Wednesday, August 15, 2018

Lydia Voronina, LA DINÁMICA DEL YO EN LA FENOMENOLOGÍA EN RELACIÓN AL DEBATE SOBRE EL YO Y EL NO-YO EN LA NEUROCIENCIA DE NUESTROS DÍAS

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Autora: Lydia Voronina
Boston, MA
lidavoronina@yahoo.com


Agradecemos a la autora, Lydia Voronina, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Lydia Voronina, "The Dynamics of the Self in Phenomenology as Related to the Self-No-Self Debates in Neuroscience Today", Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 1, Spring 2015. En:


Resumen: La Neurociencia contemporánea estudia la actividad del cerebro correspondiente a diversos actos mentales sensitivos, emocionales y cognitivos. Los investigadores coinciden más o menos en lo referente al contenido de estos actos, pero están profundamente en desacuerdo respecto a fenómenos mentales más básicos que se involucran en ellos,  tales como el estar consciente, el estar conciente de sí mismo, la conciencia, la auto-conciencia y el Yo. La multiplicidad conceptual y la confusión sobre el Yo, sobre sus perfiles y su funcionamiento en la mentalidad humana resultan notables y requieren ser abordadas. La autora trata de evitar dos enfoques tradicionales en el análisis de la conciencia: el reduccionismo científico, que minimiza la conciencia y la trata como algo que puede rastrearse con detectores; y el reduccionismo metafísico, que exagera la conciencia y la trata como una sustancia o entidad única. La fenomenología es defendida como un enfoque prometedor de la conciencia porque (1) no reduce la conciencia a algo que no es: estados mentales, estructuras lingüísticas, mentalidad cultural arquetípica, entidades religiosas, datos experimentales estadísticos o mediciones de la actividad cerebral humana del MRI; (2) permite abordar la conciencia como fenómeno, revelándose en sí misma, por sí misma y para sí misma, sin la construcción de un nivel externo de observación, i.e., articulándola de una manera no objetivada, y (3) puede acceder a la conciencia en tanto intrínsecamente insinuante, auto-reveladora y auto-referencial. El Yo se presenta necesariamente en cualquier acto mental, aunque es explicado como experiencial, no sustancial y como objeto, y muestra ciertas características: (i) la intuición directa como en "Yo soy yo", (ii) visto a través de un conjunto de atributos que se reconocen siendo lo mismo en varias experiencias durante la vida de una persona, (iii) insinuado como el sujeto-polar de cualquier acto mental, y (iv) representado en la reflexión como resultado de la ideación, mientras se identifica  y percibe diacrónicamente como el mismo en diversos actos mentales. La indiferencia total o parcial hacia el Yo en la neurociencia está comprometida con su metodología científica, y tiene una naturaleza diferente a la indiferencia hacia el Yo de un budista, considerado en última instancia como vacío de una naturaleza intrínseca, o a la disolución del Yo en cierto nivel del análisis fenomenológico, cuando se constituyen las intenciones vacías.
Palabras clave:  Neurociencia; fenomenología; concepto budista del Yo; conciencia; auto-conciencia; estar consciente; Yo; no Yo; conciencia-tiempo; flujo de la conciencia.

El Yo como problema en el contexto de la Conciencia

La conciencia es, seguramente, una realidad para cualquiera. Es un estado mental o condición de la que nos damos cuenta de inmediato;  conocemos intuitivamente y  claramente que estamos aquí, y sabemos cuándo somos conscientes. No requiere para nosotros procedimiento alguno de evidencia y demostración. Y algunos filósofos y tradiciones filosóficas entienden y analizan la conciencia como un estar consciente. El estar conciente puede adoptar muchas formas y tener lugar en muchos niveles de la psiquis y la vida mental humana. El estar conciente, o la conciencia que se manifiesta como estar conciente, se encuentra implicado en muchos actos mentales, como la rememoración, la fantasía, el reconocimiento, la calificación, el nombrar, querer, juzgar y otras operaciones intelectuales más complejas. Por ejemplo, cuando percibo algo estoy conciente de lo que me es dado en el acto de la percepción, pero también del hecho de que soy yo quien lo está representando. Así que en adición al estar conciente de modo directo, intuitivo, no atributivo, pre-reflexivo de mí mismo como yo mismo, la conciencia puede aparecer como un estar triplemente conciente de: (1) las cosas en el mundo, (2) los actos mentales o cognitivos en sí mismos, y (3) el Yo como actor, agente o sujeto de la experiencia. En otras palabras, involucrando mi comprensión intuitiva de mí mismo, el original estar conciente pre-reflexivo de mí mismo, cualquier acto de percepción en el cual puedo llegar a lo que percibo, comprendo que la percepción está teniendo lugar y que soy Yo quien percibe.
