Sunday, May 14, 2017

Ed Mendelowitz, KARL JASPERS Y LA CONDUCTA DE LA VIDA. UN TEMA CON VARIACIONES

0 comentarios Enlaces a esta entrada




Ed Mendelowitz

Saybrook University

edmendelowitz@verizon.net





Agradecemos al autor, Ed Mendelowitz y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en:  Ed Mendelowitz, Karl Jaspers and Life Conduct. A Theme with Variations, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 10, No 2, Fall 2015. 











La contemplación y la actividad tienen su verdad aparente; pero sólo la actividad que es irradiada por la contemplación, o más bien, aquella que retorna otra vez a ella, es la verdad.
Franz Kafka (1954), The Blue Octavo Notebooks (Los cuadernos azules en octava, nota de la traductora), p. 48


Resumen.  En esta, la más breve ensoñación acerca de La dirección de la vida en los tiempos modernos, de Matthias Bormuth, intento evocar los temas esenciales de Karl Jaspers a través de un coro de voces simpatéticas. Encuentro que el libro de Bormuth es enormemente satisfactorio en su articulación de la filosofía de Jaspers -su fundamentación en Soren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, y en el creciente escepticismo de Jaspers respecto a Freud. Estoy motivado por las meditaciones y cavilaciones de Jaspers, encontrando allí una penetrante sensibilidad con la que me encuentro casi en sintonía reflexiva. Jaspers acerca de la verdad, las mentiras vitales y el refugio metafísico; Jaspers sobre los respectivos lugares de la biología y las humanidades; Jaspers sobre la trascendencia oculta y la eticización de la fe; Jaspers sobre la defensa del carácter por encima de la requerida formación; Jaspers acerca de la santidad de los ámbitos privados (la vida del hogar y la amistad bona fide) en un mundo que, podría decirse, ha tenido francamente días mejores. Muy especialmente, tal vez, Jaspers sobre la auto-reflexión existencial y el arte de la psicoterapia  -una empresa en marcha que privilegia la auto-revelación, la auto-iluminación tanto del doctor como del paciente. Estos pensamientos (con armonías suplementarias que vendrán de la compacta reunión de espíritus y palabras afines) se juntan en los puntos de discusión de mi crítica en miniatura.

Palabras clave. Jaspers, Karl; Kafka, Franz; Dylan, Bob; filosofía de la existencia; trascendencia oculta; carácter; ética; psicoterapia.

_______________________

Debería empezar mis comentarios con un descargo de responsabilidad. No soy en modo alguno ninguna clase de experto en Jaspers. Él es alguien a quien he admirado hace mucho tiempo desde mis años de doctorado en Berkeley, alguien que inspiró mi investigación para la disertación sobre los llamados "eventos límite" -aquellos puntos-límite en la periferia de todos los círculos epistemológicos desde los cuales uno mira, en las hermosas palabras de Nietzsche, "aquello que desafía la aclaración"[1]. Jaspers es alguien  a quien con frecuencia encuentro difícil aprehender y, aún así, un hombre que continúo siguiendo como ejemplar y a cuya obra sigo retornando a través del tiempo.

Una suerte de introducción

Hay una conferencia de prensa bien conocida que un poeta de 24 años, llamado Bob Dylan, sostiene en 1965 con la prensa en el estudio de radio de KQED, en San Francisco. Se desarrolla como algo así:
Q: ¿Usted se considera un político?
D: ¿Si me considero un político? Oh, supongo. [Pausa] Yo tengo mi propio partido.
Q: ¿Este tiene un nombre?
D: No. No hay presidentes en el partido -no hay presidentes, o vicepresidentes, o secretarios, ni nada como esto, así que es muy difícil entrar.
Q: ¿Hay algún ala de derecha o de izquierda en ese partido?
D: No, se encuentra más o menos en el centro -algo así en la escala de Uppity.
Q: ¿Usted cree que su partido podría terminar la guerra con China?
D: Uh, no sé. No sé si ellos tendrían por allá gente que estaría en el mismo tipo de partido. ¿Sabe? Así que podría ser difícil infiltrar. No pienso que mi partido sería jamás aprobado por la Casa Blanca o por algo como eso.
Q: ¿Hay alguien más en este partido?
D: No. La mayoría de nosotros ni siquiera nos conocemos, usted sabe. Es difícil decir quién está en él y quién no está.
Q: ¿Usted los reconoce cuando los ve?
D: Oh, se les reconoce cuando cuando se les ve.[2]
Ahora bien, algunos de ustedes pueden pensar que debo haber entrado en el salón de conferencias o en la conferencia equivocada y, quizás, en la ciudad equivocada. Me gustaría, sin embargo, expresar no tanto una disculpa como un pensamiento. Dylan está articulando aquí un ethos que en general es concebido internamente ("Hay soledad donde me encuentro", bromea sólo poco después), un ethos que se eleva por encima de la multitud (aquella con "piernas largas", proclama Nietzsche en otra parte), que improbablemente se discierne por aquellos que no lo dan por sabido. El oído atento recoge ecos del código esotérico y significativamente carente de guión de Jaspers en todo esto. Sin duda, el poeta lo consigue con un humor y un élan que el filósofo no puede igualar. Sin embargo, la insistencia de Jaspers en los ideales de la existencia filosófica que son difíciles de articular y que son definitivamente inconmensurables (de hecho, ampliamente irremisibles en el mercado de las preocupaciones del día a día) me conmueve profundamente, no menos  por el hecho de que Jaspers realmente parece haber vivido su vida en estos enrarecidos planos morales y conductuales. ¿Qué mejor prueba podría haber que el ejemplo y la vida corpórea?
Siempre esta sintonización permanente con los temas del carácter en Jaspers. En adecuadas palabras de Bormuth, las posibilidades y perspectivas relativas a la vida "éticamente consistente"[3] -un ethos y modo de ser en el mundo, sugiere Jaspers, que se encuentran solamente en "los círculos más pequeños" de "la dirección de la vida individual enraizada trascendentalmente" (LCM  45). La capacidad de irradiar humanidad -consecuencia, explica en detalle Bortmuth, de una "forma de vida moralmente convincente conformada a través de la reflexión filosófica"(LCM 30). Y en relación con esto, un entendimiento de la religión como inextricablemente atada al comportamiento -"forma en movimiento"[4], musita Beckett, o en el léxico de Jaspers, la "eticización" (LCM 49) de la fe. Como nuestro William James[5], Jaspers apunta hacia la penumbra de la conciencia y la experiencia, ese perenne llamado jamesiano "bordeado por un 'más'". Y lo mismo que James, el valor efectivo aquí (estos individuos valoran de modo muy diferente que muchos de nosotros) en términos de la dirección de la vida: la rarefacción del carácter y su proclamación en la amistad auténtica y en el santificado lugar del hogar.


Tradiciones carismáticas -la Universidad y la "vida del hogar"

Jaspers es igualmente resonante en relación a la educación y a la comunión no autoritaria y, ciertamente, al carisma (lo que Nietzsche llama "estilo") de aquello a lo que él se refiere, de modo persistente, como una filosofía de la enseñanza que apunta, más allá de la transmisión del conocimiento finito, a la catalización de la "fe real" (LCM 55). El más auténtico maestro es tal vez semejante al maestro Zen que señala a la luna; resulta imperativo que los estudiantes se abran a los significados e imágenes más grandes, sin quedar excesivamente atrapados en el dedo del maestro. El maestro experto, como el psicoterapeuta efectivo, es una figura intermediaria que se mantiene atento a su rol, que aunque digno,  resulta definitivamente transitorio. El pianista sudafricano Abdullah Ibrahim, muy involucrado en la educación de su tierra nativa con la música en el primer plano de predominio curricular, habla en este sentido de una palabra encontrada en el mundo del jazz (en su mejor momento, la esfera similarmente exaltada de la existencia con una conciencia, un lenguaje y un ángulo de la realidad muy propios): trance-mission (Nota de la traductora: en inglés, en el original. Se trata de un juego de palabras donde "trance" -éxtasis, o  trance en castellano- se pronuncia de modo similiar a "trans"). ¿Se entiende? La conciencia que salta un vacío, de Ellington a Ibrahim y, desde allí, de modo concebible, a nosotros. Ibrahim propone el propio jazz como modelo de la ética y la comunidad para el siglo veintiuno. Si se juzga por las conversaciones que rutinariamente se atestiguan en el jazz (algunas de las más emocionantes muestras de reverencia y ejecución, imaginación y disciplina, tradición y novedades imaginables) y se comparan estas a lo mucho que observamos en ámbitos prosaicos, la cuestión resulta instructiva, por decir lo menos. Hojeando Man in the Modern Age, de Jaspers, con Coltrane en el stereo, una pareja simpatética, mutuamente edificante.
Las exhortaciones de Jaspers relativas a la psicoterapia y al santificado lugar del encuentro también son ricas en evocación: "comunicación existencial" sin "el menor ejercicio de fuerza", exhorta Jaspers; "auto-reflexión libre de toda compulsión", repite Bormuth (LCM 31). Además, el interés de Jaspers por el "buen psiquiatra", que no obstante es bueno sólo "para un cierto círculo de individuos" (LCM 34), con quienes ese psiquiatra es especialmente compatible. Cuán curiosamente circunspecto, inclusive modesto, en este mundo feliz de terapistas expertos que entrenan confiadamente al auto-ungido en el arte y la técnica unificados de la psicoterapia existencial, en tres o, tal vez, doce fáciles lecciones (si usted puede realizar los pagos requeridos, usted no va a fracasar), o los Yaloms y los Wilbers del globo, que pareciera que trabajan infatigablemente tras la escena para institucionalizarse a sí mismos en los rincones más remotos de la mentalidad pública adoradora. Mientras James y Jaspers buscaron investigar seria e interiormente en tal terreno centrífugo y difícil y no estaban gobernados por pensamientos de autoengrandecimiento, el elenco actual de personajes busca al final dividir y vencer, plantando banderas con sus propias reflexiones y cercando su terreno. Empáticamente, Jaspers es la voz quintaeseencial de la conciencia ante tales cosas. No es que él carezca de ego, sino más bien que él carece notablemente de vanidad. La filosofía de la existencia de Jaspers no se encuentra muy interesada en asuntos de popularidad, o de política disciplinaria, o de patrimonio definitivo.
En lo concerniente a Freud, no dudo que Jaspers fue simultáneamente el hombre más profundo y visionario. Su voz tiene su base en principios y es solitaria, un hombre que en palabras de Nietzsche no es para muchos, sino para pocos. Me parece que Freud es uno de los grandes arquitectos psicológicos del Sistema, su ambicioso proyecto, que al final  -sin importar lo brillante que pueda ser- se arriesga a exagerar y a sobrevalorar con un ojo insuficientemente atento a sus propias fallas humanas. Con seguridad, Jaspers se hace demasiado estridente, incluso abiertamente provocativo, en un rechazo que se niega a abordar los múltiples matices y afluentes. Aún así, su crítica relativa al gran arquitecto no es del todo totalmente inmerecida: como nos avisa Henrik Ibsen, tales proyectos se arriesgan a una inflación inevitable y de ahí, al accidente y la quemadura de la vanagloria. Otto Rank, que conoció íntimamente a Freud, mantuvo después de todo una opinión similar y, de hecho, presagia a Jaspers en su sintonía en la profundidad y en los aspectos emocionales del encuentro terapéutico -Heilung aus der Begegnung (curación a través del encuentro) en la inspiradora frase de Buber[6]. El regalo de despedida de Rank a Freud al ser excomulgado del Círculo serían los escritos recogidos de Nietzsche, encuadernados en cuero blanco, una colección de escritos que Freud conservó hasta su lugar de descanso final en Londres. Los dos antiguos amigos, sin embargo, nunca volvieron a hablarse.

