Saturday, May 25, 2019

Gladys L. Portuondo, JASPERS, HUSSERL, KANT: LAS SITUACIONES LÍMITE COMO "PUNTO DE GIRO" (traducción de la versión en inglés)

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Autora: Gladys L. Portuondo

La presente traducción al español ha sido realizada por la autora de la versión en inglés, según ha sido publicada en:  Gladys L. Portuondo, "Jaspers, Husserl, Kant: Boundary Situations as a Turning-Point", en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 11,No1,Spring 2016, en: https://www.existenz.us/volumes/Vol.11-1Portuondo.pdf, la cual a su vez es una ampliación de la primera versión original en español, publicada  en:

Resumen: El ensayo aborda el significado de las situaciones límite en la filosofía de Karl Jaspers como un punto de giro respecto a la fenomenología de Edmund Husserl  y la filosofía trascendental de Immanuel Kant, y como clave para la comprensión de algunas de las diferencias de la filosofía de Karl Jaspers en relación al pensamiento de Husserl y Kant, respectivamente. Para Jaspers, el significado de las situaciones límite como estructura de la Existenz subraya la posibilidad del riesgo en la historicidad individual. Tomar riesgos rompe el flujo de la reflexión y, al mismo tiempo, apela a una apertura de la ética -sin sacrificar la universalidad del imperativo categórico de Kant. Desde el punto de vista de Jaspers, la fenomenología de Husserl  no abre la posibilidad de auto-transformación para el yo, ni  contribuye al desarrollo de la "acción interior" del pensamiento trascendiente, y dado que las situaciones límite interrumpen el flujo de la conciencia auto-reflexiva, las tensiones que surgen entre la conciencia y la Existenz se mantienen más allá de su alcance. De modo similar, según se considera desde la posición de Jaspers, el significado del método trascendental de Kant se ha hecho diferente tras la aclaración de la Existenz, la que no sólo muestra que el pensamiento está en juego en las situaciones límite, sino que al mismo tiempo la Existenz pone en riesgo su posibilidad y su destino.

Palabras clave: Jaspers, Karl; Kant, Inmanuel; Husserl, Edmund; fenomenología de la conciencia; conciencia enferma; conciencia auto-reflexiva; situaciones límite; pensamiento trascendiente; método trascendental; aclaración existencial; historicidad individual.

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Jaspers ha enfatizado que la filosofía de la conciencia adopta un significado "contemplativo" en la fenomenología de Edmund Husserl[1]. Él plantea a Husserl la misma objeción que a Descartes, en tanto ambos intentan validar para la filosofía los criterios de evidencia y de certeza con base en las matemáticas. Desde su experiencia clínica como psiquiatra, Jaspers confrontó las "desviaciones" de la psiquis patológica con los reclamos de coherencia y significado hechos por la fenomenología de la conciencia[2], en tanto la búsqueda de la verdad en sí misma mediante la fundamentación de la filosofía como "ciencia rigurosa" no aborda la comprensión adecuada de la conciencia enferma.
Por cuanto el alcance de la fenomenología de la conciencia como método se restringe a la descripción de fenómenos particulares[3], Jaspers decidió ampliar su alcance y utilizarla para describir también las experiencias de las personas con enfermedades mentales[4]. Considera que ella es sólo un método subordinado que proporciona descripciones[5],  y por consiguiente, adecuado principalmente para la investigación científica[6]. Así, aún cuando él no la acepta bajo ninguna circunstancia como método filosófico, la fenomenología no obstante le permite representar objetivamente los fenómenos de la vida mental, pero no abre la posibilidad de auto-transformación para el yo, ni contribuye al desenvolvimiento de la "acción interior" del pensamiento trascendiente -el cual según Jaspers es una condición necesaria para el filosofar. El pensamiento trascendiente es el lugar al que pertenece la aclaración existencial como el ámbito filosófico inclusivo de las situaciones límite, y el lugar donde ocurre el giro en la filosofía de Jaspers respecto a la fenomenología de Husserl[7]. "En realidad", afirma Jaspers,


existe una diferencia radical entre la fenomenología de la conciencia y la aclaración de la Existenz...[que] se describe...como el salto del observar al filosofar, es decir, desde el conocer algo a la acción interior a través del pensar.[RC 819]

Este método no supone alcanzar  comprensión (Verstehen) alguna de la psiquis enferma[8], es decir, una interpretación de las conexiones que existen entre los estados mentales y las relaciones y motivaciones que los generan (PA 18). Para Jaspers, quien introdujo por vez primera la fenomenología en la psiquiatría[9], esta constituye sólo un método empírico para definir y distinguir los estados mentales.
Si bien desde las Meditaciones cartesianas (1931) Husserl había mostrado su interés en el mundo de los seres humanos -como campo de la intersubjetividad trascendental y apertura al espacio del mundo de la vida (Lebenswelt)-, podría  decirse desde la posición de Jaspers que a partir de las situaciones límite surgen tensiones entre la conciencia y la Existenz, las cuales se mantienen marginalizadas en la fenomenología de Husserl[10]. Esto se debe a que las situaciones límite rompen el flujo de la conciencia auto-reflexiva. Si seguimos a Jaspers, resulta difícil entonces no tomar en consideración que el límite inherente de la fenomenología como una filosofía de la conciencia hace imposible dirigirse hacia la filosofía de la existencia, ya que esta última debe ser inclusiva respecto a todas las posibilidades humanas. La relación de Jaspers con la fenomenología de Husserl toma en cuenta dos circunstancias básicas: en primer lugar, la Existenz va más allá de la conciencia (y también la abarca); no obstante, la fenomenología se mantiene dentro del ámbito de esta última[11]; en segundo lugar, la filosofía de Jaspers reclama una dimensión ética del filosofar que conduce al pensamiento a la vida práctica -en donde la dimensión contemplativa de la reflexividad es excedida por la condición desgarrada del existente.
Acercándose al método trascendental de Kant en la medida en que este tiene como meta trascender lo que es objetivo (RC 792), Jaspers reconoce en este método la característica específica del método filosófico, el cual se distingue del método científico. Jaspers considera que Kant revela el camino hacia la Existenz, en tanto este está abierto a la auto-reflexión mediante el reconocimiento de: (1) la orientación filosófica hacia el mundo, sin ser presa de ilusiones engañosas, como el camino de la ciencia y del conocimiento de lo que es objetivo y como condición básica del filosofar; (2) el camino del pensar que transforma el mundo en libertad y muestra por consiguiente que el mundo no puede cerrarse en sí mismo -siendo también incomprensible como un todo por el conocimiento objetivo. Adicionalmente, Jaspers afirma que el esfuerzo por trascender la escisión sujeto-objeto pasa a través de la ciencia y del conocimiento objetivo. Kant mantiene una posición similar respecto a la relación entre la ciencia y la filosofía, y Jaspers señala en Kant la idea de mundo via antinomias y falacias como resultado de su identificación con una totalidad que pretende incorrectamente agotar el ser del mundo en su objetividad[12]. Para él, Kant ha dado un paso decisivo hacia la posibilidad de la filosofía de la existencia, al proporcionar el fundamento metódico para la

idea de la fenomenalidad en correspondencia con nuestra existencia dentro de la dualidad sujeto-objeto, esta última en tanto subordinada al espacio y al tiempo como formas de intuición, y a las categorías consideradas como formas del pensamiento[13].

