obra central de Nietzsche, al mismo tiempo que rechaza la interpretación política de Bauemler a favor de una interpretación abiertamente metafísica, consistente con su propio énfasis sobre el ser. La lectura de Nietzsche por parte de Heidegger influye ampliamente sobre escritores postmodernos como Gianni Vattimo, Gilles Deleuze, Michel Foucault y Jacques Derrida.

Nietzsche es un fuerte crítico del cristianismo. Michalski invoca (y también defiende claramente) una perspectiva resueltamente cristiana, al alegar que la eternidad, o una vez más, el eterno retorno de lo mismo, es el concepto ordenador central  en los escritos aparentemente dispares de Nietzsche. Él interpreta a Nietzsche en una serie de nueve ensayos, que se dirigen a exponer, mas no a evaluar, las ideas de Nietzsche, en virtud de la forma en que escribe. Tal vez debido a su formación en estudios clásicos,  él proclama, más que argumenta;  declara, más que intenta justificar sus ideas. De ahí que resulta difícil, al interpretar sus textos, hacer algo más que identificar los vínculos entre los diversos hilos. Pero incluso hacer esto es realizar una contribución importante.

Michalski  afirma claramente su tesis en el primer párrafo de la introducción:  "Sostengo que el pensamiento de Nietzsche puede ser ordenado en un todo consistente precisamente a través de su concepto de eternidad" (FE vii). Entonces, si esto es correcto, ya que por inferencia la eternidad es central en su pensamiento, entender lo que Nietzsche quiere decir con "eternidad" es entender su  más profunda concepción. Según Michalski, este concepto está arraigado en la tradición, así como posee una dimensión original en el incesante interés de Nietzsche por la vida humana.

La comprensión de este concepto por Nietzsche es atípica, para nada obvia. En el uso ordinario, la eternidad parece hallarse más allá del tiempo y el cambio. Spinoza, por ejemplo, apela a este concepto en su visión de la verdad como sub specie aeternitatis, esto es, como universal y necesariamente verdadera. Esta idea se encuentra presente ampliamente en el debate filosófico sobre el conocimiento tal vez en la antigua Grecia, pero ciertamente en el debate moderno como un elemento básico. Tal vez esto es parte de lo que se quiere decir con la expresión más reciente: verdadero en todos los mundos posibles. Por el contrario, Michalski dirige la atención hacia un vínculo intrínseco en la visión de Nietzsche entre la temporalidad y el tiempo.

La concepción del tiempo que Michalski atribuye a Nietszche es apenas obvia. Según Michalski, para Nietszche la eternidad es, paradójicamente, una dimensión del tiempo que explica por qué el hoy se convierte en el mañana, así como es una noción fisiológica, enraizada en el cuerpo. La "eternidad", un término que Nietszche usa de un modo no común,, se refiere  para Michalski  aparentemente a la forma en que la vida humana, en todo instante dado, resiste  la llamada "totalización". Él puede haber tenido en mente a Kant. El autor de la filosofía crítica, quien niega que podamos completar una serie ilimitada de experiencias, sostiene al parecer una teoría similar. Supuestamente, Nietzsche aplica una perspectiva relacionada con esta a la vida como posible objeto conceptual. Según Michalski, Nietzsche piensa que al intentarlo, como podríamos hacerlo,  no podemos inventar un concepto exitoso  sobre la vida, la que supuestamente se resiste a esto.

Michalski cree que la concepción de la eternidad de Nietzsche está relacionada  con su concepción del nihilismo. "Nihilismo"  se usa en formas  muy diversas. Iván Turgueniév popularizó un término que Friedrich Heinrich Jacobi inventó, al parecer, para caracterizar el racionalismo de la Ilustración en general, especialmente la filosofía crítica de Kant, a la cual él opone la Glaube (la fe o la creencia). En La Voluntad de Poder, escribe Nietzsche:

Un nihilista es un hombre que juzga el mundo como este es, como lo que este no  debería ser, y juzga al mundo según este debería ser como no existente. Según esta concepción, nuestra existencia (acción, sufrimiento, querer, sentimiento) no tiene significado: el pathos del "en vano" es el pathos del nihilista -al mismo tiempo, como pathos, la inconsistencia de parte de los nihilistas".[5]

Esta definición, que Kaufmann denomina "notable", parece dejar la puerta abiera a muchas interpretaciones posibles. Michalski atribuye una precisa concepción a Nietzsche. Según Michalski, que tal vez tiene en mente al cristianimo, Nietzsche comprende el "nihilismo" referido a la llamada amenaza, enfermedad o patología de la discontinuidad esencial de la vida. Él atribuye a Nietzsche la concepción de que la vida consiste en un esfuerzo constante, pero inútil,  para superar el nihilismo, para intentar el retorno a un nuevo comienzo, por ejemplo, en el arte, lo que no se restringe a unos pocos, sino que constituye un movimiento de oposición al nihilismo. Si esto es correcto,  entonces la vida consiste, para Nietzsche, en luchar ilimitada pero infructuosamenrte por superar el nihilismo, como nos lo recuerda Albert Camus tanto como Sísifo.

El estudio de Michalski alcanza su cumbre en el noveno y último capítulo, en su consideración del difícil concepto del eterno retorno de lo mismo, al cual analiza tanto separadamente, como en conjunto con el concepto de la voluntad de poder. La eternidad,  que se refiere con frecuencia  a la idea de la permanencia extratemporal, al parecer se refiere de modo idiosincrático aquí a la idea del cambio incesante, inalterable. Michalski señala varias formas de esta antigua idea a través de la tradición, así como en el Nuevo Testamento (FE 153). Él nota que para un cristiano, la muerte y la resurrección dividen el pasado del futuro. Vincula este punto con la enseñanza del eterno retorno de Zaratustra (FE 155). Más adelante, señala que la voluntad de poder, o la voluntad de querer (FE 171), se refiere al eterno retorno de lo mismo (FE 178). En este último concepto, la diferencia entre el pasado y el futuro desaparece (FE 179), ya que en cada instante encontramos el pasado y el futuro (FE 184), y en tanto cada momento es, a la vez, un comienzo y un final (FE 201).