La conciencia es responsable de la experiencia intuitiva de la realidad más cercana -Yo, yo mismo, mí mismo- y es mediación de toda nuestra vida mental, que hace posible para nosotros experimentar el mundo de una forma humana. Pero, ¿puede ser observada, detectada, marcada y medida? ¿Puede ser extraida de los actos mentales?  ¿Puede ser el dato de un análisis científico objetivo o de un estudio experimental? La neurociencia contemporánea afirma que esto puede hacerse a través aproximaciones a la conciencia a través de la actividad del cerebro. Equipados con tecnologías avanzadas, los neurocientíficos ven y rastrean procesos que están teniendo lugar en las neuronas y, en consecuencia, identifican áreas del cerebro que son responsables de la acumulación y de la pérdida de la memoria, del reconocimiento visual, de las operaciones cognitivas, y así sucesivamente. Además, la ciencia farmacológica pretende decodificar la conciencia usando su habilidad para controlar químicamente el llamado mal funcionamiento de la conciencia, el cual se muestra en estados tales como la depresión, la ansiedad, la obsesión, el delirio y otros. Los farmacólogos identificaron también los elementos químicos presumiblemente responsables de los estados mentales y las emociones felices. Parece que la ciencia puede dirigir la conciencia observando los cambios de conducta en un individuo debido a la intervención bioquímica. La experiencia directa de la percepción en una persona, de la memoria, la fantasía u otros  actos mentales y cognitivos se hace secundaria. ¿Tiene sentido estudiar la conciencia sin tomar en cuenta a aquel que es consciente?
Hasta ahora, la actividad del cerebro que corresponde a diversos actos mentales y cognitivos ha sido estudiada con más vigor que la actividad del cerebro que corresponde a la conciencia, al estar consciente, a la auto-conciencia o al Yo en sí y por sí mismo[1]. Además, la neurociencia no usa un concepto uniforme del Yo. Por ejemplo, Patricia Churchland tiene la tendencia a evitar del todo el uso del concepto del Yo. Ella lo reduce a lo que tradicionalmente se llamaba el alma, una clase de sustancia espiritual, y lo rechaza en tanto la sustancia no extensa carece de sentido, como la  materia no material. En su lugar, ella se ocupa del córtex, un tejido especial que contiene decenas de miles de neuronas que establecen billones de sitios de conexión a través de impulsos de señalización[2].
Otro neurocientífico, Antonio Damasio, defiende los conceptos del proto-yo (yo-central y conciencia-central). Este se desarrolló como resultado de la observación de un paciente con una severa pérdida de memoria, lo que condujo a su incapacidad para formar nuevos recuerdos y para recordarse a sí mismo y a sus percepciones. Aunque este paciente perdió la capacidad de identificarse a sí mismo en dos estados mentales diferentes, i.e., lo que luego será llamado el Yo narrativo, la conciencia-central estaba presente en sus operaciones mentales. Era más bien un Yo experiencial que podía describirse en términos de vigilia, expresando preferencias, y un sentido del propósito de una tarea dada[3].
Obviamente, estos dos neurocientíficos entienden de modo diferente la noción del Yo. Patricia Churchland ataca el Yo como una sustancia espiritual, mientras Antonio Damasio defiende el Yo funcional en tanto se encuentra entretejido en cualquier experiencia mental humana y es el fundamento de la mente consciente. La confusión conceptual respecto al Yo, a sus perfiles y propiedades, es una de las razones por las que la investigación científica en el área de la conciencia y de la auto-conciencia avanza con lentitud. De ahí que la aclaración conceptual preliminar de estas nociones es tan necesaria, tanto para la investigación científica ulterior del Yo, como para la comprensión filosófica más profunda de las realidades que rodean al Yo.
No obstante, me parece que se debería evitar la crítica filosófica tradicional del reduccionismo en el análisis de la conciencia y del Yo expresada por Colin McGinn en su revisión del libro de Patricia Churchland[4]. Si no vemos la profunda novedad de los datos científicos más recientes relacionados con el funcionamiento del cerebro y seguimos diciendo que la conciencia no puede ser minimizada a una reacción química en una neurona, y si continuamos oponiéndonos apelando a la conciencia como una entidad única, tampoco nos ayudamos a nosotros mismos de un modo metafísico. Después de todo, renunciar precisamente a la noción de las formas de Aristóteles, esto es, aceptar el enfoque reduccionista en la descripción de los fenómenos naturales, condujo al procedimiento intelectual que hoy llamamos ciencia, lo cual incluye realizar una investigación, formular hipótesis y llevar a cabo experimentos.