Sin embargo, aunque define el ámbito del sujeto como inconmensurable con la objetividad del objeto -la cual se establece más bien de acuerdo a este ámbito como su referencia necesaria-, Kant concibe el sujeto, al mismo tiempo, según una condición humana universal, abordando la estructura de la razón para todos los sujetos racionales posibles[14]. Pero el sujeto, concebido de este modo, contrasta con la singularidad y unicidad de la historicidad individual, que decide y actúa dentro del ámbito de las  posibilidades que se encuentran condicionadas según la ocurrencia de las situaciones límites. No obstante, Jaspers sigue a Kant y enfatiza que es imposible pensar, a no ser que lo que se piensa sea objetivado y también afirma que todas las objetivaciones deben ser metódicamente canceladas por el incesante pensamiento trascendiente via contradicciones y argumentaciones circulares, expresando la elusividad de lo que trasciende el marco de la división sujeto-objeto y conduciendo el pensamiento a los límites de lo pensable. Mas en este caso, según Jaspers, estos son límites (fronteras) en tanto son dados dentro del pensamiento. Sin embargo, las situaciones límite no pueden ser objeto del conocimiento ni del razonamiento lógico, sino que ellas más bien sólo impulsan la aclaración existencial.
De modo similar, se puede decir que mientras la filosofía trascendental de Kant ha adoptado como punto de partida la experiencia de la realización del conocimiento según la razón científica moderna -y examina además críticamente las condiciones para esta posibilidad-, la crítica de Jaspers comienza con la des-realización, por decirlo así, de la existencia empírica (Dasein) en un mundo en el cual la característica principal es la crisis. Y también examina las condiciones potenciales de la Existenz a través de la praxis, en tanto ellas se desenvuelven mediante la aclaración existencial y la comunicación. Para Jaspers, el orden de la Existenz no puede ser encontrado en ningún otro más que en el de la propia Existenz, y tiene sólo un significado indirecto[15] porque el ser de la Existenz es mera posibilidad. Cuando el pensamiento trascendiente "piensa sobre los objetos a través de formas no objetivas, salta sobre nuestra propia sombra mediante el pensamiento; piensa mediante métodos usando el entendimiento y va más allá del entendimiento"(RC 794), este lleva a cabo la "operación filosófica básica" y hace posible cambiar la actitud de la conciencia, i.e., su conversión[16]. Jaspers considera la conversión del pensamiento como una parte del trascender formal, o lo que equivale a lo mismo, en correspondencia con el "orden de la razón"[17]. Pero simultáneamente él también piensa que esta conversión responde a la realidad y al significado de la historicidad, lo que Kant no entendió -así, siguiendo a Jaspers, él habría perdido de vista la ética de la responsabilidad, con ayuda de la cual Max Weber desarrolla posteriormente su pensamiento. Luego, Jaspers subraya:

Lo que desde el punto de vista de una filosofía de la historia él [Kant] permite, es meramente el intento de escribir una historia en la que se muestra qué tan lejos y que no -medido por el ideal de la razón- los eventos y transformaciones que ocurrieron fueron ventajosos, y cómo todo esto se encuentra conectado.[RC 755]

La dialéctica de la historicidad (como una condición existencial según Jaspers) se manifiesta en la historia objetiva de la existencia empírica (Dasein), permite identificar toda situación histórica de lo que es empíricamente dado como un límite y crea también las condiciones para toda posibilidad histórica existencial. "En cualquier caso", indica Jaspers,

lo que ocurre depende del hombre. No hay nada que pudiera ser considerado como inevitable, como fatídico...Dentro de nosotros está lo que llega a ser, y dentro de cada individuo, definitivamente, aunque ningún individuo puede decidir a dónde va la orientación de la historia.[18]

Respecto a la experiencia humana de las situaciones límite, la heterogeneidad de la historicidad individual resulta al parecer irreductible al sujeto universal kantiano no sólo debido a sus manifestaciones históricas empíricas, sino también debido a su posibilidad existencial.
Para Jaspers, las situaciones límite (Grenzsituationen) no constituyen en sí mismas un contenido del pensamiento, sino más bien son la expresión de la discontinuidad y de los límites de la posible Existenz. Si la situación fáctica define la existencia empírica (Dasein), la situación límite define la Existenz. Según Jaspers, existir y experimentar las situaciones límite "son la misma cosa"[19], y "la auténtica función del límite" (F2 67-8) es apuntar hacia la Trascendencia, mientras este se mantiene inmanente. Las situaciones límite tienen una característica histórica (geschichtliche) para la posible Existenz, la que es única para el individuo, y aunque no pueden modificarse o suprimirse, no obstante pueden clarificarse por medio de la participación activa en ellas. La tarea de la filosofía consiste en la aclaración de la Existenz según la fisonomía existencial del individuo, en la medida en que puede abrir y estimular la posibilidad de la (auto) reflexión dentro de las situaciones límite,  haciendo posible establecer su alcance. La muerte, la culpa, la lucha, el sufrimiento y el fracaso como situaciones límite expresan la finitud de la Existenz y, al mismo tiempo, su posibilidad. Su significado puede sólo ser comunicado de una forma paradójica, en tanto opuesto a la existencia empírica -a la cual la Existenz, sin embargo, tiene que aferrarse, dado que esta es su único medio para manifestarse a sí misma.
En opinión de Jaspers, el significado del método trascendental de Kant ha cambiado a través de la aclaración por medio de la Existenz, aunque este sigue siendo condición esencial para dicha aclaración. Siguiendo a Jaspers, la filosofía trascendental de Kant se encuentra en el centro de la cuestión de la posibilidad,  al proponer las tres preguntas metafísicas bien conocidas relativas al conocer, el hacer y el creer. A partir de ellas, la filosofía de Jaspers fundamentó el método del trascender como posibilidad trascendental, por lo cual el trascender no permite captar ningún ser, "sino aclara un rasgo de nuestra existencia empírica, en general"(F2 408). Adicionalmente, su concepción relativa a la aclaración existencial contribuye a la expansión del método trascendental porque toma en cuenta no sólo el ámbito del trascender en el pensamiento -donde la Trascendencia puede ser representada como Idea-,  sino también, al mismo tiempo, se refiere al trascender en el sentido de una posibilidad existencial, allí donde el pensamiento ya no trasciende; esto es, en las situaciones límite. Es en este sentido que la noción de las situaciones límite en la filosofía de Jaspers representa un punto de giro dirigido hacia el ámbito de la Existenz en relación a la filosofía de Kant, y el criterio que inaugura un nuevo alcance para la reflexión filosófica.
No sólo es patente para el pensamiento trascendiente en la aclaración existencial que el pensamiento se encuentra en riesgo en las situaciones límite, sino también que la Existenz pone en riesgo al mismo tiempo su posibilidad y su destino. La auto-reflexión abre paso, en la aclaración existencial, a la aceptación o aquiescencia de los juicios (afirmativos o negativos), y a las decisiones a través de la acción. Jaspers subraya que el momento de la decisión involucra siempre respecto a la Existenz la posibilidad del riesgo; de esta forma, desde el punto de vista de la aclaración existencial, el alcance de toda ética racional sería objetable si se considera como garantía suficiente para el correcto curso de la acción -en cualquier caso, esta sólo puede apoyar la posibilidad restringida de la acción prudente, "ya que la Existenz tiene que decidir en el tiempo y no puede, arbitrariamente y sin interrupción, comprobar en aras de la prudencia", dice Jaspers, en tanto "el tiempo obliga"[20]:

La Existenz no puede esperar...tiene que decidir al instante en cada momento, y entonces debe ejecutar lo que sólo después de una cognición sin fin sería claro y evidente al final de los tiempos(...). La Existenz tiene que arriesgarse ella misma. Y sin embargo, en la decisión, en la resolución, queda a la espera de lo que ocurra".[FFR 407]