Michalski llama la atención sobre la consecuencia  epistémica anti-racionalista del eterno retorno de lo mismo. Él sugiere que la vida no puede ser conocida, ya que

todo concepto, cualquier conocimiento, contiene en sí mismo una tensión interna,  una tensión que no puede ser abolida. Esta concepción asume que "hay"algo que puede ser conocido, y haciéndolo así, niega la vida (que pasa y llega a ser, pero no "es") y, simultáneamente, es la expresión necesaria de esa vida. [FE 191]

Desde mi punto de vista, esta  es sólo una afirmación que requiere un argumento. ¿Cómo vamos a entender la idea del eterno retorno de lo mismo? Aquí hay dos sugerencias:  esta no es más que un mito útil,  o  se entiende mejor a lo largo de los escritos presocráticos. Leo Strauss sigue a Heidegger al sugerir que Nietzsche desea combatir a través del mito la consecuencia del relativismo histórico, y de ahí al nihilismo.[6] El segundo enfoque es sugerido por un eco aparentemente heracliteano en los textos de Nietzsche. Si esto es correcto, entonces Nietzsche puede ser comprendido como sugiriendo que la vida se encuentra más allá del conocimiento, sobre los fundamentos en que la epistemología depende de la ontología. Una ventaja de esta interpretación es que proporciona un argumento conducente a la conclusión escéptica sobre el conocimiento de la vida.

La idea básica sigue todo el camino de retorno a la tradición. Platón puede ser intepretado como oponiéndose a la concepción heracliteana del cambio permanente, a favor de la resistencia parmenídea al cambio. En el Cratilo, escribe Platón:[7]

¿Cómo puede ser una cosa real lo que nunca está en el mismo estado?...porque en el momento en que el observador se acerca, entonces ellas se convierten en  otra ...así que no se puede llegar más lejos en el conocimiento de su  naturaleza o de su estado ...pero si aquel que conoce y aquello que es conocido  existen ...entonces no pienso que puedan parecerse a un proceso o flujo...

La comparación entre Heráclito y Nietzsche resulta sugerente. Una consecuencia de la concepción ontológica según la cual todo está en flujo constante, es que nada puede ser conocido como lo que de hecho es. Muchos pensadores estiman, por el contrario, que conocer es conocer el mundo como este es, independientemente de la mente. Platón, quien rechaza el cambio, puede ser interpretado sugiriendo que en razón a la naturaleza y la crianza, algunos de nosotros podemos ver, literalmente, la realidad. Este enfoque sobrevive en la teoría del reflejo marxista, que ha sido anticipada por Platón y que presupone que nada cambia en la realidad. Esta última tradición filosófica desarrolla, construye y traza las consecuencias  de la percepción parmenídea,  según la cual conocer es conocer lo que es como esto es, presumiblemente  como lo que es más allá del tiempo y el cambio. Un avatar reconocible de este enfoque sobrevive en el interés moderno en el realismo metafísico como criterio del conocimiento.

Ahora llego a mi conclusión concerniente al vínculo de Nietzsche con la religión, así como a las implicaciones de su concepcion del conocimiento. Nietzsche puede ser interpretado de muchas formas. Michalski realiza una innovación al acentuar el vínculo entre Nietzsche y la religión, especialmente el cristianismo.

Él piensa que Nietzsche, quien es ampliamente conocido como un crítico radical del cristianismo,  proporciona una nueva forma de entender la religión. Considero que él sugiere que Nietzsche es mal interpretado como si simplemente rechazara el cristianismo,  pero que es mejor comprendido como proponiendo una alternativa, una interpretación supuestamente más profunda del cristianismo. Nietzsche, como anteriormente Hegel,  proclama de modo célebre la muerte de Dios. Nietzsche puede ser entendido como Hegel, señalando que, debido a la creciente secularización de Europa, la religión cristiana no podía continuar desempeñando su rol histórico. Esta percepción no es incompatible, sino que más bien se corresponde con un compromiso cristiano atenuado a través de una toma de conciencia del cambio social. Si esta interpretación resuena, Nietzsche no se opondría a la religión, o ni siquiera al cristianismo. Él sería, más bien, profundamente religioso, en un sentido obviamente heterodoxo.

Michalski, que subraya la dimensión religiosa, atribuye a Nietzsche la concepción de que Dios está donde quiera en la vida humana (FE 166). Cuando Pablo anuncia la llegada del Mesías, la consecuencia esperada, en palabras de Michalski, es "la posibilidad ilimitada de la libertad" (FE 205). Según Michalski, la eternidad, que Jesús anuncia, es la imposibilidad de encerrar el significado dentro de la vida humana (FE 206-7). De ahí que para Michalski la libertad humana tiene su cumplimiento efectivo no fuera del cristianismo, sino más bien realizándolo.

Sin embargo, el vínculo entre Nietzsche y una concepción renovada del cristianismo  parece al menos tenue. Nietzsche puede interpretetarse como si predicara la libertad a partir de la religión, lo que no es la  misma cosa que la subordinación a cualquiera de sus formas codificadas. Adicionalmente, la libertad religiosa, que es central en el pasaje citado, no es libertad en general y no debe confundirse con esta. Los individuos seguirán envejeciendo y morirán. Tampoco se deduce que a pesar de su rechazo al cristianismo, la posición de Nietzsche sea cristiana en algún otro sentido reconocible. Presumiblemente, los cristianos piensan que las vidas humanas tienen significación no en sí mismas, y ciertamente no a diferencia del cristianismo, sino más bien en la medida en que ilustran específicamente los valores cristianos, sobre todo la venida de Dios después de la caída, por decirlo así.