La Fenomenología como metodología prometedora para estudiar la Conciencia

La fenomenología puede ser una herramienta reflexiva prometedora para analizar la conciencia sin reducirla a una entidad física, conceptual o metafísica. La fenomenología trata la conciencia según esta se manifiesta en la multiplicidad de la experiencia. El fenomenólogo no sustituye los estados mentales, las estructuras lingüísticas, las representaciones simbólicas culturales o las realidades religiosas por la conciencia, y no se dirige a ella en términos de datos estadísticos o del MRI. En vez de eso, el fenomenólogo ve a la conciencia como un fenómeno, esto es, como contenido de la experiencia humana del mundo interior o exterior, contenido que se revela a sí mismo en sí mismo, a través de sí mismo y para sí mismo mientras la formación del significado está teniendo lugar.
Esto quiere decir que el fenomenólogo intenta y se las arregla para explorar el fundamento de los actos mentales y cognitivos, moviéndode a través de la suspensión del mundo exterior en una diversidad de pasos: de los objetos trascendentales (realidad material) a los objetos inmanentes (percepciones, memorias, fantasías vistas por un ojo reflexivo), más adelante a los objetos internos (polos intencionales  de los actos mentales y cognitivos), y finalmente a los acontecimientos del flujo auto-revelador de la conciencia. Siguiendo adelante en esta escala reflexiva, el fenomenólogo  no  necesita construir el siguiente nivel reflexivo más alto en la observación de diversos sctos mentales o cognitivos, sino que puede señalar y observar la conciencia sin convertirla en objeto de observación. Esta es accesible, reconocible y observable desde dentro por el Yo. Si percibo algo como un objeto visual, si lo veo y al mismo tiempo me hago inmediatamente consciente de mí percibiéndolo. Si yo, por la misma razón, vuelvo mi atención reflexiva a mi percepción y la hago mi objeto inmanente de observación, si encaro el tiempo como condición de la posibilidad de la percepción como objeto inmanente. Si vuelvo mi mirada reflexiva al polo de acción de la esfera inmanente de la conciencia y si manejo las intenciones como objetos, la diferencia entre el objeto-polar y el sujeto-polar desaparece. De hecho, la fenomenología encontró la manera de presentar la conciencia como auto-reveladora en los actos mentales y cognitivos.
Además, la fenomenología permite que la conciencia sea observable tanto en la experiencia (actos mentales inmediatos y cognitivos), como en la reflexión filosófica sobre la experiencia de estos actos. Esto apunta a la elucidación de la estructura y de las condiciones necesarias de la posibilidad de dichos actos y de su significado. Reflexionando sobre el fundamento del acto-polar de la constitución del significado, Edmund Husserl descubrió algunos niveles en los cuales la conciencia vive o está en flujo, como si por sí misma proporcionara las condiciones de la posibilidad del sujeto y de que el Yo se constituya en niveles más altos de su acontecer. A primera vista, esto parece contradecir todo el pathos de la fenomenología -no hay significado sin experiencia, y no hay experiencia sin aquel que experimenta. Es necesaria una mirada más cercana a la conciencia en tanto esta se revela a sí misma en la experiencia del Yo y en los actos de la auto-conciencia.

El Yo, la Conciencia y la Auto-conciencia

La idea del Yo resulta central en las tradiciones occidentales, y las filosofías occidentales han desarrollado la noción del Yo desde el principio de la historia registrada. Se han construido numerosos modelos conceptuales para revelar el Yo: el Yo como entidad, sustancia, operador de la mente, manifestación de la conciencia, donación de  la conciencia a un ser consciente, iluminación, inmediación de la conciencia, articulación de la conciencia, habilitación de la conciencia. El fundamento teórico de las humanidades en Occidente se construye sobre conceptos cargados con el significado del Yo: emociones, percepciones, sensaciones, libre voluntad, operaciones cognitivas de alto nivel, discurso y razonamiento, imaginación, identidades, memoria, creatividad artística, fe religiosa, responsabilidad moral y legal, comportamiento social y político -en todas estas áreas de la participación humana, el Yo podría ser una realidad, una sustancia o una entidad tangible. Este resulta central en cualquier experiencia, está culturalmente conformado, posee diversas capas psicológicas, y está fundado religiosamente. Pero no resulta claro qué sea el Yo, si es el origen espontáneamente pulsante de toda la cognición y las acciones humanas; si es el resultado de estos mismos actos y acciones cognitivas, o  si es ambas cosas.