Desde la perspectiva de la temporalidad y la historicidad de la Existenz , Jaspers cuestiona la afirmación kantiana, "no arriesgar nada, debido a la seguridad material, a la posibilidad de ser injusto" (FFR 407). Esta afirmación parece ser contradictoria con la condición temporal del ser humano, en la que lo que es decidido en un instante único se decide por la eternidad. Jaspers comenta que la Existenz sabe que cuando actúa podría ser injusta; o también puede fallar en realizar la acción requerida cuando permanece impasible, sin importar si se involucra a través de algún evento, ya sea directa o indirectamente. De aquí puede inferirse que, para Jaspers, la Existenz no es capaz de evitar su condición culpable por medio de alguna ética racional.
Las situaciones límite dibujan los contornos únicos para la Existenz junto con el pensamiento trascendiente, y este último se mueve en círculos; busca romper el cerco de las objetividades y las fronteras; se dirige a la no-objetividad y abre espacio para la posible Existenz. Jaspers va más allá en relación al método trascendental, ya que la aclaración de la Existenz es la meta del pensamiento trascendiente, la cual abre para el sujeto la posibilidad de llegar a ser sí mismo. Y esto constituye "el antiguo secreto de la autoconciencia"(RC 799). Así, el "método del trascender" no sólo tiene un significado crítico para la filosofía de Jaspers, sino también un propósito existencial: "El trascender general, que se comunica filosóficamente, no coincide con la trascendencia existencial a sí mismo, y aunque es cierto que el pensamiento filosófico lo despierta o corrobora, no está a su vez llevado a cabo en él" (F1 55). De esta forma, la filosofía no puede ofrecer la protección que se necesita a fin de evitar todo riesgo para el trascender existencial.
El método de Kant ofrece a Jaspers una clave para orientar la posible Existenz hacia el desempeño del papel que a ella corresponde; esto es, poner en riesgo su posibilidad; en tal caso, se requiere una nueva actitud para la conciencia bajo la forma de una conversión o "renacimiento del pensar"(RC 794), apelando a la comunicación existencial y la aclaración. La "operación filosófica básica" se lleva a cabo como un salto a un nuevo nivel del pensamiento, y este se alcanza cuando, al mismo tiempo, la auto-transformación del sujeto que piensa es alcanzada haciéndolo así. La conversión de la forma de pensar del pensamiento intelectual a la razón abarcadora[21] -no sólo en el ámbito de la teoría, sino también por medio de sus implicaciones para la acción práctica- no es un proceso espontáneo, sino más bien trasciende la mera reflexión a través de la decisión voluntaria, involucrándola en la participación comunicativa. Para Jaspers, el pensamiento aclaratorio es la respuesta a una llamada desde la dimensión ética, lo cual es inherente al riesgo inevitable de la realización existencial.
Jaspers ha expuesto la razón a todos los riesgos de la Existenz. La aclaración existencial ha sido concebida por él no como una superación, sino como una expresión de las discontinuidades, paradojas y límites por los cuales se desenvuelve el camino problemático de la razón comunicativa y abarcadora. El encuentro de la razón con la Existenz nunca es definitivo, ni conduce a una suerte de reconciliación en una identidad imposible. La razón no pretende, en una visión retrospectiva, dictar un juicio sobre la Existenz: a diferencia del búho de Minerva, no levanta su vuelo al anochecer. En una aproximación sin fin, la razón muestra aquellas condiciones polares sin las cuales la condición humana no puede realizarse. La aclaración existencial no intenta declarar una teoría del ser de la Existenz, sino más bien exponer una crítica de las experiencias humanas -conduciendo al encuentro con la Transzendenz.
En tanto sólo el yo puede ejecutar este proceso, la operación filosófica básica siempre tiene un carácter individual, si bien puede alcanzarse por medio de la comunicación. Así, la conversión en la conciencia tiene una dimensión social inherente, que está ligada a las condiciones históricas de las situaciones límite, y también a las experiencias compartidas de las comunidades. Y como lo ha señalado Jaspers, el cambio de actitud en la conciencia -que se genera por la posible Existenz mientras se enfrenta a los riesgos que atraviesan los intentos para alcanzar su realización- representa no sólo la entrada a la libertad del filosofar, sino también deja al descubierto la posibilidad del fracaso, a la par con la conversión sin restricciones del pensar y del existir.