Existe una dificultad adicional respecto a la incompatibilidad aparentemente manifiesta  entre las dos concpeciones del tiempo. Para Michalski, la eternidad es el concepto central de la posición de Nietzsche, superficialmente anticristiana, pero de hecho, profundamente cristiana. El compromiso simultáneo con el cristianismo y el eterno retorno de lo mismo requiere esclarecimiento. Para descifrar la interpretación de Michalski, sería necesario superar la profunda tensión entre las dos concepciones incompatibles del tiempo. Las fes abrahámicas, incluyendo el cristianismo, descansan en una concepción lineal de la temporalidad. La percepción cristiana del tiempo tiene un antes y un después, un momento antes del nacimiento y la muerte de Cristo, y entonces un periodo de transformación y redención que se dirige de Atenas a Jerusalén. Al final del proceso que va desde la caída al retorno de Dios, puede decirse que el tiempo en sí mismo termina. El eterno retorno de lo mismo se apoya en una concepción circular de la temporalidad, en la que no hay, ni puede haber progreso. En una cosmología circular no hay diferencia, no hay avance, como podría decirse, de la agenda humana, sino sólo identidad eterna, en una palabra, el cambio constante. Si esto es correcto, entonces Nietzsche no puede aceptar, simultáneamente, una concepción cristiana de la salvación y caracterizar el eterno retorno de lo mismo.

Una interpretación no religiosa, sino epistémica de Nietzsche también es posible. Nietzsche puede ser interpretado como sugiriendo que, si todo cambia, entonces nada permanece como lo mismo y, de ahí, el conocimiento, si se entiende como comprensión de lo inmutable, resulta imposible. La presuposición implícita es que sólo es posible conocer lo que no cambia. Al parecer, Nietzsche equipara la posibilidad del conocimiento con la interpretación. Si sólo hay interpretación, entonces se puede afirmar que el conocimiento que se encuentra más allá de la interpretación no puede alcanzarse. Si esto es cierto, entonces la interpretacion es incompatible con las pretensiones del conocer.

A veces Nietzsche es interpretado como anticipación de una forma de esta concepción. Así, en La Gaya Ciencia, rechazando presumiblemente todo esfuerzo por equiparar el conocimiento con el proceso hermenéutico, él afirma de modo célebre que, ya que la posibilidad no puede excluirse sólo existen hasta el final, en efecto, interpretaciones.[8] Michalski no aborda específicamente el problema del conocimiento. No obstante, él parece generalizar esta afirmación epistémica al escribir que "la ciencia moderna falla en su intento de darle a la vida un fundamento sólido"(FE 73). La declaración no es clara. Tal vez sólo significa que el fundacionalismo epistemológico no es posible  en el ámbito biológico. Aunque de esto no se sigue que el conocimiento en general, o incluso el conocimiento de la vida, es imposible. La biología moderna identifica estructuras cognoscibles dentro de lo cotidiano. Los ejemplos incluyen la teoría darwinista y otras teorías de la evolución, teorías del genoma, los análisis del DNA y el RNA, y así sucesivamente. Nietszche tiene por testigos a anti-racionalistas como Heidegger y Derrida. Él puede estar en lo correcto, además, al oponerse a la forma de idealismo especulativo de Kant. Sin embargo, a pesar de su atractivo para los escritores postmodernistas, él, claramente, no socava la razón, que no puede ser socavada a través del argumento racional; ni muestra que no hay conocimiento de la vida.







[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretatio of Nietzsche's Thought, trad. de  Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012. [En lo que sigue citado como FE]
[2] Véase Alfred Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig: Reclam, 1931.
[3] Véase Martha Zapata Galindo, Triumph des Willens zur Macht: Zur Nietzsche-Rezeption im NS-Staat, Hamburgo: Argument, 1995.
[4] "Indem Heidegger das von Nietzsche Ungesagte im Hinblick auf die Seinsfrage zur Sprache zu bringen sucht, wird das von Nietzsche Gesagte in ein diesem selber fremdes Licht  gerückt. Ausdrücklich sucht Heidegger Nietzsche anders zu verstehen, als dieser sich selber verstand: anders, keineswegs 'besser'." Wolfgang Müller-Lauter, Heidegger und Nietzsche, Nietzsche-Interpretationen III, Berlin: Walter de Gruyter 2000, p. 267.
[5] Friedrich Nietzsche, The Will of Power, trad. de Walter Kaufmann y R J. Hollingdale, New York: Vintage 1968, p. 318.
[6] Según Strauss, Nietzsche creía que "nuestros propios principios, incluyendo la creencia en el progreso, se harían tan relativos como todos los principios anteriores habían demostrado ser ellos mismos" y que "la única salida parece ser...que voluntariamente se elija la ilusión que da vida en vez de la verdad mortal, que uno fabrique un mito". Leo Strauss, "Relativism," en The Rebirth of Clasical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed. e introducción de Thomas L. Pangle, Chicago: University of Chicago Press 1989, 13-26, aquí p. 25.
[7] "Cratylus", 440 c-d, en Plato: Complete Works, ed. con introd. y notas por John M. Cooper, Indianapolis: Hackett, 1997, p. 156.
[8] Véase Die Fröhliche Wissenschaft, § 374, en Friedrich Nietzsche-Werke II, ed. de Karl Schlechta, Frankfurt a. M. : Ullstein 1972, p. 250: "Die Welt ist uns vielmehr noch einmal 'unendliche'  geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, daβ sie unendliche Interpretationen in sich schlieβt."

Thursday, September 4, 2014

Lydia Voronina. COMENTARIOS SOBRE 'LA LLAMA DE LA ETERNIDAD', DE KRZYSZTOF MICHALSKI

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Lydia Voronina
Boston, MA
lidavoronina@yahoo.com


Este artículo recoge los comentarios de la autora, Lydia Voronina, al libro de Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietszche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012.

La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Lydia Voronina, "Comments on Krzysztof Michalski's The Flame of Eternity," Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No 1, Spring 2013, en: 






Resumen: Enfatizar las tendencias románticas en la filosofía de Nietzsche ha permitido a Krzysztof Michalski construir un contexto más abarcador para la comprensión de sus conceptos filosóficos más crípticos, tales como el Nihilismo, el Superhombre, la Volutad de poder, el Eterno Retorno. Al describir la vida en términos de un constante ascenso del yo, abriendo nuevas posibilidades, la llama que "inflama" al cuerpo humano y al alma, etc., también acercó más a Michalski a la espiritualidad como condición humana según la interpretación existencial del cristianismo, lo que implica revivir la vida y la muerte de Cristo como evento real a través del que se vive e inflama el propio corazón, i.e., no por una inclinación a partir de la lectura de textos, o por escuchar a un maestro. La imagen del fuego supone el cambio constante, la inquietud, el fallecer interminable y las etapas en transformación de la realidad que parece perder su etapa presente. Esto hace vulnerable la perspectiva de Michalski sobre Nietzsche y su concepción existencial del cristianismo, porque carecen de un fundamento suficiente para un presente defendible que requiere diversas constantes y  hace posible que la vida sea vivida.