Jaspers acerca de la Trascendencia oculta (como lo opuesto a "desaparecida")

Kafka, lo mismo que Jaspers, tuvo sólo unos pocos amigos a lo largo de su vida. Uno de los más interesantes fue Gustav Janouch, un joven aspirante a escritor que, durante un periodo de tiempo cuando Kafka estaba en su treintena, regresaba a su hogar diligentemente después de cada uno de sus muchos encuentros para apuntar todo lo que decía el hombre mayor. En una ocasión, la siguiente discusión sobrevino:
"¿Usted quiere decir que la Verdad siempre está cerrada para nosotros?"
Kafka se mantenía silencioso. Sus ojos se habían hecho más pequeños y oscuros...Por algunos momentos contempló la punta de sus dedos, que descansaban sobre la mesa. Entonces dijo apaciblemente:
"Dios, la Vida, la Verdad -son sólo nombres diferentes que damos a un solo hecho".
Lo presioné más: "Pero, ¿podemos captarla?"
"La experimentamos", dijo Kafka, con una voz ligeramente preocupada. "El hecho al cual damos nombres diferentes y al que tratamos de aprehender a través de varios procesos del pensamiento permea nuestras venas, nuestros nervios, nuestros sentidos. Se encuentra dentro de nosotros. Tal vez por esa razón es invisible. Lo que realmente podemos captar es el misterio, la oscuridad. Dios mora en ella. Y esto es algo bueno, porque sin proteger la oscuridad podríamos tratar de superar incluso a Dios. Esta es la naturaleza humana".[7]
Y este pasaje ilumina también, como el de Dylan, pienso, a través de la asociación, los mensajes y códigos esotéricos de Jaspers. Las "cifras de la trascendencia"[8]  de Jaspers no pretenden la gnosis, sino más bien, continúa Bormuth, "incitar al individuo a comprometerse en un proceso interior de apropiación"[LCM 47]. Uno sigue admirablemente a Jaspers hacia los alcances adicionales del conocimiento y la conciencia sólo para ser devuelto al final, como debe ser inevitablemente, a la sobria responsabilidad de nuestras propias mismidades tumultuosas de carne y sangre.
Una vez más se enfatiza la santidad de la vida privada y sobriamente enrarecida. Bormuth escribe convincentemente de "la virtud de un cosmos primariamente interno, investido de significación, que es independiente de la sociedad y nunca puede adquirir contornos claros en la esfera pública"(LCM 48). Sí, creo que él y Jaspers se hallan en algo impregnado de cordura, más aún en estos tiempos modernos de "imaginología" y selfies, grafomanía y la NSA (nota de la traductora: Agencia de Seguridad Nacional). La conductade la vida de la existencia filosófica reconocida únicamente sobre la base de la "acción moral excepcional" (LCM 53). Como en el Sermón de la Montaña de Jesús (aunque no pienso que Jaspers sea especialmente humilde), esto es decididamente algo distinto que el show público de la virtud.  Nietzsche lo pondera en su cuaderno:
He hallado fuerza donde nadie la busca: en la gente simple, moderada y agradable, sin el menor deseo de mando...y a la inversa, el deseo de mando me ha parecido con frecuencia como un signo de debilidad interior: ellos temen a su propia alma esclava y la envuelven en un manto regio...Las naturalezas poderosas dominan, esto es una necesidad, no necesitan levantar un dedo. Aún cuando durante su vida se entierran en un invernadero.[TBT 96]
La santidad de la pequeñez y de la condición privada propia -otra invocación, la nada menos que espiritual, poco moderna y casi olvidada verdad filosófica.
A lo largo de la obra de Jaspers se encuentra sugerido el lugar del sufrimiento. "La verdad puede causar dolor, y llevarlo a uno a la desesperación. Pero es capaz -simplemente en virtud de ser verdad...de proporcionar profunda satisfacción: después de todo hay verdad"[9].  He aquí, como lo expresa pulcramente Bormuth, las perspectivas de vivir sin un "refugio metafísico" (LCM 3). Y en relación a esto, el lugar del fracaso: "Privado de su mundo por la crisis", escribe Jaspers,  "el hombre tiene que reconstruirlo desde el inicio...Esto abre para él la suprema posibilidad de la libertad, con la alternativa de hundirse en la nulidad"[10]. "Ambas alternativas", declara rotundamente, "son posibles"(PE 28).
Además, la valoración simultánea  de Jaspers del método científico y de las humanidades, más amplias: "la Escila de la 'mitología del cerebro' científica y la Caribdis de la 'psicomitología' hermenéutica" (LCM 12). Cada una tiene su deber, no obstante, como Bormuth nos informa, la primera especialmente. Gran parte de la literatura de la tercera fuerza en psicología (y tal vez también la literatura psicoanalítica) se mantiene compulsivamente desatenta respecto a los ámbitos biológicos. El resultado no es sólo el riesgo del abandono intuitivo sin fundamento, sino, irónicamente, un reduccionismo concebido humanísticamente del  todo particular. Hay aquellos que mantienen que tal Polianismo lanudo conduce por sí mismo, en su incansable ingenuidad y en su final inexorable, al campo de concentración. Me parece que hay graves riesgos de desatención a ambos extremos de la dialéctica, y Jaspers es el antídoto principal a esta clase de cosas. ¿ Por qué en los Estados Unidos, siempre es Heidegger y raramente Jaspers? Sí, él pierde la calma aquí y allá y no le faltan puntos ciegos, pero esto es humano, un elemento demasiado humano del cual somos todos herederos.  Golpea tantísimas notas arriba y abajo a lo largo del espectro del ser, y el método no se descuenta. Ni el valor de una vida dada, valorada en sus límites terrenales en términos de la dirección de la vida por la cual ha sido engendrada y tipificada.
Y finalmente, hay el lugar de la culpa. "Ningún hombre", observa Jaspers, "puede contemplar su imagen en el espejo sin alguna perplejidad o consternación"; "cuanto más vigorosamente él aspira más sensible será a la presencia de algo otro que los elementos de ambición en él mismo"(LCM 49). Todas estas observaciones y percepciones se agrupan insistentemente en torno a  los temas generales del carácter y el comportamiento. Como digo, de modo pintoresco y sin embargo por esta misma razón, temas concebiblemente oportunos, incluso prescientes, fundamentales y generales.

En el Principio está mi Final

Permítaseme concluir volviendo a mi frontispicio y a Kafka, quien en conversación con su juvenil acólito Gustav Janouch también medita sobre la conciencia y la dirección de la vida. Contemplando una traducción alemana del Tao te Ching que el joven le había traído, Kafka musita:
"Ellos deletrean -como usted puede ver aquí- transcripciones de la realidad de traducciones del chino antiguo, en vez de leer silenciosamente el texto original de sus propias vidas y responsabilidades. Pare ello, el día antes de ayer parece ser más accesible que el de hoy. Pero la realidad nunca y en ninguna parte es más accesible que en el momento inmediato de la vida propia...Todo lo que esto garantiza es lo que es superficial, la fachada...uno tiene que pasar a través de esta. Entonces todo se hace claro."
"Pero ¿cómo se hace? ¿Cómo se procede? ¿ Hay alguna guía segura?"
"No, no hay ninguna", dijo Kafka, moviendo su cabeza. "No hay ningún mapa de ruta en el camino hacia la verdad. Lo único que cuenta es emprender el riesgo de la dedicación total. Una prescripción implicaría ya una retirada, la desconfianza, y con eso el comienzo de un camino falso. Uno debe aceptarlo todo pacientemente y sin temor. El hombre está condenado a la vida, no a la muerte". [CWK 156]
Sí, pienso que el poeta Kafka, cuyas hermanas -como las de Freud- perecieron en los campos de concentración, merece igualmente un lugar en la Iglesia o en la Sinagoga filosófica de la existencia de Jaspers.

Epílogo

El especialista, crítico y traductor de la literatura clásica William Arrowsmith escribió una vez un homenaje singular para el cineasta Michelangelo Antonioni, en el que expresaba su esperanza en una eventual "poética de la crítica", "una crítica diseñada para hacer más que reportar y enjuiciar su objeto artístico, sino más bien responder a éste como un eco, para iluminarlo, incluso para celebrarlo". Continúa,
necesitamos no una crítica autónoma, como parecen defender los teóricos, sino una crítica que...nos diga cómo esa obra nos hace lo que hace, cómo en sus límites últimos puede incluso mejorar la obra completándola en el acto de la comprehensión"[11].
Es este espíritu de gratitud y de interlocución lo que ofrezco en esta ensoñación sobre el impresionante estudio de Matthias Bormuth -como respuesta resonante y de espíritu libre ("nosotros los de espíritu libre", proclama en algún lugar Nietzsche), inspirada en la obra original. Realmente, este libro estimula la contemplación de un código profundo y etéreo. Y entonces tal vez no me encuentro en la sala de conferencias equivocada; la poesía, después de todo, puede también hacer esto con frecuencia. ("Practico una fe que ha sido abandonada hace tiempo", canta Dylan[12], simpatéticamente, en líricas más recientes: "No hay altares en este camino largo y solitario".) Mi única queja es que el ejemplar del editor que envió Helmut llegó una semana después de que yo lo había comprado ya en internet. La etiqueta del precio, después de todo, es casi tan elevada como sus temas. La sabiduría esotérica, Dios sabe, raramente resulta barata.









[1] Friedrich Nietzsche, "The Birth of Tragedy," en Basic Writings of Nietzsche, ed. Walter Kaufmann, New York: Modern Library 1968, pp. 1-144, aquí  p.98. [En lo que sigue citado como TBT]
[2] Ralph J. Gleason, "Bob Dylan, 1967", en The Rolling Stone Interviews: Talking with the Legends of Rock & Roll, 1967-1980, ed. Peter Herbst, New York, NY: St. Martin's Press/ Rolling Stones Press 1981, pp. 10-19, aquí p. 14.
[3] Matthias Bormuth, Life Conduct in Modern Times: Karl Jaspers and Psychoanalysis, Dodrecht: Springer 2006, p. 49.[En lo que cigue citado como LCM]
[4] Citado en Shimon Levy,  Beckett's Self-referential Drama: The Sensitive Chaos, Brighton, Great Britain and Portland, OR: Sussex Academic Press 2002, p. 34.
[5] William Gavin, William James and the Reinstatement of the Vague, Philadelphia, PA: Temple University Press 1992, p. 17.
[6] Martin Buber, "Healing Through Meeting", en Martin Buber on Psychology and Psychotherapy: Essays, Letters, and Dialogue,  ed. Judith Buber Agassi, Syracuse, NY: The Martin Buber Library 1999, pp. 17-21.
[7] Gustav Janouch, Coversations with Kafka, trad.  de Goronwy Rees, London: Quarter Books 1985, p. 63.[En lo que sigue citado como CWK]
[8] Karl Jaspers. Philosophical Faith and Revelation, trad. de E. B. Ashton, New York: Harper & Roww 1967, p.136.
[9] Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trad. de Richard E. Grabau, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press 1971, p. 33.[En lo que sigue citado como PE]
[10] Karl Jaspers, Man in the Modern Age, trad. de Eden y Cedar Paul, Garden City, New York: Anchor Books 1957, p. 194.
[11] William Arrowsmith, Antonioni: The Poet of Images, New York, Oxford: Oxford University Press 1995, p. 19.
[12] Bob Dylan, The Lyrics Since 1962, New York, NY: Simon & Schuster 2014, p. 853.