Al mismo tiempo, la enérgica afirmación del Yo a través de la cultura occidental puede ensombrecerse, rebajarse e incluso anularse mediante la experiencia  de la exaltación emocional, las revelaciones religiosas profundas o los enormes impulsos creativos. En todos estos casos, el Yo -nutriendo supuestamente el poder abrumador de la emoción, la experiencia mística o el impulso creativo- es expuesto como disuelto o desaparecido para su portador. No son ellos quienes aman -el propio Eros atrapó sus almas; no son ellos quienes creen en Dios -es Dios mismo brillando a través de sus almas y tomando prestadas sus lenguas para hablar; no son ellos quienes pintan, hacen música o escriben poesía -las mismas musas han usurpado sus voces interiores y las usan como propias. Presuntamente, el Yo ahora es transformado de tal forma que se hace un instrumento conductor a través del cual los altos poderes se transmiten sin esfuerzo. Las personalidades creativas que son responsables de acuñar el fundamento mismo de la mentalidad occidental y que de hecho personifican la idea de la irreductible individualidad esencial, la abandonan en el punto más auténtico de su existencia -en el momento de la exaltación, la revelación o la creatividad. El fenomenólogo no rechazará simplemente dichas formas de auto-conciencia como peculiaridades psicológicas por cuanto ellas son aspectos de la experiencia, y como tales son mecanismos de revelación del mundo en la medida en que este se revela en los constructos dados al Yo como significado.
Para aclarar si dichos constructos son contradicciones trágicas, oposiciones dialécticas complementarias justificables, o confusiones conceptuales de la mentalidad occidental, se puede aprender de las diferentes lecturas metafísicas del Yo y de su relación con la conciencia.
El budismo concibe el Yo como un obstáculo para experimentar y entender la conciencia, más que como punto central focal de la vida consciente en la que la conciencia tiene lugar y en la que el Yo se hace observable a través de la experiencia directa. En la perspectiva budista la conciencia no es una actividad de pulsación espontánea del Yo; no es tampoco la mente que ilumina arrojando luz en lo que está sucediendo tanto en el mundo físico exterior y en el mundo cultural, como  en el mundo interior de la actividad humana, mental y cognitiva. En vez de eso, la conciencia se entiende como el estar consciente que no requiere un Yo duradero, sólido y permanente, porque está conectada intrínsecamente con toda experiencia humana según esta ocurre. Esto es, todo acto mental se acompaña con la referencia a quien lo tiene. A la naturaleza del estar consciente corresponde la poca claridad acerca de si esta es una reflexividad automática anónima, entretejida con todos los actos mentales, o si es el resultado de los esfuerzos reflexivos representados por el Yo atestiguante.
El rechazo budista del Yo, según afirma Joel Krueger, se fundamenta en su concepción general del mundo como proceso cambiante de modo ilimitado. En dicho mundo, los numerosos fenómenos que están surgiendo, existiendo y falleciendo constantemente "no tienen una realidad sustancial fuera de la matriz dinámica de su procedencia subordinada"[5]. En tanto los humanos son parte del mundo físico, ellos están involucrados en el mismo "proceso de las causas y condiciones" de todo lo demás y por lo tanto sus yos se encuentran "vacíos de toda naturaleza intrínseca"(WHE 30). No obstante, continúa Krueger, este rechazo del Yo en el budismo no significa el rechazo de la subjetividad de la experiencia humana. En primer lugar, hay "el sentido de sí mismo como entidad singular perdurable a través del tiempo [y este es] un yo autónomo distinto del flujo y de la corriente de la experiencia siempre cambiante"(WHE 30). Este también incluye el aspecto de la estructura egocéntrica de la existencia humana. Otro aspecto autoiluminado del estar consciente de sí es que incluye "la familiaridad inmediata con el contenido de nuestros estados conscientes...así como con su carácter" (WHE 30). Sin embargo, admitir la funcionalidad de la subjetividad no significa admitir la realidad del Yo perdurable. La perspectiva de la primera persona en la experiencia no es el Yo en sí mismo; más bien "es un rasgo del flujo de la experiencia y no un Yo que se encuentra tras la experiencia"(WHE 33). Según la concepción budista del estar consciente, la pretensión de que la subjetividad implica al Yo permanente y estable es un "resultado de la reificación del sentido del Yo medular para el carácter fenoménico de la conciencia"(WHE 33). Dicho rechazo del Yo como ilusión y obstáculo  en el camino del examen reflexivo de la conciencia no nace sólo en el budismo. Otras escuelas filosóficas indias, por ejemplo Adavaita Vedanta, defendieron también que la conciencia, aunque reflexiva y autoiluminadora, no otorga realidad al Yo en tanto duradero y permanente por sí mismo[6]. Los adeptos del budismo insisten en que las meditaciones les permiten contemplar elementos del estar consciente de los actos mentales no sólo como objetos, sino como instancias dadas a un Yo más alto, atestiguante o supervisor dentro del contexto de la conciencia expandida. Pero el problema persiste: ¿es auto-reflexiva la conciencia, se revela a sí misma, apunta a sí misma y se ilumina a sí misma en todo acto cognitivo sin generar el fenómeno llamado el Yo, o la conciencia presupone la subjetividad en tanto conduce al Yo como su principal modo de aparición (la perspectiva de la primera persona) y  su modus operandus (el centro permanante de la narración en las experiencias cambiantes), y constituye en definitiva al Yo invariable?