Palabras Clave: Nietzsche, Friedrich; vida; eternidad; espontaneidad; espiritualidad; Romanticismo; cristianismo existencial; muerte de Dios; eterno retorno; superhombre; tiempo; temporalidad.




Se dice con frecuencia que para comprender a un romántico se tiene que ser un romántico incurable, o que para comprender a un místico se tiene que ser un místico más penetrante. Así que para comprender a Nietzsche se debe ser un Nietszche más radical -esto es lo que el libro sobre Nietszche de Krysztof Michalski sugiere y demuestra. Pero ¿es posible ser más nietszcheano que el propio Nietszche? Sí y no. Al parecer, el desarrollo de los argumentos de Nietszche en el espíritu de Nietszche permite a Michalski entender mejor su metafísica del Eterno Retorno. Pero mantenerse por mucho tiempo en estos argumentos lo conduce a la implosión de la filosofía de Nietszche desde dentro, y el eterno retorno interpretado en términos de una llama se transforma en la quemante mismidad de una eternidad vacía.

El concepto más penetrante de la filosofía de Nietzsche, la vida como infinita y como recurrencia en sí misma carente de propósito a través del eterno juego de fuerzas de autoafirmación, se convierte en la principal metáfora explicativa de Michalski, su Ur-metáfora, al explicar los pronunciamientos emblemáticos de Nietzsche: el Nihilismo, la Muerte de Dios, el Superhombre, la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. La vida se ha ampliado en todas las direcciones; todo lo que puede tener un posible significado se coloca en el contexto de la vida viviéndose a sí misma, para sí misma y por sí misma. En la concepción de Michalski sobre Nietzsche la vida obtiene rasgos aún más demoníacos: es el elemento, el acontecimiento espontáneo, la irrestricta fuerza instintiva de la Naturaleza, el horizonte abierto de posibilidades ilimitadas, la incertidumbre básica de las opciones, el niño dichoso que juega olvidado del tiempo, el estado de eternidad que los amantes negligentes pueden experimentar en el momento de la emoción desatada, el ciego ardor, el impulso tormentoso, la mujer temperamental y caprichosa, el esfuerzo, la avidez, las instancias intermitentes en permanente cambio de energía inagotable, el punto de engranaje de la rueda con ingravidez cero, la llama ardiente, el misterio abismal del gozo y el horror, etc. Muchas de estas características pertenecen a la vieja actitud romántica hacia la vida, expresada en el Sturm und Drang, la actitud que presupone que la realidad excede y rompe cualquier estructura en la ontología siendo fundamentalmente irracional, i.e., incomprensible por cualquier tratamiento conceptual. Michalski sigue la huella de estas características en cada movida que hace Nietszche en sus escritos filosóficos.

Pero Michalski también hace el intento de colocar esta actitud nietzscheana hacia la vida en el amplio contexto del cristianismo, aunque no de la doctrina cristiana sino más bien de la religiosidad cristiana, un tipo particular de espiritualidad religiosa, el descubrimiento único en la persona de la presencia de Dios dentro de su corazón. Michalski considera que la experiencia de la obtención de una identidad cristiana es existencial, i.e., el atrapar una llama divina e incendiar el corazón humano, encendiendo una pequeña chispa dentro de este, y la proyecta sobre los descubrimientos metafísicos nietszcheanos de la Muerte de Dios, la Voluntad de Poder y el Eterno Retorno. Haciéndolo de este modo, tematiza la explosiva y arrolladora espontaneidad inflamatoria de la vida, que parece resistir toda explicación conceptual en Nietszche. Naturalmente, Michalski apela a aquellos padres y teólogos cristianos fundadores, quienes enfatizaron los aspectos misteriosos de la fe cristiana no como un credo, como forma de conducta institucionalizada o confortable patrón de socialización, sino como un estado extático, tanto mental como existencial, como esfuerzo heroico, como peligroso intento del individuo de participar en el fuego cósmico, o como capacidad para llevar la quemante presencia de Dios en los corazones humanos (como en San Agustín, los Padres del Desierto, Orígenes, San Juan de la Cruz, Blaise Pascal o Soren Kierkegaard).

De esta forma, Michalski parece haber interpretado a Nietzsche de modo "doblemente" irracional. En primer lugar, él radicalizó la visión fundamentalmente irracional de Nietszche sobre la vida, hasta el punto de la imposibilidad de asir, por medio de cualquier facultad humana, sus manifestaciones más inmediatas -los momentos presentes. Ellos se hicieron tan elusivos, como resultado de haber sido inflados y distendidos por el cambio constante y simultáneo de sus etapas de fenecimiento y transformación, que han perdido toda huella y riqueza ontológicas. En segundo lugar, al explicar a Nietzsche, Michalski trabaja con pasajes de los místicos cristianos más existenciales y de poetas con inclinaciones irracionales trascendentales, como Rainer Maria Rilke, de tal manera que el lector tiene la impresión de que estos pensadores fueron el instrumento de su propio desenvolvimiento espiritual. Parece que está hablando sobre lo que le sucedió a él personalmente, compartiendo sus reacciones, dudas, confusiones y revelaciones con los lectores. Haciendo esto, intenta escapar de la "objetivación" del tema, i.e., de tratar la filosofía de Nietzsche como un objeto de manipulación o como hecho al cual mirar y analizar desde un punto de vista externo. Precisamente, según Nietzsche, eso impediría que una persona obtenga el conocimiento real de la vida, como esta es. Michalski trata tanto a Nietszche, como a los místicos cristianos, de una forma existencial que prporciona un rico contexto y una oportunidad de revivir de primera mano la jornada filosófica de Nietszsche, de experimentar su angustia así como sus triunfos. Michalski hizo posible que la filosofía nietzscheana no fuera barrida por su propia oleada de Nihilismo; él salvó al pensamiento de Nietzsche de la filosofía de Nietzsche.