Tuesday, January 24, 2017

Stephen A. Erickson, REFLEXIONES SOBRE LA TRANSFORMACIÓN

0 comentarios Enlaces a esta entrada




Stephen A. Erickson
Pomona College
sperickson@aol.com


Resumen. El ensayo revisa cómo las transformaciones difieren de las transiciones y si ellas son, casi de modo exclusivo, la consecuencia de conflictos subyacentes, o si de manera más fundamental son el resultado de los encuentros con diversos vacíos. G. W. F. Hegel, y muchos después de él, fijaron su atención en los conflictos. Martin Heidegger, y otros recientemente,  habitaron en los vacíos. Explorando este último camino evalúo si una época histórica, particularmente la nuestra, podría interpretarse en sí misma como menesterosa  por encontrarse vacía de algún modo, carente de algo y, por consiguiente, sometida a la ausencia. Surge la pregunta de qué podría estar faltando, especialmente si es algo  que no es visible y ni siquiera material, como algunos afirman. La ausencia implica una presencia fallida, y traer a la vida  en formas concretas y específicas dichas nociones abstractas sigue siendo un reto. Suponiendo que la nuestra es una época menesterosa, parece que los individuos que viven en dicha época son especialmente difíciles de comprender, y aún más de diagnosticar y de ayudar. Que los síntomas revelan su predicamento y en qué umbral se encuentran los individuos, se abordan articulando la noción de "umbral" como un medio para entender la nuestra como una transformación en su etapa temprana. Propongo que nos estamos moviendo hacia una forma más comunicable de existencia espiritual; llamo a este movimiento "umbralización".

Palabras clave:  Jaspers, Karl; ausencia; umbralización; transformación; transición; vacíos.


Agradecemos al autor, Stephen A. Erickson, y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión al español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Stephen A. Erickson, "Reflections on Transformation," en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Volume 10, No 2, Fall 2015, en:



__________________
"Transformación" es una palabra que embriaga y su referente es un evento en cierto modo poco claro. Sabemos, o pensamos que sabemos, que las transformaciones ocurren. De esto aparentemente existen pocas dudas. Sin embargo, existe una controversia considerable acerca de cómo y por qué tienen lugar.
Karl Jaspers, em su Sócrates, Buda, Confucio, Jesús: los individuos paradigmáticos,  comenta que una realidad viviente referente al mundo violentó el comienzo de una gran transformación humana, y que tuvo que ocurrir alguna transformación para entender mejor esta realidad viviente[1]. Jaspers afirma que la transformación exigida por Sócrates, por ejemplo, era una transformación en el pensamiento, mientras que Buda reclamó una forma de vida meditativa. Confucio atribuía la transformación requerida al proceso de educación, y Jesús clamó por una devoción a la voluntad de Dios que era dictada aún más allá de este mundo. Podría añadir a la lista de Jaspers de las experiencias de transformación que, en contraste con el cristianismo, el Islam veía la transformación en tanto descansa en el poder del individuo. El Corán asegura que Dios no transforma lo que se encuentra en las personas hasta que ellas no cambian primero lo que se encuentra en ellas mismas (Corán 13:11/12). Esto parecería ser el reverso de la doctrina calvinista del ordo salutis, donde Dios, a través del Espíritu Santo, toma la iniciativa de cambiar nuestros corazones.
Respecto a la transformación, también es cierto que algo se conserva en gran medida en sí mismo, aunque no obstante se vuelve sustancialmente diferente de lo que era antes. Esta diferencia no es marginal. No está en alguna periferia fácilmente identificable,  como cuando se descubre que  una cerca marrón ha sido pintada de blanco durante la noche. Por el contrario, cuando la transformación ocurre, se cree que ha tenido lugar algo bien esencial e integral en que lo que resulta transformado. Aquello que ha sido transformado cambia fundamentalmente de algún modo. aunque sigue siendo también identificable como siendo básicamente la misma identidad que había antes. Nuestra cerca, por ejemplo, no sería blanca en vez de marrón,  sino que su esencia interna habría cambiado. No estaría ya hecha de plástico, por ejemplo, sería ahora de madera; pero todavía se vería marrón como antes.
Esto es verdaderamente desconcertante, tanto así que existen fuertes tendencias en las ciencias que niegan la existencia de toda transformación genuina. Las transformaciones tienden demasiado a ser vistas desde la perspectiva científica como mitos, viz., como estaciones a medio camino entre diversas prisiones de ignorancia y diversos cielos de liberación, seguros en virtud del conocimiento.  Ellas se interpretan así como (meras) transiciones, como modificaciones extremadamente sutiles aunque cuantificables (en algo y de algo) que todavía no se entienden completamente, pero que, no obstante, serán entendidas finalmente del todo. Se cree que el conocimiento alcanzará las supuestas transformaciones y entonces las traducirá, una a una, en aquellas transiciones complejas, pero completmente comprensibles que ellas son en realidad. Podríamos llamar a esta pretensión uno de los permanentes sueños de la razón. Jaspers comenta en su capítulo  "Ciencia y Tecnología" en  "Origen y Meta de la Historia" que una actitud científica prevaleciente en el mundo moderno consiste en cuestionar, investigar, someter a prueba y reflexionar acerca de todo lo que encuentra desde el punto de vista de la razón que lo incluye todo[2].
Observemos que las transformaciones se atribuyen típicamente sólo a los seres humanos. Estamos cansados de atribuírselas a otras regiones de la realidad. Sin embargo, lo que nos dice esto es que las discusiones acerca de las transformaciones  encuentran su campo de batalla primario, si no exclusivo, en el ámbito de lo humano. Hablar de transformación casi siemprte es participar en la contienda sobre nuestra naturaleza humana.
Como ya se ha inferido, tendemos a considerar las transiciones como muy diferentes de las transformaciones. Las transiciones se interpretan típicamente como graduales y en gran parte continuas en la naturaleza. La noción de Aristóteles de las causas eficiente y final que trabajan en y a través de la materia es un modelo altamente útil para interpretar las transiciones. Con pocas excepciones, el modelo se ajusta notablemente bien al mundo natural. Este es el mundo de las bellotas que se convierten en robles y después, aunque problemáticamente, de procesos evolutivos. De las transformaciones, sin embargo, tendemos a pensar como primariamente abruptas y  discontinuas, es decir, discretas y, con frecuencia, dramáticas. Ellas se interpretan típicamente como rápidas en su inicio y ocurrencia, más bien que lentas y graduales en su desenvolvimiento. Si las transiciones involucran movimientos hacia la maduración, las transformaciones sugieren reorientaciones  o, en términos religiosos,  conversiones o redenciones. Esto es para sugerir nuevamente que nos sentimos más en casa pensando sobre las  transformaciones que encuentran su lugar primario, sino exclusivo, en los humanos. Si Aristóteles nos ayuda grandemente con las transiciones, es probablemente el Hegel temprano quien nos proporciona una primera entrada y un acceso sostenible a las transformaciones.
A causa de Hegel, respecto a lo cual los filósofos de orientación continental están mayormente familiarizados, las transformaciones en la historia humana se orientan a través de fallas de integración. Lo que se interpreta como rasgos de algún modo flexibles, aunque también establecidos, de un momento histórico o una situación humana, coexisten y se interrelacionan, pero no armonizan entre sí. Más de las veces estas mismas característricas se encuentran en estado de conflicto, manifiesto o larvado, entre sí. Dichos conflictos, nos dice Hegel, son los que mejor se revelan y los más productivos en resultados, paradójicamente, si las vidas humanas de una época particular se viven de modo ferviente, serio e incluso apasionadamente. Es decir, enérgicamente, respecto a los valores y concepciones prevalecientes de esa época o situación. Ha de notarse especialmente que lo que impulsa también a estas situaciones potencialmente transformadoras es una meta  subyacente incrustada en ellas. Esta meta o metapropósito proporciona el componente más eficaz de su dinamismo, y casi siempre puede malinterpretarse o tergiversarse  no sólo al inicio, sino mucho tiempo después. Lo mismo si es conocido que desconocido, este propósito impulsa el proceso transformador. De hecho, sin éste, un proceso transformador -especialmente, y con frecuencia, uno social o políticamente revolucionario- resulta improbable. Para que dicho proceso se haga probable se asume y se proyecta un mundo integrado en, para y como, un futuro en espera. Frecuentemente dolorosa e incluso destructiva, la resolución de los conflictos en el mundo actual es impulsada ampliamente por dichas visiones, y traducida entonces a objetivos prácticos.
De modo deliberado del todo he evitado las usuales etiquetas hegelianas para lo que sólo he estado esquematizando. Estas etiquetas nos desvían a menudo hacia un falso sentido de seguridad respecto a algunas partes de lo que Hegel tiene en mente. Estamos tentados a admirar la extraordinaria ingenuidad lógico-dialéctica al precio de pasar por alto la  agonía casi igualmente extraordinaria y el trastorno del campo de batalla de todo en el mundo real de la vida humana. Más allá de esto, a menudo estas etiquetas sirven, sin querer, para moderar nuestro aprecio del dinamismo de la descripción de Hegel, que resulta mucho más audaz en sus primeras obras que en las últimas.
Pero, ¿si no puede encontarse alguna meta o compromiso activo en la circunstancia histórica presente? ¿Que sucede entonces con el conflicto modelo que he descrito tan brevemente? Nótese que el propio Hegel había anticipado dicha situación como inevitable. Si, como creía Hegel, la Historia había alcanzado o alcanzaría su consumación en su época, entonces las opciones disponibles en el futuro posterior al siglo XIX de algún modo serían poco prometedoras. Mencionemos sólo unas pocas: (1) la educación y reforma de pueblos supuestamente  menos avanzados, un proyecto esencialmente inspirado en la ilustración; (2) de modo más general, numerosos proyectos reformistas y de mejoramiento puestos al servicio de la reparación de elementos social o personalmente estructurales en condiciones de deterioro, y (3) el nihilismo, interpretado como la destrucción del estado de cosas actual, en nombre de la propia destrucción o al servicio de un supuesto ideal hasta ahora suprimido desde lo constructivo, lo positivo y lo plausible como para ser del todo rechazado por la abrumadora mayoría de las personas decentes y sensibles. Esta clase de nihilismo es la que vemos hoy en crecimiento en porciones del Oriente Medio y donde quiera.
Lo anterior es lo que creo que ha sucedido con el conflicto modelo en nuestro tiempo. Esto significa decir que muchas de las características destacadas de sus resultados se clasifican ampliamente en las tres alternativas ya mencionadas.
Sin embargo, hay otra disposición y otra orientación. Me voy a referir a esto como el modelo "vacío". Este se encuentra en oposición significativa a la descripción del conflicto. Como con la mayoría de las posturas generales, la orientación del vacío tiene numerosas variantes, a menudo ellas mismas en significativa contienda entre sí. Hay al menos dos ejemplos prominentes, históricamente fundados, que podemos trazar desde la filosofía continental. En Friedrich Nietzsche, la proclamación de la muerte de Dios está destinada a abrir y hacer accesible un espacio cerrado, en gran parte hueco y vacío, que proporcionará entonces oportunidades en su novedosa apertura en auge para los engendramientos de valor libres y creativos. Por medio del contraste, en Martin Heidegger la obsesión relativa con la ausencia, la "Nada" y los "claros", está destinada a ceder el paso y abrir camino a una  nueva  dispensa más luminosa y trascendente, que es exclusiva y discerniblemente humana.
En nuestras circunstancias actuales, la condición humana de las últimas décadas post-nietzscheanas es una en la que todavía abundan diversos conflictos. La historia humana siempre ha estado repleta de ellos, y es casi imposible no ver los conflictos como lo constitutivo respecto a la propia condición humana. No deseo negar esto. Sin embargo, con el debido reconocimiento y la admisión de los pensadores existenciales del siglo veinte, siendo Karl Jaspers no el menos importante, esos conflictos podrían caracterizarse principalmente en todo caso como políticos y económicos por su naturaleza. Esto puede ser una función de la secularización creciente del mundo intelectual tecnológicamente orientado. Lo que una vez fueron las controversias en gran parte religiosas, vino a ser analizado y confrontado en términos políticos. A su vez, estas batallas políticas, como sabemos bien, consecuentemente encontraron aliados en el ámbito de la economía. Pero gradualmente, de modo incansable y entonces con rapidez,  la política y muchos de sus múltiples resultados se convirtieron en guerras acerca de ideologías económicas. Dicho brevemente, se convirtieron en guerras económicas, teóricas y prácticas.
Una digresión en la genealogía de la filosofía continental ayudará a fundamentar el modelo del vacío incluso más allá de la tradición filosófica. Este modelo no podía ser confinado razonablemente a algunos de los aspectos más recientes de la tradición psicoanalítica, ahora en retroceso, aunque puede haber sido más visible en ella. En lo que sigue haré una descripción en trazos de algún modo expresionistas. Un enfoque detallado sería más revelador, pero  constituiría en sí mismo un libro.
Sabemos que Kant distingue la receptividad de la espontaneidad. Cada una de estos caminos es un origen del conocimiento. La principal atención de Kant, por supuesto, se dirigió a la razón, no a la sensibilidad. En sus Antinomias se propone demostrar cómo la razón puede llegar a estar en desacuerdo consigo misma -dicho  brevemente, puede llegar a un conflicto interno. En las manos dialécticas de Hegel, dicho conflicto se hace tanto histórico, como dinámico. Nos sumergimos en el ámbito del sólido conflicto racional a través del tiempo, pero no obstante  conflicto al fin.
¿Qué pasa si volvemos a Inmanuel Kant y tomamos la vena de receptividad en su pensamiento? Unas cuantas pistas significativas emergen de esta clase de reflexión. Una de las formas puras de la sensibilidad, i. e., de la receptividad, es el espacio. Kant nos dice que aunque podemos pensar el espacio sin objetos, no podemos pensar los objetos sin espacio. (Por supuesto, hay una excepción a esto que involucra la conciencia del tiempo interno, pero esto no nos concierne necesariamente aquí).
Kant tiene una epistemología vinculada a los sentidos. Aquello con lo que estamos equipados para encontrar y construir está mediado a través de nuestros sentidos. De esta forma Kant se asemeja de hecho a David Hume y a esa tradición empirista que le había resultado ajena inicialmente.
¿Qué pasa si nos abrimos, sin embargo, a la posibilidad de que nuestra receptividad sea capaz, adicionalmente, de encontrar un mundo de significado? Con seguridad, la mayor parte, si no la totalidad de este mundo de significado  bien puede estar vinculado al ámbito sensible, pero no obstante no sería reducible a este. Dicha reducción requeriría un número significativo de argumentos adicionales.
Consideremos ahora la posibilidad de que un espacio de significado pueda ser parte de la constitución estructural de nuestra vida cognitiva como seres humanos en el mundo. Consideremos adicionalmente la posibilidad histórica de que podría surgir una era en la que ningún objeto cargado de significado se encuentre ni llegue a este espacio. Kant nos dice que los conceptos sin percepciones son vacíos. En la perspectiva que sigo, ¿no tendría sentido decir que el espacio no orientado sensiblemente, privado de elementos significativos, no sólo estaría vacío, sino sería potencialmente devastador en su desolación? Si este fuera el caso, podríamos encontrar la noción de los vacíos no sólo imaginable, sino incluso obligatoria. Podríamos también estar más inclinados a creer  que la noción de conflicto, racional o de otra naturaleza, resulta insuficiente para atrapar la dinámica de los apuros y situaciones humanas potencialmente transformadores.
La confirmación de la viabilidad de esta sugestión se encuentra históricamente en Nietzsche. Jaspers escribe en "La presente situación de nuestro tiempo" (en la edición en inglés, "The Present Situation of the World", nota de la traductora) que Nietzsche fue el primero en ver la creciente falta de fe en nuestra época en su "calamitosa magnitud, para revelarla en todas sus manifestaciones, para sufrirla él mismo como víctima de su tiempo, para buscar susperarla con un poderoso esfuerzo -en vano" (OGH 131). La proclamación de que "Dios ha muerto" lo expresa más allá de las consideraciones teológicas. Esto sugiere la existencia precaria de un espacio espiritual desprovisto de ocupación. Que este se encuentra así desprovisto podría ser una función de una ocupación atribuida a ese espacio que es no existente y de este modo insostenible. Algunos han acusado a la teología tradicional de inventar ocupantes para dicho espacio.
Ahora bien, una vez que esto se entiende del todo, una vez que la realidad de la no-ocupación se atrapa del todo, ¿se pondrá bajo asedio el espacio subyacente y/o, paradójicamente, se hará vulnerable a una disminución y un colapso interno? Esto es seguramente una posibilidad, que se prefigura por otras cosas sobre las que Kant reflexiona. Kant nos dice que ciertas cuestiones básicas, aquellas que son metafísicas por naturaleza, deben cuestionarse por nosotros, i.e., debemos mantenernos abiertos a ellas si vamos a conservar nuestra humanidad y defenderla contra la disminución. De hecho, no es mucho aspirar a que dicho cuestionamiento deba ocurrir en el espacio espiritual. Esta suerte de espacio, por más que elegimos etiquetarlo, tiene que ser una condición de la posibilidad de dicho cuestionamiento.
¿Cómo sería soportar la ausencia de objetos cargados de significado dentro de un espacio? ¿Es esto siquiera posible? Podríamos reflexionar que sería factible de modo transitorio, pero probablemente no en un periodo de tiempo ampliamente extenso. Lo más probable es que la vacuidad de este espacio abriría paso a las lisonjas de la tecnología. Este fue seguramente el punto de vista de Jaspers y de Heidegger sobre el probable resultado. Una cosa es más o menos cierta. Sea lo que fuere lo que las descripciones diversas de nuestra racionalidad puedan sugerir, no sería probable que la resolución de esta vacuidad se encontrase a partir de nuestra propia espontaneidad. Aunque el propio Nietzsche lo creyó posible de una forma dionisíaco-apolínea, resulta discutible que una apelación a la espontaneidad tome radicalmente en sentido erróneo el tema de la receptividad que se implica y aquellas dimensiones dentro de las cuales la receptividad encuentra su domicilio.
Permítaseme ahora llegar a alguna conclusión para estas reflexiones por medio de algunas advertencias orientadas históricamente. En primer lugar, resulta difícil no apreciar la dimensión de donación en nuestra situación cognitiva humana. En segundo lugar, es igualmente difícil  reducir la donación de significado a aquello con un contenido sensible. En tercer lugar, a menos que sigamos la ruta de una monadología, la donación no es explicable excepto a través de una receptividad apropiada. En cuarto lugar, lo que en los tropos epistemológicos nos hallamos inclinados a etiquetar como objeto o contenido, bien puede tener una vida histórica de por sí, de algún modo independiente de nuestras aspiraciones, necesidades y agendas  particulares. De ser así, esto bien podría no interpretarse de modo perspicaz como accesible de modo duradero. Si así fuese, podrían tener mucho más sentido las maniobras que llevásemos a cabo, las estrategias cognitivas que podríamos emplear para re-engendrar la Presencia.
El método de aproximación activa al contenido corriente de la ausencia, por supuesto, no puede excluirse del todo, pero el esquema de una posibilidad alternativa fundada en la receptividad, tal como he sugerido, nos haría reflexionar. La perspectiva subyacente podría llegar a ser que podamos abrir totalmente la puerta como para hacernos positiva y existencialmente del todo receptivos, pero desafortunadamente nada precisamente así puede salir a la luz ni llegar a ese umbral abierto que hemos engendrado. Esta espera y la creación concomitante de un espacio receptivo es algo que he calificado como "umbralización" en mis diversos escritos[3].
Permítaseme finalizar con una cita apropiada de Jaspers:

No podemos hacer nada para planificar las realidades futuras de la fe. Sólo podemos estar dispuestos para recibirlas. Y vivir de tal modo que esta disposición se acreciente. No podemos hacer nuestra transformación la meta de nuestras voluntades; esta debe más bien sernos otorgada si vivimos de tal modo que podamos experimentar el regalo. Con esto, parece apropiado guardar silencio sobre la fe del futuro.[ OGH 223]






[1] Karl Jaspers, Socrates, Budha, Confucius, Jesus, de The Great Philosophers, Vol. I, ed.tado por Hannah Arendt, traducción de Ralph Manheim, New York: Mariner Books, 1966.
[2] Karl Jaspers. The Origin and Goal of History, traducido por Michael Bullock, Newe Haven: Yale University Press, 1968, p. 87. [En lo que sigue citado como OGH]
[3] Stephen A. Erickson, The (Coming) Age of Thresholding, Dordrecht: Klower Academic Publishers, 1999.

Friday, July 15, 2016

Matthias Bormuth, KARL JASPERS COMO CRÍTICO DEL PSICOANÁLISIS. Breve bosquejo de una larga hiostoria

0 comentarios Enlaces a esta entrada


Matthias Bormuth
Universidad de Oldenburg, Alemania
matthias.bormuth@uni-oldenburg.de



Resumen. Karl Jaspers, conocido psiquiatra y filósofo, criticó el psicoanálisis desde la primera edición de su Psicopatología General, en 1913. Su crítica se incrementó en la cuarta edición de 1946, donde Jaspers añadió las razones filosóficas de sus objeciones epistemológicas previas. En aquellos años de postguerra, Jaspers también escribió polémicos ensayos sobre la teoría y la práctica de la escuela de Sigmund Freud, la cual había recuperado la aceptación intelectual e institucional, representada por Viktor von Weizsäcker y Alexander Mitscherlich, especialmente en su universidad de Heidelberg. Esta controversia puede ser analizada tomando en cuenta la teoría de la modernidad de Max Weber, así como su postulado de los principales juicios de valor en las ciencias. Para Jaspers, el psicoanálisis perjudicaba crecientemente su idea de una conducta de vida filosófico-existencial.

Palabras clave: Jaspers, Karl; Freud, Sigmund; Weber, Max; psicoanálisis, crítica del; conducta de vida; existencia; mito del cerebro; mito de la psiquis.