La fenomenología parece ser capaz de navegar entre la reificación y la sustancialización del Yo en las metafísicas occidentales, la neutralización ontológica del Yo en el budismo y el rechazo del Yo por algunos neurocientíficos contemporáneos. La fenomenología comienza no con un concepto particular de la conciencia, sino con la experiencia, esto es, con diversos actos cognitivos. Cualquier acto no sólo presenta un objeto, sino que contiene una referencia tácita al sujeto pre-reflexivo entretejido con el acto. Tematizados en la reflexión, estos actos revelan los agentes altamente activos de la experiencia que constituyen el significado de lo que es dado, el objeto, y de cómo este es dado, el sujeto. Para el propósito de explicar el Yo permítasenos enfocarnos en el acto-polar de la experiencia.

Fenomenología: la Conciencia y el Yo en tanto constituido en la Conciencia Inmanente del Tiempo vs. la Conciencia en tanto constituyente en el flujo de la Conciencia

La fenomenología plantea todos los temas filosóficos en el contexto de la conciencia; esto es natural y lógico para una tradición que trata con los fenómenos -la realidad se revela a sí misma como significado en diversos actos cognitivos, incluyendo los propios actos cognitivos. El significado no es una creación de una mente humana cognitiva, aunque la conciencia humana tiene un poder constructivo o constitutivo que hace posible para el mundo mostrarse a sí mismo en una multiplicidad de modos. Husserl se ha ocupado de los actos mentales, de las diversas experiencias psicológicas vividas, de la actividad intelectual, de la formación de categorías y nociones científicas a lo largo de toda su carrera filosófica[7].
Para Husserl, el tiempo no fue un problema académico independiente por sí mismo; era un problema funcional que él enfrentó en el proceso de búsqueda de un fundamento del desempeño de la conciencia, esto es, de la conciencia que produce un verdadero conocimiento sobre los objetos y procesos en el mundo. La cuestión original en Husserl se refiere a cómo un objeto dado a la conciencia en tanto existente de modo independiente se forma dentro de una multiplicidad de diferentes actos de conciencia. Él encuentra que un objeto o una cosa material es dada a la conciencia dentro de una multiplicidad de sus aspectos o puntos de vista; en otras palabras, los elementos constitutivos de la percepción son espaciales y temporales. Pero si se reflexiona sobre la percepción misma, resulta que está constituida dentro de otra multiplicidad, la de las sensaciones e impresiones que no tienen referencia alguna a un objeto físico y sólo tienen una dimensión -la temporal. En la conciencia, el tiempo, la posición temporal de un evento tiene importancia (lo que está antes y lo que está después), no cualquiera de los otros cualificadores (lo que está a la derecha y a la izquierda, encima y debajo, lejos y cerca, lo que es pequeño o grande, con contornos borrosos o nítidos, y así sucesivamente). Las impresiones no tienen características visuales, olor o sonido; ellas ocurren, se hacen presentes como señales de una duración temporal, y perduran. El tiempo es el único medio para diferenciar entre varias ocurrencias dentro de la conciencia. Esto es por lo que el centro de atención de Husserl  se encuentra en el significado de la sucesión y la duración, en el significado de las diferenciaciones temporales (presente, pasado y futuro) y en el significado del presente como el modo privilegiado de la donación. La percepción de cualquier objeto y el estar consciente de cualquier acto de percepción en sí mismo implica lógicamente estar consciente del tiempo. Husserl ha igualado el tiempo y la conciencia y ha acuñado el neologismo "conciencia-tiempo" en el que dos nociones se mantienen separadas y unidas a la vez. Cada una es básica de modo equivalente; ninguna es más primordial o tiene más poder explicativo que la otra. Ni ontológica, ni epistemológicamente una precede a la otra o se subordina a ella.