La historia de la cultura y la filosofía europeas posteriores a Nietszche han probado que sus declaraciones más letales de los cambios ontológicos en la realidad y de las mudanzas básicas en el conocimiento sobre esta realidad -el nihilismo y la muerte de Dios- resultaron ser muy productivos, y que condujeron al desenvolvimiento de nuevas ciencias humanistas, a nuevos significados de la religión, la divinidad, la divinización, la mitologización, las fes, la religiosidad, así como a nuevos tipos de filosofar que culminaron en la fenomenología, el existencialismo, la hermenéutica y otras filosofías postmodernas, con base en resultados obtenidos en el estructuralismo, la crítica literaria y la lingüística, la antropología cultural, la sociología y el psicoanálisis. Los campos de investigación que habían desmontado a los viejos sistemas metafísicos de referencia, a los hábitos analíticos de la búsqueda de esencias y a las actitudes teóricas tradicionales respecto a alcanzar las verdades absolutas,  florecieron con cientos de nuevas y hermosas flores.

Si ya Dios no sirve como fundamento de la realidad y la vida empieza a ser su propio fundamento y meta, desplegándose a sí misma en tanto fallece y adviene en cada momento de su acontecer, el hombre debe adaptarse a estas nuevas condiciones. Es decir, el hombre debe cambiar sus características ontológicas, i.e., su sistema de orientación en el mundo (la religión, las normas sociales, el sistema de valores) y su identidad, para encontrar una nueva forma de asegurar y justificar su existencia -en una palabra, el hombre debe ir más allá de sí mismo, i.e., desarrollar la capacidad super-reflexiva y hacerse casi "sobrenatural" al perderse y encontrarse a sí mismo en cada momento de su vida, una y otra vez. El nuevo hombre no sólo contempla supuestamente de modo reflexivo sus roles sociales, sus posiciones políticas, sus estados emocionales, sus obligaciones morales y desarrolla por su cuenta una conciencia de todos sus perfiles, sino que literalmente se supone que se construye a sí mismo a fin de tratar con la fuerza de la vida, destructiva y constructiva, i.e., a fin de ser creativo. El nuevo hombre supuestamente pasa por encima de sí mismo no sólo en la cotidianeidad y se sorprende a sí mismo, por ejemplo, con un amor inesperado y se sumerge en éste, olvidándose enteramente del tiempo y viviendo, como lo señala Michalski, en un momento que es eternidad.  Debe también enfrentar y retener lo Desconocido, el Temor, las trampas y agujeros existenciales; debe aprender cómo vivir en la soledad primordial, tratar con la nada, mantener el balance en la caída libre al abismo de la Existenz, pasar a través de todos los tipos del vacío ontológico. El nuevo hombre tiene que ser él mismo y más que él mismo a la vez, como ser viviente que respira ha de ser su propio fundamento y  su propia meta en su vida. El cambio del paradigma metafísico tradicional, que fue presupuesto por las ciencias y que tuvo su base en la trinidad absoluta de verdad-bien-belleza, resultó ser más fácil de cambiar de lo que fue la imagen tradicional del hombre garantizada trascendentalmente, tácitamente presupuesta en la mentalidad humana. La transformación del hombre en superhombre, adecuado a la nueva ontología, requería superpoderes. Sorprendentemente, la religión, más precisamente una fe viviente, podía ser uno de esos superpoderes.

Exactamente en este punto Michalski se refiere a Zaratustra, quien está tratando de despertar a las personas de su sueño permanente en las confortables mentiras  de la vieja ciencia y la vieja metafísica, y de hacerles encarar la terrible realidad de la vida: la muerte, el fin del mundo, el Último Juicio, el Apocalipsis. Michalski cita La Gaya Ciencia, de Nietzsche: "nosotros, los anti-metafísicos sin dios, llevamos todavía nuestro fuego...desde la llama iluminada por la fe que tiene mil años de antigüedad...que Dios es la verdad";  busca en el Evangelio de Mateo que cuenta la historia de Cristo muriendo en la Cruz para demostrar cómo el hombre puede redescubrir a Dios en su corazón, y concluye que "el grito de Cristo en la cruz revela al mundo como el lugar en el que estamos esperando por Dios."[1] Es decir, los eventos religiosos no son eventos históricos, sino que están teniendo ahora lugar en el ámbito de nuestra experiencia presente. Ellos no pertenecen al reino del tiempo; ellos son "eventos" eternos que penetran nuestras vidas y se desenvuelven en sí mismos en medio de los eventos temporales. Nos constituimos a nosotros mismos de nuevo, junto a los rasgos del Superhombre, si descubrimos un origen eterno de la creatividad, que se encuentra tanto fuera, como dentro de nosotros. Una vez que escuchamos el grito de Cristo en la cruz -y no sólo aprendemos los Diez Mandamientos- empezamos a vivir en la eternidad.

Con esto en mente, otra revelación nietzscheana, la voluntad de poder, se hace más concreta. Una vez que el nuevo hombre compromete su capacidad reflexiva eterna  y existencial, comienza a sentirse más ajustado a la vida que es fuerza ilimitada de autodesecho y autocreación,  rechazando ciertas formas y afirmando otras, eliminando las vías antiguas y desarrollando nuevas opciones. Es como si la vida tuviera su propia voluntad para avanzar en sí misma y el poder de hacerlo sin límite. No obstante, si la voluntad de poder, i.e., la vida que avanza por sí misma, alcanza potencialmente una totalidad de completa autoexposición, el superhombre se hace mortal, i.e., la muerte limita su existencia y su conocimiento. Aunque cuando él afirma al Cristo viviente en su corazón, i.e., cuando comienza a vivir en la eternidad, puede tener la auténtica experiencia de estar eternamente presente en su propia vida, como Cristo estuvo en la suya. Porque Cristo no le enseña al hombre un conjunto finito de reglas a seguir, sino que ilumina el propio corazón, como el maestro en el viejo refrán: un estudiante no es un recipiente para ser llenado, sino una antorcha para ser iluminada.