Agradecemos al autor, Matthias Bormuth, y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión al español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Matthias Bormuth, Karl Jaspers as a Critic of Psychoanalysis. A Short Sketch of a Long Story, en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Volume 10, No 2, Fall 2015, en : 




____________________


Karl Jaspers es bien conocido como filósofo[1]. Su libro Psychologie der Weltanschauungen[2], publicado en 1919, es visto como el inicio de la filosofía alemana de la existencia. Se conoce con menos amplitud el hecho de que Jaspers empezó como psiquiatra en Heidelberg, donde escribió en 1913 una obra metodológica que hizo época, su General Psychopathology (Nota de la traductora: publicada en español como Psicopatología General)[3], que desde entonces lo estableció como autoridad en el campo de la psiquiatría. Su fama internacional  como autor médico se inició con la primera publicación en 1963 de la traducción al inglés, y desde entonces nunca ha disminuido.
En las diversas ediciones de la Psicopatología General, Jaspers trata a Sigmund Freud y a su psicoanálisis de modo cada vez más crítico. Su ensayo filosófico-cultural de 1931, Man in the Modern Age  (Nota de la traductora: Este es el título de la versión en inglés,  publicada en 1933,  de la obra original en alemán, Die Geistige Situation der Zeit, publicada en 1931. La versión al español, con mayor fidelidad que la inglesa al título del alemán original, se publicó como El ambiente espititual de nuestro tiempo, 1933, Barcelona, Buenos Aires, Editorial Labor) condena al psicoanálisis de Freud como una ideología cuestionable[4], y después de 1945 ataca una vez más sus postulados básicos en artículos polémicos. En 1954, Jaspers dice a los lectores en un nuevo prefacio de su Psychologie der Weltanschauungen  que, incluso como un joven psiquiatra, él había opuesto "resistencia interior" a Freud, y que esto había sido por razones que trascienden las cuestiones puramente científicas. Lo que Freud había intentado establecer en el "medio de la ciencia" fue percibido por Jaspers como una filosofía "reprensible", que él aspiraba a retar con "pensamientos de orígenes completamente diferentes" (PW ixf). En una carta anterior al filósofo Carl Friedrich von Weizsäcker, quien había defendido el psicoanálisis, Jaspers polemiza como sigue, "El demonio se encuentra en la raíz de esto. Por esta razón sólo puede haber un rechazo total" [5].
Sin duda, la visión crecientemente crítica de Jaspers sobre el psicoanálisis puede relacionarse con el surgimiento de su filosofía. Esta es la tesis central de mi libro, que me hizo querer rastrear su crítica del psicoanálisis como se presentó en varios escritos periodísticos, aclarando de este modo los argumentos, motivos y contextos que dieron forma a su crítica, desde la época de su primera formulación psiquiátrica hasta los últimos pensamientos de Jaspers como filósofo político. El estudio puede comprenderse como una reconstrucción histórica de las condiciones que en última instancia indujeron a Jaspers a adoptar dicha visión polémica sobre el psicoanálisis. Su marco metodológico es la teoría sociológica de Max Weber, una de las más grandes figuras intelectuales del siglo veinte, a quien Jaspers tenía en la más alta estima.
De hecho, él fue quien primero consideró a Weber, inmediatamente después de su prematura muerte en 1920, no sólo como el sociólogo con raíces en profundos conocimientos sobre economía nacional,  derecho, historia y política, sino profundamente inclinado también a las perspectivas filosóficas, las que llevaban una vida oculta en sus obras. De este modo, Jaspers escribió con fuerte convicción después de su muerte: "No es apropiado para este gran hombre estar comprometido con una sola profesión o ciencia. Si él fue un filósofo, tal vez fue el único filósofo de nuestro tiempo y fue un filósofo en un sentido en el que nadie más podía ser llamado como tal en nuestros días"[6]. Así que difícilmente llega a ser una sorpresa que en 1949, cuando Jaspers se encuentra en el zenit del reconocimiento público como filósofo y psiquiatra, él debió mirar atrás y reconocer el papel decisivo de Max Weber en su propia vida como científico y filósofo.
Estoy en deuda con Max Weber no sólo por mi Psicopatología de los años de mi juventud, sino también por proporcionarme los medios para formular mi filosofía[7].
La investigación de los escritos de Max Weber me reveló de modo sorprendente lo que las interpretaciones de Jaspers sobre  el héroe de sus obras no mostraba. En su lugar, se pueden reconocer ciertas diferencias cruciales; por ejemplo, la sociología de Weber involucra  conceptos y valoraciones que no se encuentran en el pensamiento de Jaspers. Aún así, algunos de ellos proporcionan el marco para un discernimiento y un profundo examen de su crítica del psicoanálisis. En particular, promueven una comprensión por parte de Jaspers de tres aspectos de la sociología de Weber. Ante todo, es su teoría de la modernidad lo que puede servir como punto de referencia para examinar la filosofía existencial de Jaspers. En segundo lugar, el postulado de Weber del valor-libertad nos brinda una perspectiva metacientífica que permite reconstruir y criticar los argumentos de Jaspers contra el psicoanálisis. En tercer lugar, en el curso de dicha reconstrucción, tiene gran importancia el concepto de Weber sobre la conducta de una vida intelectual ambiciosa, porque pone a la par las ideas y la acción social de tal modo que nos ayuda a aprehender un aspecto principal de la filosofía de la existencia de Jaspers, es decir, su ética implícita y su dinámica motivacional. Bajo esta luz, una tesis central de mi libro es que sus reservas contra la psicología de Freud se encuentran arraigadas en su propio interés en proporcionar un concepto filosófico de la conducta de vida para el hombre moderno, como alternativa a la creciente seducción de guiar la propia vida por medio de la orientación psicoanalítica. El Jaspers posterior, quien se enfrenta al ascenso del psicoanálisis después de 1945 -tanto en  Alemania como en Estados Unidos-  escribe de modo polémico:
Querer confiar a un médico las prescripciones de la conducta de vida de uno mismo es un escape de la seriedad,  para mayor comodidad por parte de algunos seres humanos modernos.[8]
Esta sentencia reforzó la crítica del psicoanálisis y fue incitada por la información que Hannah Arendt  proporcionó a Jaspers sobre el auge de la teoría de Freud en el seno del ambiente intelectual de los Estados Unidos después de la Segunda Guerra Mundial, cuando la influencia de los inmigrantes europeos con formación psicoanalítica empezó a aumentar, no sólo en las instituciones psiquiátricas, sino también en la intelectualidad pública.
Al examinar los comienzos de esta crítica, según se anota en la primera edición de la Psicopatología General, se puede asumir que Jaspers parece estar relativamente bien dispuesto hacia Freud y su escuela. Él aprecia el psicoanálisis como un elemento innovador de la psiquiatría descriptiva, no lejano de su enfoque fenomenológico, el cual había sido influido en su mayor parte por la psicología de la comprehensión de Wilhelm Dilthey, Georg Simmel y Max Weber, ya que la importancia de las ideas de Edmund Husserl había disminuido en aquel tiempo. Por lo tanto, Jaspers dio la bienvenida a ciertos intentos de entender las etiologías en el sentido práctico de los miembros suizos del movimiento psicoanalítico, liderado por Eugen Bleuer y su asistente, Carl Gustav Jung.
En 1920, cuando Jaspers lanza una versión revisada de la  Psicopatología General, relativiza su apertura hacia la escuela de Freud, introduciendo argumentos existenciales  filosóficamente acentuados, desarrollados durante sus primeros años como profesor de psicología  en el departamento de psicología de la Universidad de Heidelberg. Ahora el fundador del psicoanálisis ya no se encuentra a la altura de los grandes pensadores Soren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, que habían inventado una forma sistemática de la comprensión psicológica a mediados y finales del siglo diecinueve. La teoría de Freud es confinada dentro de los límites trazados por los primeros Estudios sobre la histeria, mientras que todas sus ideas encontradas y escritas después de 1895 son rechazads por Jaspers como creencias dogmáticas sin valor científico o psicológico alguno.
Después de haber mostrado inicialmente interés en la técnica psicoanalítica que trabaja con los conceptos de resistencia y transferencia, Jaspers se aparta eventualmente de esta, requiriendo en su lugar  una relación simétrica de comunicación,  sin que el médico, investido con su autoridad, proporcione interpretaciones relativas a los asuntos del autoconocimiento interno del paciente. Jaspers estima que la psicoterapia sugestivo-manipuladora resulta útil sólo en formas de comunicación menos diferenciadas. Desde una perspectiva teórica, Jaspers rechaza la acentuación de la sexualidad por  parte de Freud como la columna vertebral etiológica de su teoría de la neurosis según fue introducida alrededor de 1900, y llega a asociar peyorativamente el psicoanálisis con la cultura de fin-de- siècle. La tercera edición de su obra maestra, ya necesaria  en 1923, no cambia en absoluto esta nueva posición polémica.
En  la  cuarta  y  última  edición del  libro,  escrito  en tiempos  de  una  emigración  interna  durante  la Segunda Guerra Mundial, Jaspers  aprovechó  la oportunidad  de  introducir su  convicción  filosófica  existencial  con mayor claridad  en su pensamiento psicopatológico.  Ahora  la  comprensión psicológica es puramente descriptiva, un punto de referencia para la sintomatología. La libre autodeterminación se introduce como aspecto independiente,  conjuntamente  con  los elementos  causales  de  la  enfermedad  psíquica, los cuales se  consideraban  desconocidos en  su mayor  parte.  La auto-reflexión existencial constituye ahora un componente central de la concepción psicopatológica. Este nuevo enfoque  también   se   manifiesta  en  la  idea   de  Jaspers  de la psicología como independiente de toda escuela, como  disciplina que realmente visualizaba métodos de tratamiento inespecíficos, tolerando métodos "psicológicos profundos" únicamente por razones pragmáticas y buscando la comunicación existencial como una rara posibilidad para la verdadera comprensión. Debido a que el psicoanálisis pretendía ser capaz de lograr el acceso racional a los componentes inconscientes de la personalidad, este se vio afectado de modo más agudo por la exclusión apodíctica de Jaspers de la capacidad médica para la comprensión. En este tiempo, el antiguo psiquiatra todavía apoya la psicosomática biográficamente orientada que desarrolló Viktor von Weizsäcker, un ex-colega en la Universidad de Heidelberg, quien fundamentó un concepto de la medicina biográfica con base filosófica. Esta demanda del médico que se involucre con el paciente, proporcionando interpretaciones subjetivas sin hacer reclamo alguno de validez científica. En parte, este enfoque evidenciaba una afinidad con la tendencia individualista de la comunicación existencial, idea central de la propia filosofía de Jaspers.
Después de la guerra, Viktor von Weizsäcker regresó a Heidelberg y comenzó a establecer un enfoque psicosomático, el cual propagaba claramente la adscripción de las causas psíquicas a los síntomas psomáticos. Además, él integró los pensamientos psicoanalíticos a su concepto, que en la última edición de su  Psicopatología General Jaspers había juzgado como ideotipo históricamente esclarecedor para las formas dogmáticas, sectarias, de la psicoterapia. No obstante, Jaspers se abrió a apoyar el plan de Weizsäcker, consistente en institucionalizar en la Universidad de Heidelberg la psicosomática psicoanalítica, aunque con ciertos límites. En 1949, Alexander Mitscherlich, el antiguo asistente de Weitsäcker y nuevo director del instituto, exigió la formación obligatoria en el análisis y, al mismo tiempo, von Weizsäcker se convirtió en el adalid de una forma anti-tradicional de psicoterapia, lo que sin dudas provocó a Jaspers.
A partir de 1950, Jaspers dio a la luz diversos argumentos polémicamente articulados en una serie de artículos contra el psicoanálisis. Con mayor rigidez que antes, él negaba la competencia patógena de todos los enfoques psicológicos hermenéuticos, en particular de la psicosomática psicoanalítica. Criticaba su objetivo de atribuir  psicológicamente un significado al contexto de vida ampliado del paciente en el curso de la interpretación de los desórdenes del paciente. Jaspers apoyaba su crítica en una interpretación polarizada del postulado del valor-libertad de Max Weber, según este había sido formulado por primera vez en su Man in the Modern Age de 1931. Según esta obra, la medicina constituye una disciplina científica, con base en hechos que, como ciencia neutral respecto a los valores, no debería establecer pretensión alguna de autoridad hermenéutica en tanto esto concierne a lo que era atribuido a factores biográficamente determinados de la enfermedad. Jaspers se expresó vigorosamente contra el entrenamiento obligatorio planeado del análisis. Él tenía la opinión de que el entrenamiento científico psicoterapéutico no debía proponerse efectuar el tipo de socialización que el psicoanálisis intentaba alcanzar siguiendo el modelo de las escuelas de filosofía de la antigüedad. Concretamente, Jaspers temía que, a través de su institucionalización académica, el psicoanálisis se impondría como generador de patrones socio-psicológicos de significado en la sociedad e influyese en la elite intelectual de Alemania Occidental, como había influido en la elite intelectual de Estados Unidos.