[1] Una descripción detallada de este  tema  se aborda en; Gladys L. Portuondo, La existencia en busca de la razón (Apuntes sobre la filosofía de Karl Jaspers), Saarbrücken, Germany: Editorial Académica Española, Lambert Academic Publishing GmbH & Co. KG, 2012. Agradecemos a Pedro Coutin Churchman y  a Lauren Robinson Coutin por su ayuda en la corrección de mi traducción al inglés de la primera versión en inglés de este artículo, publicado originalmente en español en: "Jaspers, Husserl, Kant: las situaciones-límite como 'punto de giro'", Mérida-Venezuela: Universidad de los Andes, Revista Filosofía 25 (2014) 111-120. También agradecemos a Helmut Wautischer y a su equipo editorial de Existenz por sus útiles comentarios y sugerencias  editoriales en relación a la presente versión en inglés revisada.
[2] Véase César Moreno, "De la excepción a la metafísica (Jaspers)", Madrid, España: Enclaves Fundamentales, Fenomenología y Filosofía Existencial 1 (Editorial Síntesis 2000), 167-87, aquí en p. 170.[En lo que sigue citado como EMJ]
[3] "En realidad existe una diferencia radical entre la fenomenología de la conciencia y la aclaración de la Existenz. Esta diferencia estaría mal designada si fuera llamada un retorno a partir de la conciencia a lo que se encuentra ante la conciencia y la soporta: se describe más correctamente como el salto del observar al filosofar, es decir, desde el conocer algo a la acción interior a través del pensar".  Karl Jaspers, "Reply to my Critics", The Philosophy of Karl Jaspers, ed. Paul A. Schilpp, La Salle, IL: Open Court Publishing Company 1981, pp. 747-869, aquí p. 819. [En lo que sigue citado como RC]. Todas las traducciones citadas de esta fuente  al español aquí son de la autora.
[4] "No sólo las alucinaciones, sino también los delirios, los modos de la conciencia del ego y las emociones podrían describirse tan claramente, sobre la base de las propias descripciones del paciente, que ellos serían reconocibles con seguridad en otros casos". Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography", The Philosophy of Karl Jaspers, ed. Paul A. Schilpp, La Salle, IL: Open Court Publishing Company 1981, pp. 1-94, aquí p. 18 [En lo que sigue citado como PA].La traducción al español de esta fuente aquí es de la autora.
[5] Véase Karl Jaspers, Psicopatología General,  Fondo de Cultura Económica, México, 1993, p.58. En la versión en inglés, véase: "It is wrong to call this book the 'principal text of phenomenology.' The phenomenological attitude is one point of view and one chapter has been devoted to it in some detail as the viewpoint is a new one. But the whole book is directed to showing that it is only one point of view among many and holds a subordinate position at that". German text: Karl Jaspers, General Psychopathologie, Vol. 1, trad. J. Hoenig y Marian W. Hamilton, Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press 1997, p. 48.
[6] "Se ha probado que es posible y provechoso describir las experiencias internas de los pacientes como fenómenos de la conciencia...La fenomenología se convirtió en un método para la investigación"(PA 18). La traducción al español de esta fuente aquí es de la autora.
[7] Las situaciones límite como "punto de giro" significa en primer lugar, en el presente contexto, una visión tan crítica como es posible de la fenomenología de Husserl y del método trascendental de Kant en virtud de un desplazamiento del filosofar hacia el ámbito existencial, y en segundo lugar, una ampliación de los contenidos de la perspectiva filosófica. En nuestra opinión, las situaciones límite constituyen en la filosofía de Jaspers la incitación principal para el giro hacia el ámbito de la Existenz.
[8] El método del Verstehen o la verstehende Psychologie fue desarrollada originalmente en la Psicopatología General de Jaspers y, con posterioridad, en su Psychologie der Weltanschauungen.
[9] La primera discusión de Jaspers que utiliza la fenomenología en el contexto de la psiquiatría aparece en 1912 en "Die phänomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie", Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie 9/1 (Diciembre 1912), 391-408.
[10] Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trad. Dorion Cairns, The Netherlands: Martinus Nijhoff Publisher, 1977.
[11] César Moreno, "Formas de lucidez. De las cosas mismas a la existencia", Madrid, España: Enclaves fundamentales, Fenomenología y Filosofía existencial 1 (Editorial Síntesis 2000), 15-46, aquí p. 35.
[12] Karl Jaspers, "Doctrina de Kant sobre las ideas", en Conferencias y ensayos sobre historia de la filosofía, Madrid, España: Editorial Gredos 1972, pp. 114-40, aqií pp. 114-5.[En lo que sigue citado como DKI, mi traducción ] El texto en alemán: Karl Jaspers, "Kants Ideenlehre", en Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, Deutschland: Springer Verlag 1971, pp. 463-86.
[13] Karl Jaspers, The Perennial Scope of Philosophy, trad. Ralph Mannheim, Philosophical Library, New York, 1949, p. 14. La traducción al español aquí es de la autora.
[14] Jaspers examina la teoría de las ideas de Kant subrayando la característica principal de las ideas, consistente en ser un contenido de la razón que sobrepasa la división sujeto-objeto. Jaspers examina también los comentarios de Kant sobre el problema del "ser Uno", lo individual, e indica que dicho problema no existe para la teoría de las categorías (en tanto resulta inalcanzable para el entendimiento). Subraya que este problema  se sitúa en un lugar central en la teoría de las ideas. Comenta que para Kant, "la determinación de toda entidad aislada es una tarea infinita que está fundada en la idea de la totalidad de la experiencia", así como  "cada individuo es infinito" porque "este es una idea en la medida en que se convierte en objeto del conocimiento"(DKI 128). Pero Kant se refiere al problema de lo individual en el ámbito de la razón, y no en el ámbito de la Existenz.
[15] Las referencias de Jaspers al significado indirecto de diferentes nociones -por ejemplo, las cifras de la trascendencia, o los conceptos y las descripciones fenomenológicas de la Existenz- subrayan la imposibilidad de encontrar un referente objetivo para estas nociones, dado que ellas pertenecen a un ámbito que sobrepasa la división sujeto-objeto, dentro de la cual el conocimiento es objetivado.
[16] El tema de la conversión de la conciencia tiene una posición central en el pensamiento de Karl Jaspers. Un estudio valioso sobre el significado de esta conversión bajo las condiciones de la Revolución  Tecnológica en la Edad Moderna puede encontrarse en Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age, Lanham, MD: University Press of America, 1988.
[17] La "conversión del pensamiento"en Kant se desenvuelve en el ámbito de las operaciones lógicas, las cuales no incluyen el juicio, como Hanna Arendt lo señaló. Ella subraya que el juicio trata de lo particular y no tiene un lugar en la filosofía moral de Kant. Véase las conferencias de 1970 de Hannah Arendt Das Urteilen: Texte zu Kants politischer Philosophie, Piper, München, 1985. En español, Hannah Arendt, Conferencias sobre la filosofía política de Kant, trad. de Carmen Corral, Buenos Aires: Paidós 2003, pp. 16, 35.[En lo que sigue citado como CFP, mi traducción]. Arendt cita a Kant: "A blunt or limited head...may reach by studying the very erudition by means of training. But considering that, in such a case, the judgement is usually missing, it is not unusual to find highly educated men who, when using their scientific ability, let it display that irremediable lack [of the gift]" (CFP 17) ("Una cabeza obtusa o limitada ... puede alcanzar estudiando la erudición mediante el entrenamiento. Pero teniendo en cuenta que, en ese caso, generalmente falta el juicio, no es raro encontrar hombres altamente educados que, al usar su capacidad científica, muestren esa falta irremediable [del don]"). Arendt refiere la cita a Kant, Kritik der reinen Vernunft, B172-B173, trad. al español: Crítica de la Razón Pura, Madrid, Alfaguara, 1978. Véase la cita completa en la versión oficial en inglés en: Inmanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. y trad. por Paul Guyer y Allen W. Wood, Cambridge, MA: Cambridge University Press 1998, p. 268-9 como sigue: "A dull or limited head, which is lacking nothing but the appropriate degree of understanding and its proper concepts, may be well trained through instruction, even to the point of becoming learned. But since it would usually still lack the power of judgement (the secunda Petri), it is not at all uncommon to encounter very learned men who in many fine pathological, juridical, or political rules  in his head, of which he can even be a thorough teacher, and yet can easily stumble in their application, either because he is lacking in natural power of judgement (though not in understanding),  and to be sure understand the universal in abstracto but cannot distinguish whether a case in concreto belongs under it, or also because he has not received adequate training for this judgement through examples and actual bussiness". Arendt señala la significación de este tema para "un grupo de cuestiones que encaran al pensamiento moderno, particularmente el problema de la teoría y la práctica, y para todos los intentos de lograr una teoría de la ética más o menos plausible"(CFP 18). En su "reply to my Critics" Jaspers afirma en su comentario a Walter Kaufmann que la opinión de Kaufmann, según la cual "él piensa que yo me encuentro por encima de todo en el terreno de la Crítica de la Razón Práctica", es difícilmente correcta. Más bien Jaspers dice que, aunque él conoce esta obra, él ha "estudiado, repetida y completamente, y pensado una y otra vez sólo a través de las otras dos Críticas"(RC 857).
[18] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1953, p. 166. [Mi traducción al inglés: "what happens depends on man. There is nothing that might be considered as unavoidable, as fateful...Within us is what gets to be,  and within every individual, definitely, although no individual can decide where it goes history's guidance".]
[19] Karl Jaspers, Filosofía, edición en dos volúmenes de la Revista de Occidente, Madrid, 1959, Vol. 2, p. 67.[En lo que sigue citado como F seguido por el número del volumen. Mi traducción: : "are  the same thing" y "the authentic function of the boundary" en la versión en inglés] Texto en alemán: Karl Jaspers, Philosophie,  3 Vols., Berlin, Deutschland: Springer Verlag, 1932.
[20] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, Editorial Gredos, Madrid, 1968, p. 407.[En todas las citas que siguen citado como FFR con mi traducción al inglés en la versión en inglés.] German text: Karl Jaspers, Der Philosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung, Basel, Stuttgart: Helbing & Lichtenhahn, 1960.
[21] La noción de "razón abarcadora", que es una de las piedras angulares de la filosofía de Jaspers, puede ser representada brevemente como la constante expansión de la razón a través del trascender ilimitado del pensamiento.

Saturday, May 4, 2019

Alina N. Feld, RECUPERANDO ASPECTOS EXISTENCIALES DE LA PSICOPATOLOGÍA DE JASPERS A LA LUZ DE LA NEUROCIENCIA CONTEMPORÁNEA

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Autora: Alina N. Feld
Hofstra University
alinanfeld@gmail.com

Agradecemos a la autora, Alina N. Feld,  su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Alina N. Feld, "Retrieving Existential Aspects of Jaspers'  Psychopathology in View of Contemporary Neuroscience",en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 1, Spring 2015.  




Resumen. El ensayo investiga la relevancia contemporánea de la psicopatología fenomenológica de Jaspers y dos modos alternativos de la fenomenología referidos a la relación cerebro-mente.  Conduce a una visión general abreviada del destino de la fenomenología descriptiva de Jaspers, de la fenomenología trascendental de Ludwig Binswanger y de la fenomenología del "cuerpo subjetivo" de Michel Henry. Las posiciones contemporáneas en la psiquiatría y la neurociencia serán consideradas como contrapartida. Así, tomaré en consideración particularmente la transición de Karl Jaspers de la fenomenología descriptiva de las condiciones mentales patéticas hacia el pensamiento filosófico, paralelamente  a los avances contemporáneos en las evaluaciones tecnológicas del cerebro, especialmente de las imágenes del cerebro, cuya velocidad impone  un reajuste con ritmo acelerado, una auto-comprensión tanto terapéutica como epistémica. Un tratamiento complejo, que comprende múltiples métodos, desde el análisis y la intervención genética, las imágenes cerebrales, la farmacología, hasta la psicoterapia, proporciona las condiciones para la posibilidad de comprender y de vivir a través y con las enfermedades de la psiquis. Incluso con todos los avances tecnológicos, la personalidad y la filosofía siguen siendo importantes para la terapéutica efectiva.
Palabras clave. Jaspers, Karl; Binswanger, Ludwig; Henry, Michel; Mundt, Christoph; Fuchs, Thomas; Stranghellini, Giovanni; Kandel, Eric; psicopatología; neurociencia; fenomenología descriptiva; reduccionismo; mitología cerebral; prejuicio somático;comprensión empática; explicación causal; lo no comprensible; fenomenología transcendental; cuerpo subjetivo.