Al parecer la interpretación del superhombre y de la voluntad de poder por Michalski a través del Cristo viviente elucida no sólo el cotenido de los conceptos de Nietzsche, sino también viceversa,  la esencia de Cristo que no enseña reglas al hombre, sino que enciende su corazón con la llama divina.

La eternidad no tiene dirección alguna. Pero los seres humanos avanzan en la vida desde el principio (nacimiento) hasta el fin (muerte). Los seres humanos no viven su vida como voluntad de poder en el sentido nietzscheano; ellos sólo viven sus propias vidas. Hay etapas en la vida claramente definidas por la forma en que los seres humanos experimentan su plenitud e intensidad. ¿Significa esto que, de algún modo, el hombre crea la instancia de la eternidad, hace que esta ocurra, hace de esta un evento? Pero en Nietzsche cualquier manifestación del superhombre y de la vida como voluntad de poder parece no existir en la constante recurrencia del fenecimiento y el advenimiento; la vida que ha sustituido a la realidad no tiene base alguna a la cual apegarse, o algún anzuelo para retenerse y permanecer al menos por corto tiempo. Sí, por algún tiempo, y que sea un orden temporal para cualquier fenómeno en desarrollo es un gran problema tanto para Nietzsche, como para Michalski. Creo que esto se debe a que tanto Nietszche, como Michalski, han conservado al menos una noción de la metafísica tradicional y la han hecho funcionar por todo el resto de lo que ellos han abandonado. La noción de eternidad es la que menos fortaleza tiene en la metafísica. Michalski ofrece muchas metáforas para demostrar su significado: el niño que juega, el tiempo de olvido, la muerte que interrumpe el  proceder habitual rítmicamente cotidiano, los amantes bajo el manzano que están ingenuamente inmersos en sí mismos en la emoción desatada, el ignorar el tiempo y vivir en el momento, el fuego cósmico que enciende los constantes vaivenes del universo, Cristo lamentándose en la cruz, el poner una semilla de fe en el corazón humano,  la resurrección como manifestación del amor divino. Es muy difícil combinar racionalmente el significado del cambio constante y el de la eternidad. Este es el caso, incluso, si el cambio constante no se refiere a cambios concretos en sustancia, a cantidades y cualidades, sino a cambios en los procesos de la vida per se. El cambio eterno  implica una contradicción intrínseca, lo mismo que la extensa brevedad. El cambio eterno no es variable; el significado de la variabilidad no se aplica. Estos son muchos aspectos sin resolver en el último y más oscuro descubrimiento metafísico-antimetafísico de  Nietszche: el eterno retorno.

A diferencia de la mayoría de las ideas metafísicas, que a pesar de su elevado nivel de abstracción se encuentran profundamente enraizadas en nuestra experiencia sensible y nuestra intuición, la idea del eterno retorno es contra-intuitiva. Más bien percibimos y sentimos la vida como algo que nunca retorna a sí mismo, que nunca se repite y nunca vuelve a apropiarse de su propio acontecer. Lo mismo puede decirse acerca de muchas formas diferentes de vida, o acerca de muchas esferas a las cuales la metáfora de la vida puede aplicarse, si se piensa que el único uso justificado de la noción de vida sería el biológico. Hablamos de la vida histórica, la vida cultural, la vida religiosa, la vida social, la vida política y la vida del alma, la vida del universo, de un planeta o del Sol. La noción de vida se aplica dondequiera que encontramos eventos que son únicos, i.e., que han ocurrido una vez y no ocurrirán nuevamente, ellos son ontológicamente irreductibles entre sí. A primera vista este motivo es exactamente lo que Nietzsche pudo escoger y utilizar en su paradigma de pensamiento, enfatizando los cambios de todo tipo. Pero insistió en que el eterno retorno era para él el "pensamiento abismal" más importante, el que incluso lo hacía bajar la voz cuando lo mencionaba. Tan grande era su significación.

Michalski analiza detalladamente los argumentos de Nietzsche en defensa del eterno retorno. Podría haber al menos dos líneas de eventos en desarrollo: (1) como ocurre en la realidad, i.e., en la vida en tanto es experimentada desde dentro; y (2) en tanto es observada desde fuera. En el primer caso, el momento presente se hace más pronunciado porque se vive en él y a través de él, pero tanto el pasado como el futuro se encuentran fuera de foco y la diferencia entre ellos se desvanece. En el segundo caso, se observa el presente, el pasado y el futuro claramente y con la misma intensidad, pero la diferencia entre las diferenciaciones temporales y el estado privilegiado del presente han desaparecido. Todos los eventos se perciben por un observador como secuencia de puntos en línea, sin principio ni fin. El tiempo pierde esencialmente su significado. Salvar las características específicas de todas las diferenciaciones  temporales, la unidad del tiempo, como Nietzsche la llama, y mantenerlas siendo diferentes unas de otras, es lo que constituye un reto.

La célula más elemental o la partícula más simple del tiempo es un momento descrito por Nietzsche en términos de instancias pasajeras y en devenir. Estas instancias no cambian unas después de otras, ni se sustituyen entre sí secuencialmente; ellas operan conjuntamente: cada momento está desapareciendo y deviniendo simultáneamente. Por consiguiente, el pasado y el futuro son dos caras de la misma moneda, la cual es...la eternidad. "La eternidad no es el opuesto del tiempo, sino su aspecto, su necesaria dimensión...sin esta el tiempo se desintegraría en piezas dispares"[FE 186], las cuales no podríamos identificar como el pasado, el presente y el futuro. La eternidad es lo que conserva la ininterrupción del tiempo y lo que diferencia los perfiles temporales con la misma disparidad. Por supuesto, se debería tener en mente que la interpretación del tiempo en tanto vinculado intrínsecamente a la eternidad tiene sentido sólo si miramos al tiempo desde dentro de nuestra vida, i.e., si somos hacedores, no observadores de eventos en nuestra propia vida. Así, con la intención de desarrollar más profundamente el significado de la eternidad, Michalski lleva a cabo una cascada de pasos metafóricos: "la eternidad es el motor de mi vida...la eternidad es la corriente escondida de mi vida...la eternidad es la 'determinación interna' de mi vida...", y concluye: "la eternidad me hace fluir, lo que hace a la vida continuar sin fin"(p. 188).