La sensibilidad sismográfica de Jaspers respecto a los esfuerzos realizados por el psicoanálisis para reestructurar la auto-reflexión y, en consecuencia, para imponer un impacto socio-psicológico en la conducta de vida de la elite intelectual puede atribuirse, sin duda, a su propio interés en proporcionarle a este grupo la orientación filosófica existencial. Esta inferencia del pensamiento de Jaspers relativo a la sociedad moderna se manifiesta en Man in the Modern Ages  por vez primera. La orientación filosófica existencial de la vida demuestra que es moderna en la medida en que Jaspers concibe sociológicamente la secularización -no de modo diferente a Max Weber-  como una retirada de los patrones y normas culturales fundamentales desde la esfera pública al ámbito de la conducta de vida privada. Las decisiones sobre los valores y la conducta de vida que son significativos para el individuo se hacen más convincentes, en la medida en que las conexiones sociales instrumentales parecen ser más aporéticas y carentes de significado.
Pero a diferencia de Weber, Jaspers se adhiere al postulado premoderno de la trascendencia, que él considera indispensable para la orientación de la conducta de vida personal. De este modo, la "veracidad de la conducta de vida consciente" es concebible sin la premisa metafísica. En términos de la filosofía de la motivación, Jaspers muestra gran afinidad con las nociones calvinistas de soportar la prueba, según se describen en el estudio sociológico de Weber en Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism[9], nociones que resultaban, como Weber afirma, de la creencia en una trascendencia oculta, pero existente. Suscribiéndose al postulado de las cifras de la trascendencia, Jaspers tiene éxito al aprovechar los sistemas metafísicos tradicionales, sin reconocer sus normas en un sentido puramente conservador en tanto investidas con una autoridad primariamente supra-idividual, obligatoria. Porque su sola apropiación personal decide su validez. Esta filosofía debe ser diseñada como paraconservadora, en la medida en que la distinción premoderna de trascendencia e inmanencia se postula implícitamente como premisa válida en su conjunto. El aleccionador encuentro de Jaspers con el pensamiento pluralista de Weber, cuya "reflexión mediadora" permite que las esferas puramente inmanentes de significado colisionen con las que están orientadas trascendentalmente sin privilegiar ninguna de ellas, enfatiza estas conexiones.
La veracidad filosóficamente fundada en la existencia exige veracidad en términos de una conducta de vida personal, pero no en sentido moralista. Como cifra, la acción intramundana iba a probar indirectamente la realidad de la concepción  de la trascendencia, atestiguando también así  la motivación metafísica de la acción veraz. Tal probidad podía incluso ayudar a crear condiciones más confiables y más humanas en el ámbito privado, así como se enfatiza por Jaspers el ámbito público más claramente en su filosofía política después de 1945. No obstante, rendir tributo a lo trascendente en la conducta de vida de uno mismo sigue siendo el motivo central, meta-político de la acción política. En términos del enfoque filosófico existencial, la conducta de vida según se forma en la esfera privada tiene primacía sobre aquella del ámbito público. Dolf Sternberger, el filósofo político que era cercano a Jaspers en Heidelberg después de 1945, habla de una "ética de la intimidad" que él veía como consecuencia de la comunicación  existencial filosófica y del atestiguamiento personal de la veracidad. En Man in the Modern Ages, Jaspers describe los ámbitos de la conducta de vida privada -matrimonio, familia y amistad- como islas de la verdad posible. Él también veía a la universidad como ámbito posible de la comunicación, en la medida en que se mantuviera intacta respecto al  paternalismo manipulador. La auto-reflexión existencial, como se esboza en la Psicopatología General de 1941/42  puede describirse como proceso de socialización carismática, en el que la conducta de vida con la que se compromete individualmente una persona es vista como atestiguamiento de la creencia filosófica existencial. Es a partir de esta autocomprensión que se derivan y articulan las profundas reservas de Jaspers contra el psicoanálisis como forma moderna de la conducta de vida en la teoría y en la práctica.
Las afinidades institucionales de la conducta de vida filosófico-existencial fueron impactadas en particular por las ideas de von Weizsäcker y Mitscherlich, que Jaspers tuvo que enfrentar en Heidelberg después de 1945. Por su parte, Jaspers tuvo que ver el plan de Mitscherlich de establecer el entrenamiento para el análisis como método obligatorio de socialización en la universidad como un reto frontal a la afirmación filosófico-existencial de la auto-reflexión y a su importancia inminente. En segundo lugar, la provocativa declaración de von Weizsäcker relativa a su intención de aclarar los ámbitos más personales de la vida (tal como el matrimonio), golpeaba el nervio institucional del concepto filosófico-existencial de Jaspers. Por consiguiente, él formuló un rechazo total de las pretensiones relativas a la conducta de vida privada replanteadas por el psicoanálisis.
En otras palabras, Jaspers se encontraba inclinado a prevenir a las instituciones públicas  del lanzamiento de una invasión científicamente legitimada en el ámbito de la personalidad, en su formación  y en la forma individual de la conducta de vida que derivaba de esta. Él deseaba que la esfera de la vida privada permaneciera intacta.Y él deseaba retar a cada individuo a la búsqueda de significado de una forma filosófica, no influida por conjeturas científicas que podían ser la verdad de nuestra vida interna, oculta, y de su dinámica.
El encuentro con von Weizsäcker y su asistente, con sus posiciones programáticas en Heidelberg después de 1945, hizo que Jaspers ganara cada vez más una idea clara del esfuerzo del psicoanálisis por proveer a los intelectuales occidentales de su  autoridad creciente como medio teórico y práctico para encontrar un significado más profundo en sus vidas. Con ocasión de la fundación del Instituto Sigmund Freud en Frankfurt en 1960, Mitscherlich formula muy claramente la meta de la conducta de vida psicoanalíticamente orientada para la sociedad moderna:
Como quiera que se evalúe lo que inevitablemente es una justificación teórica limitada en el tiempo de ideas que no se encuentran limitadas por el tiempo, no puede haber duda sobre un hecho, y es que el genio de Sigmund Freud reveló una nueva dimensión del auto-reconocimiento y estableció un método de examen crítico en la conducta y el deseo humanos. Lo que es importante hoy es continuar la investigación científica y ampliar la fundamentación teórica de sus ideas, buscando ante todo actuar sobre ellas en nuestra conducta de vida[10].
Tanto los conceptos psicoanalíticos como los filosófico-existenciales de la conducta de vida exigen la auto-reflexión de parte del individuo moderno con el objetivo de conducir a la sociedad fuera de la crisis de orientación de los tiempos modernos. Jaspers propaga su idea de una vida de conducta filosófica en todos sus escritos y aborda al público proclamando el reto de una reflexión filosófica sobre las propias posibilidades internas.
Pero el proceso de socialización filosófico-existencial como fue propuesto por Jaspers para una elite académica tuvo sólo una existencia sombría en las siguientes décadas, y usualmente se sospechó que se proponía apoyar a fuerzas conservadoras, restauradoras.. De modo contrastante, Mitscherlich no sólo tuvo éxito uniéndose con otros universitarios responsables de las políticas para establecer la psicosomática psicoanalítica como parte del entrenamiento médico en 1970, un año después de la muerte de Jaspers. Además, sus extensos estudios Society Without the Father y The Inability to Mourn se hicieron parte inseparable de la memoria colectiva de la República Federal[11]. El editor  Siegfred Unseld, cuya "cultura Suhrkamp" dio forma al clima de cambio intelectual en la década de 1960 en grado significativo,  se refirió a Mitscherlich después de su muerte en 1982 como "el médico de la mente de nuestra República".
Jürgen Habermas profundizó la idea de un camino psicoanalítico de la auto-reflexión con medios filosóficos en esa época. En su libro Knowledge and Human Interests (Nota de la traductora: Conocimiento e intereses humanos), el filósofo mundialmente famoso proclamó el año 1968 el de una "auto-iluminación científica" en nombre del psicoanálisis, y por consiguiente sustituyó la forma existencial de la auto-reflexión introducida por Jaspers con dos décadas de anterioridad[12]. El apogeo de su filosofía había pasado. Durante  las dos décadas siguientes las cuestiones de la conducta de vida personal en Alemania y en el mundo Occidental fueron moldeadas en no poca medida por las implicaciones socio-psicológicas del psicoanálisis. Jaspers había perdido la batalla que había comenzado en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial en Heidelberg,  donde se habían dado los primeros pasos para establecer en el mundo académico de Alemania el psicoanálisis.
Volviendo a mirar hacia ambos enfoques sobre la necesidad humana de significado en los tiempos modernos a través de la perspectiva sociológica de Max Weber, se puede resumir lo que sigue: Mitscherlich se había propuesto usar sólo terapéuticamente y no como una concepción del mundo el psicoanálisis, su intención estuvo acompañada de una comprensión empírica de la ciencia que difería del todo de la de Jaspers, pese al alto grado de congruencia de los conceptos que ellos emplearon. Mistcherlich violó las premisas normativas  de Weber de forma empírico-objetiva. Por otra parte, la interpretación de Jaspers sobre la neutralidad de valor de la ciencia empírica no hacía justicia a Weber ni a la realidad médica. Las interpretaciones discrepantes de la ciencia y de la libertad como valor son atribuibles a las respectivas intenciones de dar respuesta a las cuestiones de la conducta de vida para los individuos modernos puramente en términos psicoanalíticos o filosófico-existenciales. Jaspers propagó un tipo de ciencia que se restringía a los hechos objetivos también en el ámbito de la psicoterapia; él quería que los aspectos biográficos de la vida fueses tratados en la esfera puramente subjetiva de la comunicación existencial entre el paciente y el médico. Con su noción socio-psicológica del  psicoanálisis, Mistcherlich sobrepasó persistentemente y con autoconfianza las fronteras científico-naturales de la medicina, en dirección a las cuestiones individuales y colectivas de la conducta de vida.
Más allá de los hallazgos concretos disponibles, el estudio de la crítica del psicoanálisis por parte de Jaspers abre espacio para indagar en diversas direcciones. En términos ético-médicos, surgen temas que se conectan con las discusdiones más recientes sobre los instrumentos y las metas últimas de la psicoterapia. Y pueden aclararse procesos difíciles, que involucran el sopesar los principios de la autonomía del paciente y de la responsabilidad del médico, particularmente en el área de la psiquiatría y la psicoterapia, mediante las perspectivas sobre la discusión histórica entre Jaspers y sus oponentes, En términos psiquiátricos, la discusión acerca de qué posición debe adoptarse entre el polo del enfoque estrictamente biológico de la enfermedad y el psicodinámico no resulta todavía concluyente. En cualquier caso, muchos argumentos son prefigurados a través de los debates históricos. La investigación de la crítica del psicoanálisis por parte de Jaspers invita al lector a seguir a Max Weber en la preservación de una conciencia de la normatividad de cada procedimiento científico y en la aclaración de las premisas específicas que guían la indagación en cuestión. Sería también deseable que este estudio pudiera mantener vivo el interés weberiano en la noción liberal de la conducta de vida de la que somos individualmente responsables, la cual va más allá de los límites establecidos por Jaspers en su admirable idea de  una forma filosófico-existencial de la conducta de vida.