La Psicopatología General de Karl Jaspers se publicó por vez primera en 1913[1]. Cien años después, frente a las transformaciones radicales de nuestro mundo, y no menos en el dominio de la naurociencia, tenemos razón para evaluar retrospectivamente: ¿Ha sido superada la comprensión de la psicopatología por parte de Jaspers? ¿Cuál es el estatus del proyecto de Jaspers en la psiquiatría de nuestros días? Este ensayo abordará estas cuestiones.

Paralelismo histórico
Sería difícil pasar por alto las similaridades en el talante, los debates y las tendencias principales en la investigación psiquiátrica entre nuestra época y la de Jaspers. Empezando en los años 50 del siglo XIX, el período de rápidos y entusiastas avances  en las ciencias naturales fue seguido por un período de escepticismo y decepción hacia finales del siglo. Jaspers comenta sobre el estado anímico de paralización y la "resignación terapéutica" en la clínica de Heidelberg, donde él trabajó de los años 1908 a 1915 y donde acomete la tarea de revivir la psiquiatría mediante el redescubrimiento de su objeto, el pathos de la psyche (la mente o el alma)[2].
De modo similar, en la segunda mitad del siglo XX hemos atestiguado grandes pasos de avance en la explicación causal fomentada por el progreso tecnológico en todos los dominios, incluyendo la psiquiatría, y como resultado una crisis profunda de la psicopatología, la cual fue considerada irrelevante o se redujo a un papel subordinado en la psiquiatría -como un mero listado de síntomas. Las presuposiciones contemporáneas continúan revelando una adherencia general al mismo dogma reduccionista biológico que fue articulado inicialmente por el neurólogo y psiquiatra alemán William Griesinger en su afirmación de 1861, según la cual "el desorden psíquico es un desorden cerebral", y que se reitera hoy por los neurocientíficos y los filósofos materialistas eliminativos (Nota de la traductora: la noción es afín al fisicalismo de  fines del siglo XIX y principios del siglo XX) y reduccionistas[3]. Por ejemplo, Thomas Fuchs cita al psiquiatra contemporáneo alemán Wolfgang Maier, por afirmar que los desórdenes psíquicos son desórdenes del cerebro y que los estados mentales son representables con las imágenes de los aparatos tecnológicos médicos como estados o procesos del cerebro[4]. Yendo un paso más allá, Paul Churchland nos urge a abandonar la psicología popular como oscurantismo no científico, una superstición completamente equivocada  similar a conceptos causales erróneos del pasado, tales como el flogisto y las brujas, que simplemente no deben ser rebautizados sino radicalmente eliminados y sustituidos por la ciencia real. The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders  (DSM-III; American Psychiatric Association 1980; cuarta y quinta edición), siquiera antiteórico, está marcado por un reduccionismo empírico incuestionado (el modelo del empirismo lógico Hempel-Oppenheim que conduce a objetivar los fenómenos psíquicos)[5].

El cambio de paradigma
En la última década, sin embargo, ha habido un alejamiento de la  autoconfianza pionera, dirigido hacia posturas más maduras y escépticas, por lo que las preguntas y posiciones de Jaspers son nuevamente oportunas. Christoph Mundt explica que la extrema carencia e impotencia de las categorías del DSM -por ejemplo, su incapacidad para valorar los síndromes clínicos independientes y su objetivismo radical, que elimina "la perspectiva desde el interior del paciente con base en la empatía" (IKJ 42) ha provocado insatisfacción con el reduccionismo presente y una reconsideración de las teorías que promueven una interpretación más matizada y abarcadora de las patologías mentales. Somos testigos de una reformulación del debate sobre el valor epistemológico, terapéutico y ético del reduccionismo extremo, y del escepticismo creciente respecto a éste.
Este contexto explica la renovación del interés en el papel de la psicopatología de Jaspers en la psiquiatría actual. Según Stanghellini y Fuchs, después de haber sido descuidada y desestimada como no científica, como  una brecha carente de valor epistémico, la psicopatología está regresando. Las investigaciones de Jaspers están dando lugar a nuevos debates tanto en la investigación metodológica, concerniente por ejemplo a lo comprensible y lo no comprensible, así como en los temas clínicos, tales como la definición del delirio y la autoconciencia (EI xx-xxi). Allí emerge la conciencia de que la psicopatología puede ser una disciplina sine qua non para la psiquiatría y la psicología clínica: así, la psicopatología descriptiva proporciona un lenguaje y un fundamento común para la psiquiatría, una disciplina heterogénea cuyos adeptos la enfocan desde diferentes ángulos -la neurociencia, la psicología profunda, la sociología, la filosofía-, cada uno con su propio lenguaje, método y práctica. Mientras la psicopatología descriptiva es capaz de llenar el vacío entre la comprensión y el cuidado, esto es, entre los paradigmas epistemológico y ético, así como entre las ciencias humanas y clínicas, y de definir qué es anormal y qué es humano en lo irracional y lo incomprensible, la psicopatología clínica proporciona los datos para la diagnosis y las clasificaciones, y la psicopatología estructural, con base en los significados de la experiencia personal, contribuye a la comprensión de la inteligibilidad y de sus límites.
Jaspers fundó la psicopatología como "una ciencia con su propio objeto de investigación, su propia metodología y su propia conciencia crítica del método"[6]. Su propósito era alto: fundamentar una nueva disciplina psiquiátrica poniendo "orden en el caos de los fenómenos psíquicos anormales a través de la descripción rigurosa, la definición y la clasificación, fortaleciendo la psiquiatría con un método válido y confiable para evaluar y encontrar sentido  a la subjetividad individual anormal"(EI xiii). El método de descripción rigurosa, de las definiciones y las clasificaciones que Jaspers introduce en la psicopatología es fenomenológico. Con Jaspers, la psicopatología, el dominio a ser mapeado, y la fenomenología descriptiva, el método apropiado para la tarea, emergen conjuntamente.