La eternidad que se vincula con lo que es el centro de la vida, la voluntad de poder, asume algunas de sus características, se convierte en un tipo de fuerza independiente, autopropulsora, que se encuentra en el fundamento de la vida y que opera ontológicamente en el mismo nivel en el que la vida es vivida. Pero si la vida no tiene meta alguna excepto el avance de su propio acaecer, no tiene alguna agenda prediseñada, ninguna pretendida finalidad, ningún libro que lea el destino de las personas y a la vez el presente, si no posee ontología alguna, sino que es un momento ilusorio del acto comprimido, doblemente arriesgado, del devenir y la transformación, ¿de dónde puede la eternidad obtener el material para esculpir la vida?  La eternidad es forzada a volver a sí misma y a repetirse a sí misma, y puede hacerlo sólo en la forma en que ella es y sabe -eternamente. La eternidad como vida y como voluntad de poder ha adquirido la forma de una rueda y puede ser comprehendida no como un hecho observable de la vida, i.e., como una pieza conceptualizada, claramente articulada, finita, del conocimiento, sino sólo desde dentro de la vida, sólo como experiencia de la vida que se vive. Así, el auténtico conocimiento de la vida no proporciona una conciencia del tiempo, i.e., de los eventos de la vida  enredados en la red del presente, el pasado y el futuro, sino que en esos momentos uno siente como si saliera del tiempo, como un niño que juega y olvida el tiempo, como cuando se está enamorado bajo el manzano y se olvida el almuerzo, como cuando se escucha la angustia de Cristo presente en el corazón y como si se aniquilara la historia con el estoque de la propia participación inmediata en el evento que tuvo lugar hace 2000 años, y se abriera el corazón al eterno Reino de Dios y se respirara el amor eterno de Dios.

Así, según Michalski, sucede que como criaturas vivientes nos encontramos en dos dimensiones: la temporal y la atemporal. La primera dimensión nos coloca en el contexto de nuestros ancestros y de los días a través de los cuales vivimos -nacimiento, maduración y muerte. La segunda va más allá de las diferenciaciones temporales y del continuum de las instancias a la eternidad, la cual es un "abrir y cerrar de ojos" que "recoge todo mi pasado y abre todo mi futuro"(p. 205), lo que experimentamos de una forma profundamente diferente que las realidades temporales, porque ello presupone el cambio del corazón, i.e., el cambio del Yo, y es lo que se identifica, tanto según Nietzsche como Michalski, como "el toque de Dios". Aunque hay una seria tensión entre el rechazo de todas las realidades cristianas por parte de Nietzsche, en tanto mecanismos trascendentales que privan al hombre de su vida, y su apelación a una imagen religiosa para expresar el significado más profundo de su propio filosofar,  para Michalski no representa un problema desarrollar más sus metáforas religiosas. Nietzsche rechaza el cristianismo en la medida en que este presenta un factor estabilizador en la vida; de otra parte, en la medida en que Cristo es un elemento del inevitable nihilismo, es bienvenido como una oportunidad de algo nuevo. Pero Michalski cree que podría haber una lectura incluso más radical del Cristo nietzscheano, con base en la experiencia de la eternidad como "estando enfermo" de ella, o como "presente viviente". Al experimentar la eternidad, uno se abre a que cualesquiera posibilidades se conviertan en una oportunidad real, y por lo tanto se está abierto en cualquier momento al futuro por venir; se está preparado totalmente para el futuro. El Mesías o el Reino de Dios se interioriza, el evento histórico distante se hace existencialmente presente, y Cristo obtiene todo un conjunto de características diferentes, básicamente románticas. Para una persona que vive su vida en la presencia de Cristo, este abre nuevas oportunidades existenciales porque es identificado con un espíritu libre y como navegante cuya propia ocupación podría traer algo nuevo a su vida.

Me parece que la lectura de Nietzsche por parte de Michalski, como  visión  romántica radicalizada de la vida en el contexto más amplio de la religiosidad existencial cristiana, comparte una interpretación del tiempo, de las diferenciaciones temporales y de la eternidad, que pierde fundamentalmente la significación y el contenido del presente según se relaciona necesariamente con el pasado y el futuro. En otras palabras, un presente que proporciona la condición para una actitud típicamente nietzscheaba hacia la vida, i.e., como fundamento para una visualización real de la vida como esta sucede en el momento que no es sólo el punto de conexión transitoria entre el futuro y el pasado, sino que es de la especie del cuerpo sustancial de un evento. El presente, la realidad del presente, ha sido sacrificada en nombre de la realidad última. Este es el ejemplo más elocuente de la esencia o la verdad absoluta de la vieja metafísica, contra la cual luchaba Nietzsche en todos sus escritos filosóficos.

Creo que la significación y el status del presente en la versión de la filosofía de la vida de Nietzsche puede salvarse, si se adopta el tratamiento del tiempo de otros dos filósofos: Henri Bergson y Edmund Husserl. Bergson insistió en la intuición del presente como duración; él veía el presente como extendido en sus fases temporales o moviéndose a través de sus propias fases de realidad, atrapado en un acto de percepción. Husserl desarrolló la teoría fenomenológica del tiempo con base en una concientización multiestratificada de las diferenciaciones temporales, que combina lo consciente y lo automático, lo subconsciente, las experiencias de la conciencia que participa en la formación del significado del presente, el pasado y el futuro. Si para Nietzsche, según Michalski, el mismo momento del fenecer era el del advenimiento, sin permitir que el presente se detuviera y se viviera a través de él,  para Bergson y para Husserl el presente ha ganado peso. Pero si para Bergson el mismo ha sido la duración real de una apariencia atrapada en la percepción, para Husserl se encuentra constituido dentro de la estructura del flujo de la conciencia, como significado de diversas experiencias de la conciencia: la sensación, la percepción, el recuerdo o la fantasía. En otras palabras, en Bergson el pasado no se empuja nunca fuera de la próxima experiencia presente; es una parte integral del presente como si fuese una percepción de la duración, un evento de transición del presente en el pasado. Y en Husserl este era un aspecto, un matiz, un perfil del presente que había dejado una percepción real, pero retenido como acabando de pasar dentro de la fase presente de la percepción o de cualquier otra experiencia de la conciencia. Como fenómeno temporal el presente era difuso, no era nunca una pieza bien definida del tiempo o un punto ideal de una línea. Husserl  llamaba este aspecto la memoria primaria, que es parcialmente un pasado de la percepción y que  funciona espontáneamente dentro del flujo de la conciencia y  hace posible la formación del sentido verdadero de la temporalidad. El presente no puede ser pensado sin sus aspectos inmediatos del pasado y el futuro, dados conjuntamente a la conciencia. Husserl compara esta triple célula de la temporalidad, que funciona en cualquier experiencia de la conciencia -en la percepción como en la sensación, la fantasía o el recuerdo-, con un tono musical: re puede tener sentido como re, sólo cuando se escucha en la compañía tácita de do y de mi. Un enorme  esfuerzo -la confianza en la eternidad, o la erupción de la eternidad en la temporalidad- no salva  realmente a la realidad  de la huida. El tiempo lo hace.