Carta a mis críticos- La psicoterapia como ciencia cultural.

Ha sido ya una experiencia sobresaliente discutir con mis críticos en Vancouver mi libro Life Conduct en Modern Times: Karl Jaspers and Psychoanalysis (Nota de la traductora: La conducta de vida en los tiempos modernos: Karl Jaspers y el psicoanálisis)Estoy profundamente agradecido de que Helmut Wautischer organizara este pequeño simposio en nombre de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica en abril de 2015, en el contexto del 89 Encuentro Anual de la Asociación Filosófica Americana, División del Pacífico.
I
En esta carta tendré la oportunidad de hacerme eco de algunas palabras de los artículos publicados por algunos de mis críticos. Cada uno de los tres comentaristas expone diferentes aspectos que merecen mayor atención de la que les he dado en mi estudio. Leer a John McCole, a Roger Frie y a Ed Mendelowitz me hace pensar que cualquier escritor -incluso en el campo de la ciencia y la filosofía- sólo es capaz de aclarar algunos aspectos de un tema complejo, que necesita ser estudiado y sobre el cual se necesita escribir de formas diversas. Roger Frie advierte metafóricamente la verdad epistemológica cuando afirma que "la comprensión siempre ocurre a través de los lentes de nuestra propia experiencia".  Sólo puedo confirmar que nuestra vida intelectual  se encuentra influida fuertemente por las circunstancias biográficas y las tradiciones culturales que encontramos en nuestros años de formación. Y me siento muy feliz de que mis críticos hayan añadido tanto a mi conocimiento limitado y a mis defectos intelectuales a partir de sus diferentes ángulos: ellos ampliaron y profundizaron realmente mi punto de vista de muchas formas.
En su comentario, Ed Mendelowitz encuentra palabras maravillosas cuando cita a William Arrowsmith sobre los méritos de una buena crítica, "cómo en sus últimos límites puede incluso mejorar la obra completándola en el acto de la comprensión". Estas plabras expresan perfectamente mi razón de sentirme muy agradecido a mis críticos. Recuerdo con frecuencia las breves palabras escritas por el estudioso alemán, Max Kommerell, uno de los más grandes intérpretes de la literatura del siglo XX, quien observa verdaderamente con una gran modestia, wir sind auf Ergänzung angewiesen (dependemos de nuestra complementación recíproca).
Esta carta no puede cumplir con la ambición de responder todas las preguntas que mis críticos hicieron surgir en sus comentarios. Pero con seguridad ellas van a inspirar críticamente mi trabajo futuro sobre Jaspers como una figura principal de la vida intelectual alemana del siglo anterior.
II
Teniendo en mente este proyecto no es por otra parte es sorprendente que comience mi carta con el intento de responder a lo que John McCole, como historiador de las ideas, pregunta sobre mi estudio acerca de la crítica del psicoanálisis por parte de Jaspers, "si hay una construcción narrativa de la trama, un relato" en ella. McCole brinda sólidos argumentos para leer mi estudio como "un relato de las oportunidades perdidas" subrayando la perspectiva sociológica de Max Weber. Si Jaspers hubiera compartido realmente las ideas de su maestro, el resultado habría sido una forma más profunda de juzgar a Freud y a su escuela. Pero sólo en los últimos años de su vida Jaspers se vio obligado a abrir sus ojos al pluralismo radical de Weber. Y aún entonces Jaspers no cambió su propia posición, que afirmaba la posibilidad de una perspectiva superior que capacitaría a las personas de pensamientos profundos -en su opinión- trascender la perspectiva de la relatividad moderna.
En otras palabras, más allá del diagnóstico sociológico de Weber sobre su época, Jasperts asume apasionadamente que todavía hay un horizonte metafísico abierto para cada hombre moderno, legitimizado por el idealismo crítico de Kant. Posteriormente, Jaspers fortaleció esta perspectiva filosófica conformando su afinidad con la filosofía de la libertad de Kant y dirigiéndola al postulado de la antinomia de la libertad. Será parte de la biografía intelectual de Jaspers la detallada descripción del papel decisivo que Kant asumió cada vez más en sus últimos años. El filósofo quería iniciar en la universidad este pequeño sendero de una conducta de vida existencialmente iluminada para cada hombre culto y cada mujer culta. Y por la información que Jaspers recibió de Hannah Arendt sobre el papel principal que el psicoanálisis empezó a jugar en la vida intelectual de América después de 1945, él intentó bloquear este desarrollo, subrayando lo que él percibía como los grandes peligros de la teoría y la praxis del psicoanálisis.
Roger Frie se encuentra legitimado para discutir oponiéndose a esta forma de crítica a partir de su perspectiva efectiva del psicoanálisis, que ha tenido muchos cambios a lo largo de las últimas décadas. Y él se encuentra absolutamente en lo correcto  al decir que muchos argumentos de Jaspers de sus años iniciales y últimos surgieron también dentro de la profesión, frecuentemente con mayor sofisticación intelectual.
Además, sólo puedo coincidir con el comentario crítico de Frie sobre la tendencia de Jaspers a comparar el psicoanálisis en Europa antes de 1933 con la ideología política del nacionalsocialismo y con su ambición política. El regreso privado de Jaspers a este argumento  después de 1945 es un hecho chocante, que muestra cuán profundamente le disgustaba el psicoanálisis rechazándolo en el sentido de un medio científico para la conducta de vida personal.
Pero al centrarse en la cuestión del valor científico del psicoanálisis y en la parcializada argumentación de Jaspers contra este, Frie descuida el interés medular de mi estudio. Mi objetivo es comparar a Freud y Jaspers como intelectuales cuyas obras proporcionan teorías diferentes sobre la conducta de vida adoptando la perspectiva sociológica que proporciona Max Weber. Al leer la controversia a través de los lentes de Weber, se pueden entender las polémicas exageraciones de Jaspers vinculadas a su profundo temor y hostilidad hacia el psicoanálisis como medio diferente y alternativo  para la autoreflexión. Y no deseo ni puedo responder la pregunta de si se debe preferir la adopción del psicoanálisis de Freud o decidirse por la filosofía de la existencia de Jaspers, o por una mezcla de ambas, o por otros conceptos científicos y filosóficos. Pero según la idea de Weber de que la ciencia no podría practicarse nunca sin un horizonte personal de valores próximos a los conceptos filosóficos, todos los métodos psicoterapéuticos han de ser vistos como avenidas científicas de juicios de valor cuando tocan o siguen las preguntas últimas relacionadas con la conducta de vida.
Así que la controversia histórica puede servir para ilustrar y discutir la significación de los valores en nuestro pensamiento científico y moral, los cuales siempre son impulsados por resentimientos y afinidades ocultas, como lo señaló Nietzsche en la Genealogía de la Moral. Y en esta medida tiene sentido perfectamente que la investigación de la historia de las ideas pueda demostrar que el libro de Nietzsche ha tenido la mayor influencia en los tres pensadores. Freud fue uno de sus primeros lectores durante sus años de estudiante en Viena. Y Max Weber leyó a Nietzsche antes de desarrollar su perspectiva epistemológica, citando ya la Genealogía en 1904. Jaspers lo siguió ya en la primera edición de la Psicopatología General, recurriendo al topos del resentimiento de Nietzsche en algunos aspectos concernientes a su explicación de la psicología de la comprensión. Los tres se inspiraron en el análisis de Nietzsche sobre el impacto inconsciente que nuestros gustos y aversiones tienen sobre nuestros puntos de vista científicos y filosóficos.
Mi estudio intenta seguir esta pista analizando los más profundos impulsos personales y filosóficos que convierten la crítica del psicoanálisis por parte de Jaspers en una crítica discutible. Y en mi libro se puede encontrar, tanto entre líneas como explícitamente, que mis juicios personales de valor muestran una gran afinidad con la idea del pluralismo de Weber. También pienso que no es posible para nosotros como seres humanos asociarnos con ninguna posición absoluta en forma definitiva. Y estoy convencido de que que lo que tenemos que encontrar es un pluralismo radical que se encuentra justamente en el centro de cada persona, al menos como una posibilidad, para los conflictos de las posiciones en lucha que tienen lugar en nuestros corazones. Y la cuestión de si podemos o no resolverlos quedará abierta, y no podemos encontrar en modo alguno un acuerdo general que pueda pretender que sea de carácter definitivo sobre tales cuestiones.
No obstante, comparto con Jaspers la tendencia antropológica que Kant llamó la "necesidad metafísica". Inclusive Max Weber tiene que ser entendido como pensador  vinculado a esta cuestión hasta cierto punto, tal como esta fue expuesta sistemáticamente alrededor de 1800 por el movimiento idealista alemán en impresionantes monumentos del pensamiento. Su definición del intelectual moderno como un hombre con "la necesidad interna de experimentar el cosmos como una totalidad significativa" se encuentra en deuda con esta tradición. Y su apología del pluralismo moderno alcanza una tensión dramática que ya resulta palpable en las palabras de Nietzsche, cuya aguda crítica de la tradición platónica y judeocristiana enfatiza, simplemente, cuán profundamente él se encuentra todavía arraigado en tales necesidades metafísicas.
En esta situacion de desencantamiento total de las concepciones del mundo significativas hay dos formas principales en que el individuo moderno puede tratar de evitar esta misma realidad. Por una parte, podemos construir los monumentos generales de una nueva cultura de significado, algún mundo "objetivo" de la ciencia, como lo había señalado Weber frecuentemente. Por otra parte, podemos tratar de hallar la pérdida de significado en la crisis de la modernidad retirándonos de la vida pública, y permaneciendo en el ámbito privado para fomentar las culturas puramente subjetivas de la vida significativa. El psicoanálisis  y sus intentos hermenéuticos para brindar una forma de conseguir un significado de carácter personal ha de ser visto en este contexto. Este se hizo crecientemente competitivo respecto al enfoque filosófico de la existencia para Jaspers. Precisamente, esta narrativa es lo que me ayudó a reconstruir y a comprender las polémicas discusiones que dirigió Jaspers después de 1945 con Viktor von Weiszäcker y Alexander Mitscherlich como los primeros representantes del psicoanálisis de la postguerra en las universidades alemanas.
Se me ocurre que en la revisión de mi libro no es casual que Ed Mendelowitz se centrara en  el núcleo existencial de la crítica de Jaspers, ya que él estudió con Rollo May y por tanto ha establecido un fundamento existencial a su idea de la psicoterapia. Presentando en su consideración a Bob Dylan y Franz Kafka como pensadores judeocristianos secularizados, Mendelowitz asombrosamente llega mucho más allá de los enfoques humanistas generales, citando provocativas declaraciones de estos intelectuales cruciales del pasado siglo. La entrevista irónica de Dylan en la que habla acerca de establecer un partido que se limite a la persona de su fundador, demuestra suscintamente la transformación americana respecto a la herencia europea del pensamiento metafísico. William James no podría hablar con mayor claridad sobre su convicción de una "religión personal" que no depende de circunstancias dogmáticas o institucionales algunas. Siguiendo esta tradición del individualismo radical, ninguna escuela o maestro psicoterapeuta puede responder todas las cuestiones de la vida. La persona finalmente tiene que formar su mente del todo por sí misma. Todo lo que un médico puede hacer es tratar de ayudar de un modo socrático, involucrándose en lo que Jaspers llamó "comunicación existencial" cuando las preguntas acerca de los valores y el significado tocan la vida psicológica. Mendelowitz señala la médula del interés de Jaspers, que quería una "auto-reflexión libre de compulsión". De hecho, esta condición es filosófica y puede convencer solamente a aquellos que tienen una fuerte sensibilidad por la libertad personal y por la imposibilidad de una solución común en el ámbito de la significación última. Cuando la gente conversa dentro de dicho horizonte, cuando la necesidad común de una vida significativa se experimenta, empieza allí lo que Jaspers llamaba comunicación existencial y lo que podría conectar a los individuos con la "iglesia escondida" de los que se sienten conectados de esta forma abierta para plantear las cuestiones últimas, sin conocer la respuesta, pero compartiendo las profundas interrogantes. Mendelowitz sugiere  esto al final de la entrevista con Bob Dylan, cuando el músico responde la pregunta de si él podría reconocer a aquellos que también son miembros del partido sin saberlo:  "Usted puede reconocerlos si usted los ve".
No existe criterio dogmático, o racional, o institucional, que pudiera ayudar a fomentar dicha percepción. Aquí Mendelowitz señala al postulado de Jaspers de las "cifras de la trascendencia" y a una conversación de Franz Kafka para ilustrar el reto de la verdad más profunda de la vida. que no puede compartirse directamente. El judío secular que fuera uno de los más grandes escritores del siglo pasado estaba bien familiarizado con los laberintos de nuestros sistemas institucionales y burocráticos en nuestras sociedades, como el estado, la universidad y las iglesias, que pretenden ser una autoridad que, de hecho, ya se ha desvanecido. Kafka buscaba una significación superior que podría ayudar a responder la pregunta acerca de si una verdad más profunda estaría siempre cerrada para nosotros. "El hecho, al que damos distintos nombres, y al cual intentamos aprehender mediante diversos procesos del pensamiento, impregna nuestras venas, nuestros nervios, nuestros sentidos. Está dentro de nosotros. Tal vez por esa razón resulta invisible. Lo que realmente podemos atrapar es misterio, la oscuridad."
Estoy seguro de que Jaspers habría coincidido con esta sentencia. Él se sintió conectado muy profundamenmte a la tradición religiosa judía, que su esposa Gertrud había hecho desarrollarse en él. Y debido a su maestro Max Weber, él fue uno de los filósofos que supo tempranamente, en el siglo pasado, que no es necesario amputar nuestras preguntas religiosas después de haber reconocido que todas las formas de las creencias institucionalmente organizadas han perdido su poder de convencimiento -al menos para los intelectuales en un mundo desencantado. Actualmente, el topos de la secularización es otra vez bien aceptado y lleva a los intelectuales a analizar y a buscar formas modernas de expresar nuestras necesidades metafísicas. Ed Mendelowitz toma en serio a Jaspers y nos ofrece a Dylan y a Kafka como dos magníficos miembros de ese partido o iglesia escondida.
Estoy fuertemente convencido de que todos los que hemos sido bien educados y entrenados en el mundo de las ciencias racionales sólo seremos capaces de cultivar nuestras preocupaciones más profundas en un lenguaje que se nutre de las artes y las letras. Y los tres críticos muestran, por sus afinidades con pensadores como Georg Simmel, Sigmund Freud, Ludwig Biswanger, Franz Kafka o Bob Dylan, cuán profundamente se sienten en casa en el mundo de la cultura occidental.
Por encima de todos los conflictos, quienes creen que hay algo más que el mundo de los hechos puros deberían unirse y deberían tratar de hablar con aquellos que parece que han olvidado lo que puede  conocerse sobre la humanidad además de los hechos empíricos. Cada ser humano depende de la naturaleza y de la cultura. Y sin falta, ciertamente hay un impacto de las influencias por las que pasan los seres humanos en sus años de formación. Incluso una discusión acerca de Karl Jaspers puede ayudar a discernir el impacto de los años, en diferentes universidades bajo la supervisión de distintos profesores, sobre nuestro desenvolvimiento intelectual
Reflexionar sobre dichos mundos en un estudio histórico de las cartas, los artículos y los libros que una persona dejó tras de sí es, en mi opinión, una buena preparación para la tolerancia humana. Al hacerlo así, el investigador, y después el lector de una narrativa, pueden entender por qué y cómo otros hombres y mujeres le dan una valiosa significación a sus vidas. Los estudios comparados de personas que tomaron diferentes caminos intelectuales bajo circunstancias similares resultan todavía más esclarecedores para reconocer el significado limitado que, pese a todo, tienen las influencias objetivas y los juicios subjetivos en el desenvolvimiento personal propio. Jaspers y Freud quisieron postular una cierta forma filosófica y psicológica de vivir para afrontar los límites de la vida con un afán que no permitía reconocer y respetar el intento del otro. Freud no tomó más que una nota breve de Jaspers, mientras que el filósofo de la existencia luchó más y más contra el mundo del psicoanálisis como una teoría de la conducta de vida. En nuestros enfoques hitórico-culturales sobre ellos, tenemos la oportunidad de lograr cierta visión general y de tropezar con el reto del entendimiento. Al final, tendremos que encarar un horizonte abierto de cuestiones de diferentes niveles intelectuales.
Podríamos regresar a la perspectiva que ya tenían Max Weber y William James: cada uno de nosotros necesita una forma de religión personal que va más allá de los límites de la ciencia. Ed Mendelowitz ha subrayado esta verdad en forma de ensayo, combinando los argumentos con arte. John McCole los siguió firmemente en las obras de Georg Simmel. Y Roger Frie lo hizo llamando nuestra atención sobre las obras de Ludwig Binswanger. Me siento feliz de que mi tentativa de demostrar el papel que Jaspers ha jugado al introducir los aspectos filosóficos y culturales en el mundo de la psiquiatría haya encontrado tal resonancia. Los tres enfoques demuestran en formas diferentes cómo nos encontramos unidos en la psiquiatría y la psicoterapia como ciencia cultural.
III
El cultivo de los aspectos subjetivos de la psicopatología no significa que se tiene que abandonar el fundamento de la objetividad posible. Revela simplemente una cierta sensibilidad y concientización de lo que se requiere para entender una diversidad de interpretaciones, aún cuando se  afirme que para la vida no hay más que evidencia biológica. Tenemos buenas razones para reaccionar de modo polémico ante dicha posición, que Jaspers había encontrado ya hace cien años, llamándola un "mito cerebral". Al mismo tiempo, él estaba también muy claro en que, del otro lado, existe el peligro seductor de la subjetividad especulativa. Y por tanto, él habló del "psico-mito" como un reto paralelo para todas las ciencias culturales serias.
En nuestros días tenemos que ocuparnos de un nuevo enfoque humanista en la psicoterapia, que va más allá de los límites con base en la evidencia, utilizando pensamientos y términos claros y conectando nuestro pensamiento con la gran tradición del saber occidental que brindan las artes y las letras. La creación de una cultura de crítica esclarecedora puede beneficiarse ciertamente de un profundo ejemplo alemán, la clara prosa de Inmanuel Kant. Él sabía que nuestro conocimiento científico sobre el hombre es limitado, y que las necesidades metafísicas crean en cada uno de nosotros ciertos juicios de valor. Este factor antropológico tiene que ser respetado por los científicos. Y cuando ellos se aproximan a un ser humano en las ciencias sociales y psiquiátricas, esto no puede hacerse sólo de forma cuantitativa. Los seres humanos necesitan interpretación, en tanto en su mayoría no están de acuerdo unos con otros. Jaspers y Freud son buenos ejemplos para dicho reto. No nos equivocaremos  en la medida en que dejemos las cuestiones abiertas y no postulemos soluciones finales, sea en nombre del enfoque empírico sobre el hombre o del especulativo. Recurriendo a la gran tradición americana de William James y su psicología de las experiencias religiosas, que resultó esclarecedora para Weber y Jaspers, quisiera cerrar mi carta con esta afirmación:  el mundo de las ciencias culturales, al que pertenecen la psiquiatría y la psicoterapia, tiene que estar fundamentado en un escepticismo bien dispuesto que se abra al encuentro de una variedad de conceptos, inclusivos de todas las formas de las creencias y concepciones del mundo iondividuales. ¿De qué otra forma podríamos alcanzar el nivel de evolución de moralidad personal que los hombres han avizorado luchando entre sí desde que Adán y Eva abandonaron el Paraíso? Como Kant afirmó, el hombre es culturalmente libre aún cuando está ligado a las causas naturales. Vivimos en el horizonte de esta "antinomia de la libertad".


