La fusión conceptual de la conciencia-tiempo por parte de Husserl apunta al hecho de que las diferenciaciones temporales, al ser un fermento de la conciencia, al formar toda la estructura de esta, son ciertamente los auténticos medios para pensar la conciencia y explicarla conceptualmente. A su vez, la conciencia como el acontecer de la pura duración es la forma auténtica de explicar el significado del tiempo. Sin paridad, la conciencia y el tiempo pierden sus rasgos específicos y su sentido; dejan de ser en la descripción lo que son en la realidad. Separados, ambos se sustancializan. La duración temporal se convierte en sucesión espacial y el evento consciente, que es el de la conciencia propia o de la conciencia como es dada al Yo, se reduce a una composición o disposición de elementos psíquicos cuantificados o  al resultado de la aplicación de la fuerza mental.
Husserl reconoce cuatro niveles en los cuales se constituye el significado del tiempo[8]: el flujo objetivo del tiempo, el tiempo inmanente, la conciencia del tiempo interno y el flujo atemporal de la conciencia.
(1) El flujo objetivo del tiempo tiene lugar donde ocurren los eventos objetivos en el mundo real. Husserl suspende el mundo en la epoché, reteniendo toda pretensión de verdad sobre su existencia para referirse al significado de los eventos objetivos. Es decir, él quiere aclarar las condiciones subjetivas de la formación (constitución) del significado de los eventos reales en el flujo objetivo del tiempo, que se mueve desde el pasado en dirección al futuro a través del presente.
(2) El nivel dos es el tiempo inmanente, dentro del cual las diferenciaciones temporales  se constituyen en el contexto de la experiencia inmediata de la conciencia -estas son las impresiones y sensaciones. La constitución del significado de estos actos requiere estar consciente de la continuidad y la sucesión. Husserl usa la metáfora del tono musical, que no aparece a partir de la simple sucesión de notas, para explicar el significado de la sucesión. La percepción de la sucesión y la sucesión de percepciones son eventos diferentes. A fin de escuchar una melodía como un todo armónico, y no como sonidos momentáneos sin conexión, el sonido mismo no debe desaparecer completamente de la fase actual de la sonoridad; este debe ser retenido en ella en el próximo momento, i.e., como transcurriendo, desvaneciéndose, pero dejando una huella de su presencia en el siguiente momento de la sonoridad. Así, de manera similar la formación del significado del pasado tiene lugar. El gen temporal, consistente en el acaba-de-pasar y el está-por-convertirse, amortigua la impresión original que tiene lugar en el presente. Cualquier experiencia (percepción, fantasía, imaginación, recuerdo, etc.) tendrá la misma estructura triple de la percepción: retención, impresión actual, protención. Husserl llama la transformación retentiva de la percepción en la fase actual de su acontecer una memoria primaria, que está interconectada dentro de la estructura de la percepción misma. En otras palabras, la presencia del presente siempre está teñida con dos ausencias: el pasado y el futuro,  que siempre están en el horizonte de la percepción actual. La retención o memoria primaria de lo que ha sido es la ocurrencia espontánea y no-consciente de la conciencia. Está ligada intrínsecamente con la fase actual de la percepción y tiene lugar en el presente. La conciencia retencional funciona como aprehensión temporal tocante al contenido de la sensación. Contiene los momentos transcurridos, aunque modificados de la percepción actual y proporciona la duración del objeto temporal. La memoria primaria (retención) es diferente de la memoria secundaria (rememoración y recuerdo) cuando lo que se recupera tuvo ugar en el pasado y cuando el acto mismo de revivir el pasado está teniendo lugar en el presente y tiene su propia fase actual, su retención y protención[9].