En mi opinión, el significado del tiempo y de las diferenciaciones temporales es el vínculo más débil en la filosofía de Nietzsche, el cual socava la validez de su descubrimiento filosófico, i.e., que las esencias trascendentales, las verdades y formas absolutas no existen. Michalski intentó reforzar la filosofía de Nietzsche dejando que la eternidad desempeñara el papel clave en su perspectiva fundamentalmente dinámica del mundo. Pero el presente no es lo omnipresente de la eternidad; lo omnipresente no tiene pasado ni futuro; no los necesita para ser; su significación no lo presupone tácita o explícitamente. Sin embargo, si valoramos la vida y sentimos su presencia en lo que somos, lo que hacemos y lo que sentimos, y pensamos que estamos viviendo en el presente, no pasamos momentáneamente a través de esta al espacio más allá del tiempo, i.e., la eternidad. No todo es renovado en la renovación. La vida también requiere de constantes. La vida biológica presupone un código genético; la vida fisiológica la célula; la vida psicológica el Yo; la vida religiosa un credo, doctrina e instituciones; la vida cultural la tradición y los arquetipos; la vida política la ley y las instituciones. Todos estos elementos aseguran el presente en la medida en que este se presenta a sí mismo presentándose. La vida requiere ser protegida con el espeso y denso prente. De otro modo, tenemos que apelar a la autoridad más elevada de la eternidad para mantener la vida contenida y estructurada, incluso en forma negativa, desapareciendo -en llamas. El tiempo, ligado a la eternidad, consume la vida, no la sustenta. La omnipresencia de la eternidad implica la omniausencia.

Usamos el término "vida" en una forma muy compleja, en su mayor parte de forma metafórica. Hay muchas formas de vida: biológica, fisiológica, cultural, religiosa, política, etc. Todas ellas se estratifican en la forma en que son los seres humanos y todas ellas están comprimidas, prensadas e intervinculadas conjuntamente. Para entender cómo todas estas formas de vida se sostienen a sí mismas hay que determinar los tipos de tiempo que cada una de ellas implica. La eternidad podría ser la misma, pero el tiempo es muy diferente, porque el presente es diferente en tanto capaz de llevar aparejada una realidad estructurada. Por ejemplo, el tiempo biológico no puede retroceder -vivimos cambiando de la juventud a la vejez. Pero el tiempo cultural viaja con facilidad hacia atrás: prácticamente, todas las formas de la concientización cultural china presuponen en el pasado una Edad de Oro, una perfecta condición humana por la que lucha la historia. El tiempo político puede empezar contando de nuevo el tiempo en los momentos revolucionarios, despojando a los eventos previos del tiempo como si no lo tuvieran, i.e., como si no existieran realmente. El tiempo religioso, o el tiempo metafísico, puede tener el elemento funcional de la eternidad, ya que este es dado intuitivamente, en la experiencia inmediata de fe del creyente, o en la contemplación de las ideas del filósofo.

La verdadera novedad del libro de Michalski es su descripción de la experiencia de la eternidad, las diferentes formas  en que una persona ve o escucha, o siente en alguna otra forma, interioriza, vive a través de la eternidad y trata con ella. Cuando las personas hablan de la eternidad,  no operan con la definición de eternidad; son conscientes de lo que esta es; tienen un tipo de conocimiento intuitivo de esta. Para Michalski así como para un metafísico del tipo clásico, no para un filósofo postmoderno, la eternidad es "el motor" de la vida;  ella mantiene la vida en marcha y funcionando, alberga el momento a partir de sí -en el fenecer, y hace posible que el próximo momento tenga lugar -en el advenimiento.

Y sin embargo, si la eternidad es la experiencia interior de un creyente o de un filósofo,  esta debe tener lugar en el tiempo; debe ser un evento, estar constituida como algo finito e indistinguible respecto a cualquier otra experiencia humana. En otro tipo de experiencias el tiempo se va, transcurre, fluye, etc., no debido a los esfuerzos de la eternidad, sino debido a lo que está sucediendo en el presente. El presente, generándose a sí mismo, genera al futuro y al pasado. Esto es por lo que es importante mirar hacia las características diferentes del tiempo: la duración, la sucesión, la dirección, la irreversibilidad, la densidad, la velocidad. Si la eternidad no pierde su equilibrio con las estructuras finitas, ella consume la vida y, eventualmente, la destruye en su flama de mismidad. Lo que haría justicia a los elementos, tanto temporales como eternos, del fenómeno de la vida, sería articular las formas del tiempo que sustentan la vida, no las formas de la eternidad que la consumen. A Krzysztof  Michalski se le ocurrió una interpretación religiosa romántico-existencial muy original de la filosofía de Nietzsche, la eternidad en llamas, con la que arroja luz en los más oscuros conceptos de Nietzsche, tales como el nihilismo total, la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno. Pero también esta interpretación, al abstenerse de atrapar esta eternidad llameante en las estructuras temporales finitas en las que la vida tiene lugar como es vivida en varias formas y figuras, podría fácilmente convertirse en el fuego que quema la propia realidad que trata de representar.






[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretation of Nietszche's Thought, trad. por Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012.[En lo que sigue citado como FE]