[1] El texto es una versión ligeramente revisada de pasajes que introducen y  resumen la tesis central de mi libro, Life Conduct in Modern Times: Karl Jaspers and Psychoanalysis, Dordrecht: Springer, 2006.
[2] Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin: Springer 1919, 5ta. edición 1960. [En lo que sigue citado como PW, todas las traducciones son del autor].
[3] Karl Jaspers, General Psychopathology, traducción de J. Hoenig y Marian W. Hamilton, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1997.
[4] Karl Jaspers, Man in the Modern Age, traducción de Eden y Cedar Paul, Garden City, NY: Anchor Books, 1957.
[5] Esta carta, fechada en agosto 8 de 1953, será publicada próximamente en Karl Jaspers, Korrespondenzen: Psychiatrie, Medizin uind Naturwissenschaften, eds. Matthias Bormuth y Dietrich von Engelhardt, Göttingen, Niedersachs: Wallstein, 2016. [Traducción del autor].
[6] Karl Jaspers, Max Weber: Gesammelte Schriften, Munich: Piper 1988, p. 94. [Traducción del autor.]
[7] Esta carta, fechada el 22 de abril de 1949, será publicada próximamente en Karl Jaspers, Korrespondenzen: Psychiatrie, Medizin uind Naturwissenschaften, eds. Matthias Bormuth y Dietrich von Engelhardt, Göttingen, Niedersachs: Wallstein, 2016. [Traducción del autor].
[8] Karl Jaspers, Der Arzt im technischen Zeitalter, Munich: Piper 1986, p. 38.
[9] Max Weber, Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, traducción de Talcott Parsons, New York: Scribner, 1958.
[10] Herbert Bareuther, Forschen und Heilen: Auf dem Weg zu einer psychoanalytischen Hochschule, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989, p. 295.[Tradución del autor]
[11] Alexander Mitscherlich, Society Without the Father: A Contribution to Social Psychology, New York: Hartcourt Brace  & World, 1969. Alexander Mitscherlich y Margaret Mitscherlich,  The Inability to MOurn: Principles of Collective Behavior, New York: Grove Press, 1975.
[12] Jürgen Habermas, Knowledge and Human  Interests, Boston: Beacon Press, 1971.