(3) La conciencia del tiempo interna se abre cuando la mirada reflexiva transforma las percepciones y sensaciones de los objetos inmanentes en actos, al reflexionar sobre su lado intencional. La intencionalidad de los objetos inmanentes tiene que ser doble. En primer lugar, constituye la unidad  del objeto inmanente mismo; en segundo lugar, constituye el flujo de la conciencia como un mecanismo constitutivo. Esto significa que cuando alguien recuerda una percepción (formulando reflexivamente un acto original), se reproduce en la conciencia no sólo lo que es percibido, sino también uno mismo en tanto percibiendo. Robert Sokolowski ofrece la siguiente interpretación: "el flujo de la conciencia del tiempo puede trascenderse a sí mismo de forma que permite a otro flujo estar presente dentro de sí mismo"[10]. La intencionalidad de la reflexión del objeto inmanente va en dos direcciones: hacia adelante, representando el acto reflexivo presente mismo (o cualquier acto reproductivo), y hacia atrás, reproduciendo los momentos de la percepción original. La misma estructura de la doble intencionalidad que proporciona el inmediato estar consciente del objeto también se encuentra en las expectativas, con una corrección: la intuición expectacional se invierte. En tanto nuestra conciencia se abre para descargar de modo constante las nuevas impresiones, las viejas impresiones se modifican constantemente a través del desvanecimiento. Las percepciones están generando constantemente diversas posiciones temporales de los objetos inmanentes y, por consiguiente, diferentes posiciones temporales en el tiempo objetivo.
(4) El flujo atemporal absoluto de la conciencia es el nivel final del análisis de la conciencia, cuyos segmentos temporales son tanto los elementos constituidos, como los constituyentes de la conciencia operante. En este nivel, las intenciones mismas se constituyen; la conciencia tiene la intención en sí, se constituye a sí como la intención constante; se llena consigo misma y en este sentido está vacía. La conciencia crea su propia posibilidad como actos vacíos de la conciencia. Ellos no tienen duración alguna, porque no pueden ser diferenciados individualmente como aquellos que empiezan en algún punto y terminan en algún punto. Si la intención se busca a sí misma, todos sus perfiles son dados en el presente, más bien espacialmente que temporalmente; la intención no puede ser identificada como la misma a través de la serie de alternancias: "no hay nada aquí que sea alterado, y por consiguiente no tiene sentido hablar aquí de algo que perdura"(PIT 99). Tampoco esta puede describirse en términos de proceso, porque este presupone la persistencia, la cual se encuentra ausente en el flujo. La única característica permanente del flujo es su estructura formal. Cada fase del flujo tiene una y la misma forma de fluir. El contenido de esta forma no es algo que le llega desde el exterior. El contenido está determinado por la forma: la constituida ahora a través de una impresión y de su retención y protención unidas.
Por tanto, si los segmentos del flujo no pueden describirse en términos de duración, alteraciones, proceso, sucesión, o de modo simultáneo, ¿cómo pueden ellos determinarse? Si en el sombreado continuo en el flujo la retención del acto original de la percepción y la retención del acto de la memoria están "co-presentes con la impresión central"(HM 158), ellos no son simultáneos porque su estatus es más básico que el de la simultaneidad: ellos están vinculados uno al otro, son todo a la vez, están juntos, ocurrieron momentáneamente, pero no en el tiempo. Husserl llama la intencionalidad que va a través del flujo de la conciencia una intencionalidad longitudinal. A través de esta la coincidencia del flujo consigo mismo se constituye. La condición para todos los fenómenos temporales se constituye como la disposición cuasi-temporal de las fases del flujo:  la fase de la actualidad y la serie de las fases pre-actual y post-actual. Husserl usa la noción de actualidad, así como la subjetividad absoluta a la que se puede dar el nombre de "flujo" sólo metafóricamente, la cual consiste en la experiencia vivida estructurada como impresión primaria en el contexto de los momentos de replicación. Esto es llamado por Husserl el "presente viviente" y  puede interpretarse como el flujo pulsante de la conciencia, una auto-objetivación de los momentos-acto de la conciencia.
En este nivel, el sujeto, que era el elemento principal en la constitución de los objetos y los actos de la conciencia, se disuelve porque se convierte en subjetividad absoluta, ya que no hay nada en el flujo, sino intenciones con la intención de ellas mismas. Sin embargo, Husserl intenta tematizar la subjetividad absoluta señalando varias etapas de su desvanecimiento o expiración con base en la doble intencionalidad que caracteriza a la memoria. Pero la intencionalidad del flujo es triple y cubre  las intencionalidades en la constitución de los tres tipos de objetos: trascendental (entidades físicas), inmanente (actos psíquicos) e interno (intenciones). Teóricamente, si no hay nuevas impresiones para que el yo les haga frente y para que la conciencia constituya su significado, el flujo podría agotarse. El sentido del estar consciente, la tácita referencia al sujeto, el flujo auto-reveleador de la conciencia -todas estas áreas del significado tienen base en la capacidad del flujo de la conciencia para preservarse parcialmente a sí mismo, con modificaciones en cada fase actual de su propio desvanecimiento, y haciéndolo así genera sus propias ocurrencias reflexivas.