La Fenomenología descriptiva de Jaspers
Karl Jaspers adoptó la hermenéutica de Wilhelm Dilthey con los conceptos iniciales de Edmund Husserl de la intuición, la descripción y la metodología de la ausencia de presuposición, y los adaptó a la psicopatología (EI xiii). La fenomenología descriptiva será aplicada consistentemente a través de la Psicopatología General en confrontación con el reduccionismo en sus dos formas, el enfoque somático y el psíquico. Jaspers se oponía al modelo psíquico, que reducía la enfermedad mental a un defecto moral o religioso propio de la psiquis y fue especialmente crítico del psicoanálisis freudiano, que interpretaba los estados mentales conscientes como formas de auto-engaño. Su meta principal, no obstante, era el modelo somático, al que llamó el "prejuicio somático".
La metodología dualista de la comprensión (verstehen) y de la aclaración (erklären) de Jaspers se funda en el cartesianismo y el neo-kantismo, una forma de antropología apofática. Él declara desde el comienzo sus posiciones teóricas y metodológicas: aconseja el respeto existencialista por la totalidad misteriosa e incomprensible del objeto de investigación que es la psiquis, así como por la unicidad del caso individual, ninguno de los cuales puede en sí mismo ser objeto del enfoque científico, sino sólo en sus manifestaciones. Los fenómenos de la psiquis mórbida, cree Jaspers, se encuentran en última instancia enraizados en el "fenómeno Hombre" como "libertad irrestricta que descansa más allá del alcance de la indagación empírica"; el hombre es "la gran cuestión que se encuentra en los límites de todo nuestro conocimiento"(GP 30-1). De modo correspondiente, él cree que la psicopatología debe estar fundada en la comprensión empática de la experiencia del paciente en una visión íntima desde adentro. Para que la terapia tenga lugar, debe establecerse una relación profunda entre el paciente y el psicopatólogo, en la cual tenga lugar la comunicación auténtica.
El énfasis de Jaspers en la comprensión y el significado apunta hacia una fuerte influencia weberiana; sin embargo, hay un momento donde lo incomprensible se alcanza, especialmente en la ilusión esquizofrénica. Los estados de la psiquis anormal difieren de los estados normales surgiendo endógenamente  como un irreductible psicológico. Ya que la comprensión racional falla lógicamente cuando se enfrenta a lo no-comprensible o lo incomprensible, la comprensión empática debe hacerse cargo en una comunicación que trasciende necesariamente la razón. Jaspers advierte que recurrir a la explicación causal, biológica, parte de la experiencia subjetiva interna.  Él parece considerar la explicación biológica como un deus ex machina , un puntal incapaz de resolver auténticamente la cifra de los engañosos estados psíquicos patéticos. Ésta representa un salto a un mundo paralelo, a un paradigma y un lenguaje diferente, que resulta irrelevante para la subjetividad individual. La perspectiva somática trata al  hombre como una criatura de la naturaleza, pero el hombre, según él insiste, es una criatura de la cultura.
Así, la psicopatología de Jaspers subraya la dualidad humana y une -en una tensa relación- la ciencia natural y la ciencia humana. No obstante, no hay una correlación de uno a uno ni tampoco integral entre la psiquis y el cerebro. Jaspers es claro en su posición respecto a la localización de lo mental. Como en el dualismo cartesiano, la realidad temporal de lo mental y la espacialidad del cerebro son órdenes heterogéneos y no pueden corresponderse uno a uno como afirma la teoría de la identidad. Según Jaspers, la presunción somática de una correlación no es verificable, sino que es sólo una fuente de interpretación metafórica. En relación con el giro metodológico de la comprensión empática de la existencia individual a la explicación causal, Jaspers discute la formación de la teoría en la psicopatología: Carl Wernicke, Sigmund Freud, Viktor Emil Von Gebsattel y Erwin Straus (GP 534-46)[7]. Bajo el prejuicio somático, en el momento en que lo "ajeno", lo no comprensible es hallado, la navaja de Occam se aplica y el impulso hacia la explicación causal se hace cargo: los orígenes opacos más allá de la conciencia, tales como los eventos físicos, las fases, los periodos; esto es, la malfunción cerebral, las alteraciones en los eventos basales, la inhibición vital, el inconsciente represivo, los demonios del mediodía.
En este paradigma causal, lo biológico viene a sustituir a la propia existencia. Mientras tanto la existencia como lo biológico son impenetrables e incomprensibles, Jaspers anuncia que sólo la existencia es capaz de la aclaración infinita. Él es un crítico del giro desde la comprensión significativa iluminada por la existencia hacia la explicación de las causas biológicas que conduce a una terapia que se indica a través del factor somático. Jaspers no niega la validez de este último, pero critica la confusión de ambos, que fomenta un filosofar no filosófico (la reducción psíquica) y un pseudo-conocimiento del cuerpo (la reducción somática) -dos versiones del reduccionismo que son igualmente dogmáticas y anticientíficas, ambas parciales y falsas. Desde una perspectiva científica, la teología del eclipse o de la pérdida de Dios es una hipótesis tan vacía como la de una "perturbación en la vitalidad". El conocimiento de la vida no debería intentar simular ser conocimiento científico. Jaspers explica que la totalidad de la vida humana y su origen último no pueden ser objeto de investigación científica alguna, "en estos términos la teoría de Gebsattel [se refiere a] la vida humana como un todo, que es el tema propio de la filosofía, mientras que la ciencia se interesa sólo por aspectos particulares de la totalidad "(GP 543). Los estados mórbidos no pueden contenerse en la teoría científica. En su lugar, se requiere de una interpretación filosófico-existencial. "La vida psíquica', escribe, es "una totalidad infinita, una totalidad que resiste cualquier intento consistente de sistematizarla", y si fuéramos a reducirla "a unos pocos principios universales y buscáramos leyes comprehensivas, haríamos una pregunta que no puede responderse"(GP 17).
Esta forma de dualismo cartesiano en el entender y el explicar indica también un apofanticismo kantiano; Jaspers sostenía que "el hombre es sólo comprensible cuando éi es entendido en términos somáticos"(GP 18), de ahí que sólo como fenómeno, no como nóumeno. La causalidad científica explica los fundamentos extraconscientes de la vida psíquica, del dominio de lo inconsciente y de lo orgánico. No puede abarcar o comprender la subjetividad consciente. Esta es la respuesta de Jaspers al reduccionismo psíquico, tal como la priorización freudiana de lo inconsciente así como la explicación somática (BM 76). Según Freud, la sola consciencia subjetiva es el dominio del significado y el entendimeinto (BM 76-7). Jaspers observa, sin embargo, que el significado y el entendimiento deben ampliarse empáticamente a lo incomprensible de la experiencia individual interna en lo tocante a una filosofía de la existencia. Es por esta razón que Jaspers apela a la descripción fenomenológica, esto es, la pura apreciación de los hechos, de la experiencia del paciente, sin prejuicio sino con desapego y simpatía (GP 17,20-2). En otras palabras, la llamada de Jaspers "a presentar totalmente la realidad", como Fuchs señala, es la llamada husserliana "a las cosas mismas", que resulta  en una epoche sui generis y excluye todo intento de definición o generalización de las condiciones mórbidas (BM 77). Ésa es la razón por la que las principales psicosis  -melancolía, depresión maníaca, esquizofrenia y epilepsia-  se presentan como constelaciones particulares de síntomas más que como entidades mórbidas totalmente definidas y clasificadas.

Las Fenomenologías alternativas de Ludwig Binswanger y Michel Henry
Para Jaspers, el empleo de la fenomenología en la psicopatología involucra la descripción de las experiencias presentadas por el paciente. Él modeló su fenomenología descriptiva siguiendo a Husserl, y no siguió la evolución de la fenomenología hacia el enfoque eidético explorado por Ludwig Binswanger (1881-1966), el psiquiatra suizo  pionero en el campo de la psicología existencial, influido en particular por Husserl y por Martin Bubber, ni la fenomenología del sujeto corpóreo de Michel Henry (1922-2002), el filósofo y novelista francés. Binswanger desarrolló una fenomenología trascendental de la conciencia intencional, complementando de este modo el estudio naturalista descriptivo de Jaspers,  que se limita al contenido de la experiencia vivida. Para Binswanger, la fenomenología no significa una fenomenología descriptiva de las manifestaciones subjetivas de la vida psíquica, como lo es para Jaspers, sino más bien ha de entenderse en términos de la fenomenología pura trascendental husserliana. Binswanger insiste en que su método pertenece a la ciencia de la fenomenología trascendental, la cual no es "una psicología de la experiencia interna", ni de la experiencia vivida (Erlebnispsychologie), ni es una fenomenología del tiempo o el espacio vividos[8]. Lo mismo que Jaspers, él se distancia de las explicaciones reductivas que tienen base en la derivación biológica, aunque él también parte de la postura psicopatológica a fin de descubrir la estructura a priori de la intencionalidad temporal.
De modo que Binswanger adopta una posición fenomenológica trascendental pura en oposición a cualquier postura psicológica, natural, ingenua. La originalidad de su enfoque consiste en la observación de la específica modificación trascendental en la melancolía y la manía, esto es, la disolución de las conexiones constitutivas dentro del orden estructural trascendental.
En su análisis fenomenológico, el desorden melancólico emerge como resultado del mal funcionamiento de los tres egos -empírico, trascendental y puro- en relación con la intencionalidad y el tiempo. El ego puro es la clave para su análisis porque éste se encarga de la constitución de la totalidad del ego. Binswanger hace visibles tanto al "Yo" empírico a través de la observación de casos, y al "Yo" trascendental en el giro hacia los elementos estructurales constitutivos de la conciencia; el elemento que falta es "el ego puro, [el cual] constituye la unidad del "Yo" mundano-empírico y el "Yo" trascendental, mientras que la  experiencia constituida es la unidad de la experiencia mundana-empírica y la experiencia trascendental"(MM 117-8).
En la experiencia no melancólica, el ego puro realiza su función constitutiva y unificadora con facilidad. En contraste, en la melancolía el ego puro está alterado y constreñido; su función constitutiva se encuentra obstaculizada y cuestionada. La melancolía indica una alteración en la constitución del ego puro, su perplejidad y desesperación como resultado de la mengua para cumplir plenamente su tarea. Este momento negativo se actualiza como distimia, esto es, "como depresión melancólica, ansiedad y tormento, o apartamiento maníaco de la tarea del control total sobre el yo y el mundo" (MM 119). Si en la melancolía la operación del ego puro  está deteriorada, no obstante nunca está del todo anulada como en el caso de la esquizofrenia. Esto es porque sólo sufre su función reguladora, no "la función de constituir la pertenecia- a mí- mismo del Yo soy" (MM 120-1). Esta pertenencia- a mí- mismo constituye el aspecto crítico del estrés melancólico, en tanto el Yo en el dolor es mío: soy "Yo" mismo (MM 121). La posibilidad de curación reside en la preservación de la pertenencia-a mí-mismo asegurada por el ego puro alterado, aunque en funcionamiento. El delirio melancólico de pérdida es la expresión de la aflicción del ego puro cuando se enfrenta a su fallo en la tarea de constituir la totalidad de la experiencia. El yo empírico sufre de la retracción del ego puro, y su sufrimiento es una llamada de vuelta a la totalidad de la experiencia bajo la guía del yo puro.
Según Binswanger, las psicosis son experimentos de la naturaleza, y como tales son fenomenológicamente significativas en tanto hacen visibles las operaciones trascendentales, inaccesibles de otro modo. Esto implica un retorno desde el mundo constiuido a sus momentos constitutivos estructurales. La melancolía no está condicionada histórica o biográficamente, en otras palabras, no es una condición existencial; es más bien una creación ontológica del Dasein: "La esquizofrenia es un modo existencial, y todo el mundo tiene una forma privada de esquizofrenia que sale de la historia personal, mientras que la melancolía, a pesar de la variedad de los temas de la pérdida, sobrelleva una forma genérica de amenaza contra el Dasein humano fundado en su ser abandonado"(MM 134-5).
La fenomenología del cuerpo subjetivo de Michel Henry se sitúa entre la fenomenología descriptiva de la experiencia interna vivida de Jaspers y la fenomenología trascendental de Binswanger. Henry se opone al dualismo gnóstico-cartesiano en el cual el cuerpo es un objeto trascendente que se enfrenta a la conciencia como su otro. El ser del cuerpo no es un "ser ahí", una determinación objetiva cuya finitud, contingencia y absurdidad se revelan al hombre qua ser metafísico. El naturalismo, el idealismo y el empirismo son todas distorsiones de la naturaleza humana, separando el espíritu de lo que se considera como un cuerpo natural impersonal. Ellos confunden la esencia del cuerpo humano como cuerpo subjetivo en primera persona. Henry insiste, de modo contrastante, en que el yo y el cuerpo no pueden separarse nunca:"los cuerpos serán juzgados"[9]. Él elabora su ontología del cuerpo subjetivo patético inmanente como un comienzo más primordial: como la revelación original de lo absoluto. La realidad humana es "Yo soy mi cuerpo" más bien que "Yo tengo un cuerpo". La subjetividad se hace corpórea, es la vida del cuerpo subjetivo, la vida revelada en una esfera de inmanencia absoluta. Henry sostiene que la subjetividad "tiene ya siempre un contenido primordial, el contenido de la experiencia trascendental interna que le da a la vida su irreductible densidad ontológica primordial, una densidad que subsiste aún cuando la vida colapsa en la  desesperación"(PP 269). Este auto-conocimiento encarnado es un saber de la vida y de la subjetividad, un saber que involucra siempre al individuo concreto, el "Yo", que de otro modo no puede ser dado o recibido. De este modo para Henry el cuerpo subjetivo es el lugar ontológico de la inmanencia patética primordial donde se revela lo absoluto. Todos los destinos fundamentales de redención y condena constituyen elecciones o modos éticos y existenciales de la totalidad del "Yo", que nunca puede ser superada.

La Neurociencia y la Fenomenología en nuestros días
El análisis trascendental de Binswanger no constituye una objeción seria al proyecto de Jaspers, ni produce un efecto importante en las sensibilidades contemporáneas. La teoría de Binswanger sería criticada conjuntamente con las de Gebsattel y Freud como un enfoque psíquico que conduce a una filosofía no filosófica. La fenomenología del cuerpo subjetivo de Henry, con su ataque vigoroso al dualismo, cuestiona los dominios asintóticos de la psiquis y el cuerpo -una intuición que está siendo confirmada por la neuroplasticidad, a lo que nos referiremos en un momento. De hecho, la incisiva dicotomía de la psiquis y el cuerpo es tal vez el elemento más vulnerable en la psicopatología de Jaspers. Como en el caso del dualismo cartesiano clásico, la relación entre los dos órdenes del ser se convierte en un misterio insoluble. El cuerpo subjetivo de Henry parece una hipótesis filosófica más adecuada que el ser dicotómico de Jaspers. A lo largo de esta línea, Fuchs señala que el dualismo de Jaspers aísla la subjetividad y hace "la corporeidad ajena al entendimiento"(BM 82). Fuchs explica que la propia ciencia ha probado su subordinación a los paradigmas socioculturales; el cerebro es conocido ahora como un "órgano social e históricamente constituido", traduciendo el proceso biológico y la experiencia subjetiva, mientras que la neuroplasticidad ha hecho evidente que la mente y el cuerpo se encuentran involucrados en "una interacción circular"(BM 82-3).
Según el neuropsiquiatra Eric Kandel, se ha estado atestiguando un movimiento desde la metapsicología y el psicoanálisis hacia la biología molecular y la neurobiología, en el cual la imagen funcional ha desempeñado un papel principal[10]. Anteriormente a esto no teníamos acceso inmediato al cerebro, excepto a través de la disección postmortem. Los avances en las tecnologías, especialmente la imagen cerebral, son herramientas que confirman las intuiciones de Freud, Wernicke, Alzheimer, es decir, que la depresión es un desorden del circuito, una coreografía cerebral que involucra no una sola área, sino múltiples áreas, una red neural. El enfoque de la red representa un giro del paradigma en la comprensión de las condiciones mentales; la frenología es trascendida finalmente. Esto confirma la intuición de Jaspers según la cual no puede ser hecha una correspondencia de uno a uno entre el estado mental y el área cerebral.  El cabecilla en este neurocircuito responsable de la depresión es el Área 25 en el lóbulo frontal, que regula el estado anímico negativo. Otros centros de esta red: la amígdala, regulador del estrés y del reforzamiento del estímulo; el hipotálamo, regulador de los impulsos, el sueño, el apetito, la libido; el hipocampo, regulador de la memoria; la ínsula, la autoconciencia interna; el córtex prefrontal. Una terapia de la depresión debe restablecer la integridad funcional de todos los centros de esta red. Ahora que los efectos del tratamiento pueden ser observados a través de la imagen, el tratamiento puede ajustarse de forma correspondiente, sin embargo la terapéutica ya no está subordinada al prejuicio somático. Por el contrario, incluye la medicación y la estimulación cerebral profunda del Área 25 (electrodo activando el Área por medio de un generador de pulso) conjuntamente con la psicoterapia, bien sea juntas o por  separado, según se adaptan a los casos específicos.
La visión integrativa -que puede confirmar la validez del dualismo de Jaspers así como del cuerpo subjetivo de Henry- es también quizás el resultado del escepticismo creciente acerca del tratamiento unilateral, somático o psíquico. Kandel señala que para nuestra primera generación postgenómica el "ultimo gran misterio que enfrenta la biología es la naturaleza de la mente humana, el paso final en la progresión filosófica que empezó en 1859 con la perspectiva de la evolución de la forma corpórea por  parte de Darwin", donde el resultado será el "surgimiento de un nuevo humanismo, un humanismo hecho más racional con un respeto más profundo por el genoma y una mayor comprensión de la mente humana"(PPB 383). Curiosamente, la velocidad de los avances contemporáneos en la evaluación tecnológica del cerebro, especialmente la imagen cerebral, impone un reajuste a ritmo acelerado no sólo en el tratamiento, sino también en la autocomprensión. La investigación científica sugiere que la imagen cerebral, la farmacología y la psicoterapia conjuntamente proporcionan las condiciones para la posibilidad de comprender y de vivir a través y con la depresión. Peter Whybrow detalla:
No hay un punto de vista único que pueda proporcionar una explicación suficiente para la depresión o la manía. Estos desórdenes deben entenderse en un marco multidimensional, como enfermedades que representan el camino disfuncional común que resulta de la interacción de influencias de distinto rango -genético, familiar, de desarrollo, interpersonal y neurobiológico.[11]
La subjetividad y la filosofía no pueden eliminarse de la ecuación del cuidado personal por ningún avance tecnológico. Esta perspectiva -a la vez generosa y humanista-  confirma las intuiciones tanto de Jaspers, como de Henry. ¿Estaría garantizado un paso más allá en el análisis del Dasein en la psiquiatría de hoy?

El Pathos psíquico y la tarea de la Psiquiatría
Jaspers extrae el significado existencial de los datos clínicos y articula un análisis del Dasein (GP parte 6). La evidencia existencial recogida en Heidelberg se pone en uso en sus reflexiones filosóficas concluyentes sobre la naturaleza del ser humano y el valor de las situaciones liminales para la Existenz auténtica. La ruptura en la Angst (la angustia, nota de la traductora) es con certeza dicho límite y cifra. La realidad de la incompletitud humana debe tomarse en cuenta[12]. Para un ser definido por la incompletitud, la enfermedad debe ser una condición ontológica, y provocar el evento psicológico que inicia un descenso en el abismo de la ansiedad ¡es una tarea de amor pedagógico! Jaspers reconoce que su postura filosófica se encuentra fundada -pero va más allá- en la psiquiatría clínica. Explica:

No podemos deshacernos del todo de alguna perspectiva filosófica básica cuando formulamos nuestras metas psicoterapéuticas...No podemos desarrollar ninguna psicoterapia que sea puramente médica, autónoma, y que parezca ser su propia justificación...Por ejemplo, se piensa generalmente que disipar la ansiedad  es  un objetivo terapéutico  auto-evidente...Una gran cantidad de personas modernas, particularmente, parece vivir sin temor debido a su falta de imaginación. Hay como si dijéramos, un empobrecimiento del corazón. Esta libertad de la ansiedad no es sino el otro lado de una profunda pérdida de libertad. La incitación de la ansiedad y con ella, de una humanidad más vital, podría ser justamente la tarea para alguien poseído por Eros paidagogos (la pasión informante). [GP 803]

La ansiedad existencial es condición para la libertad y debe cultivarse por el individuo humano cuyo horizonte del ser es la actualización de la Existenz. Para Jaspers, como para todos los filósofos de la vida, el comienzo de la existencia auténtica se origina en la Angst. Es sólo a través de la confrontación con la situación límite del pathos psíquico que el individuo alcanza los orígenes profundamente escondidos de la Existenz, y por lo tanto la creatividad.
La respuesta ofrecida en nuestros días -por quienes sufren y por los psiquiatras, el público y los  científicos- a la afirmación de Jaspers de que la libertad y la creatividad están fundadas en el abismo de la ansiedad; al argumento de Binswanger de que la melancolía es una respuesta creativa de los tres egos; a la filosofía del inmanentismo patético subjetivo de Henry -es la de una era ultrapositivista al borde de la denigración utópica del estado anímico o condición negativa, y su denegación de la entrada a la ciudadela ideal: la respuesta de una modernidad y una singularidad tardía global.





[1] Karl Jaspers, General Psychopathology,  traducción de J. Hoenig y Marian W. Hamilton, Baltimore, MD: Johns Hopkins UNiversity Press, 1997.[En lo que sigue citado como GP]
[2] Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography", en The Philosophy of Karl Jaspers, ed.  Paul Arthur Schilpp, Library of Living Philosophers, New York: Tudos Publishing Company 1957, pp. 16-9.
[3] Véase Giovanni Stanghellini y Thomas Fuchs, "Editor's Introduction", en One Century of Karl Jaspers' General Psychopathology, eds. Giovanni Stanghellini y Thomas Fuchs, Oxford: Oxford University Press 2013, pp. xiii-xiv. [En lo que sigue citado como EI ]
[4] Thomas Fuchs, "Brain Mythologies", en Karl Jaspers' Philosophy and Psychopathology, eds. Thomas Fuchs, Thiemo Breyer, and Christoph Mundt, New York: Springer 2014, p. 81: "Como resultado, los desórdenes psíquicos se convertirán crecientemente en desórdenes de las funciones cerebrales y no serán ya diferentes fundamentalmente de otras enfermedades del Sistema Nervioso Central, (Maier, 2002)."[Citado en lo que sigue como BM]
[5] Véase Christoph Mundt, "Impact of Karl Jaspers' General Psychopathology: The Range of Appraisal", en One Century of Karl Jaspers' General Psychopathology,  eds. Giovanni Stanghellini y Thomas Fuchs, Oxford: Oxford University Press 2103, pp. 42-57. [En lo que sigue citado como IKJ]
[6] Thomas Fuchs cita a Werner Janzaric (BM 75n1)
[7] Véase Alina N. Feld, Melancholy and the Otherness of God, Lantham, MD: Lexington, 2011, pp.157-9.
[8] Ludwig Binswanger, Mélancolie et manie: Études phénoménologiques, trad. Jean Michel Azorin e Ives Tottoyan, Paris: Presses Universitaires de France, 1960; reimpresión 1987, p.23. [En lo que sigue citado como MM; todas las citas de Binswanger son traducciones de la autora de la edición en francés].
[9] Michel Henry, Philosophie et phenomenology du corps, serie editada por Jean HYppolite, París: Presses Univessitaires de France, 1965, p. 306. [En lo que sigue citado como PP; todas las citas de Henry son traducciones de la autora a partir de esta edición francesa]
[10] Eric R. Kandel, Psychiatry, Psychoanalisis, and the New Biology of Mind, Arlington, VA: American Psychiatric Publishing, 2005.[En lo que sigue citado como PPB]
[11] Peter C. Whybrow, Mood Disorders: Toward a New Psychobiology, New York: Plenum Press 1984, pp. 205-206.
[12] "Una definición precisa de la salud parece inútil si vemos la esencia del Hombre como la incompletitud de su Ser"(GP 787).