Hay una controversia en marcha entre los estudiosos de Husserl y los fenomenólogos contemporáneos en la interpretación de la naturaleza de las ocurrencias en los tres niveles de explicación de la naturaleza de los fenómenos conscientes en el contexto del significado de los fenómenos temporales. En el nivel del tiempo inmanente, donde está teniendo lugar la constitución de la percepción y la sensación a través de la impresión primaria, la retención, y la protención, el desacuerdo es causado por el estatus poco claro de la retención y la protención. Si ellas son generadas automáticamente por una percepción y son dadas no temáticamente, sino tácitamente en el acto, mientras este está sucediendo, ¿cómo puede quien percibe obtener una concientización explícita de ellas? El acto de la reflexión no puede transformar sus rasgos en objetos temporales que pueden experimentarse por un ser humano; ellos tienen que ser meramente considerados como modelos conceptuales. Esto se dirige contra el mismo principio fenomenológico básico -cada significado tiene que estar fundado en la experiencia de la conciencia. En el nivel del tiempo interno, donde la constitución de las intenciones se está desenvolviendo y donde el sentido del "Yo" como el intérprete del acto de la percepción se introduce por Husserl por primera vez, no está claro si este "Yo" es el sujeto del acto original de percepción, que se aprovecha para estar en el próximo acto de percepción, o si perdura, se convierte en el Yo y continúa siendo el mismo en los siguientes actos de percepción. En el nivel del flujo atemporal de la conciencia,  que fundamenta la constitución de los polos activos de los actos mentales en los tres niveles de constitución: el intérprete de los actos mentales originales (el sujeto), el intérprete de los actos-rememoración reproductivos, la imaginación (el yo) y el Ur-intéprete, la conciencia misma en tanto auto-constitutiva hace acontecer la posibilidad pura de cualquier acto mental (la intención vacía). No resulta claro lo que sea esta conciencia auto-constitutiva y por qué en este nivel la conciencia no requiere ningún nivel adicional de reflexión para su explicación. Si esta fuera transparente para sí misma y auto-evidente, lo más probable es que el propio Husserl no hubiera usado un lenguaje altamente metafórico, que no arroja ninguna claridad acerca de lo que esta es. Si ella debe pensarse como puro cambio constante, o como alteraciones, sin que lo que altera  permanezca sin decidirse. No hay respuesta a la pregunta de si el flujo atemporal de la conciencia es pura actualidad que contiene en sí misma sus propias instanciaciones, una realidad atemporal morando eternamente -similar al Dios de Tomás de Aquino como actus purus-, o si es algo así como una fuente que tiene en sí misma sus propias manifestaciones y que se lanza en la medida en que un individuo tiene una experiencia, o si es algo vivo, el presente vivo (lebendige Gegenwart) que respira y metaboliza cada momento de su existencia.
Hay una discusión en marcha sobre la teoría de la conciencia de Husserl, y particularmente sobre el estatus de los objetos inmanentes, los objetos internos, los objetos temporales y el presente vivo en su explicación de los actos mentales, del Yo y de la subjetividad. Robert Sokolowski y John Brough aplican un modelo modificado de la constitución temporal de la percepción de los objetos trascendentales, que son los objetos físicos en el mundo real[11], a la constitución de los objetos inmanentes, que son las percepciones y las sensaciones. No obstante, Sokolowski insiste en la diferencia entre los dos tipos de constitución, habiendo introducido una distinción entre las partes que pueden ser pensadas como separables del todo, al admitir objetos espaciales discretos, y los momentos  que no pueden pensarse como separables del todo, al aceptar objetos temporales continuos. En el primer caso, los elementos serán las partes del segmento separado del flujo de la conciencia; en el segundo caso, ellos serán momentos del mismo segmento. Las fases del flujo de la conciencia pueden ser pensadas como partes sólo en un análisis teórico. Los segmentos momentáneos del flujo de la conciencia o las unidades de la vida consciente, el presente vivo, no se puede describir en términos temporales en lo absoluto.
Dan Zahavi encuentra altamente problemático el constituir los objetos inmanentes como objetos temporales[12]. Después de todo, ningún objeto-acto que está constituido en los niveles dos y tres contiene como componente único el "Yo" que, teniendo en sí mismo un momento subjetivo, no puede ser un objeto ni puede ser objetivado sin que pierda sus características esenciales. Si las ocurrencias que se desenvuelven en el nivel del flujo de la conciencia tampoco son iguales que el sujeto, ni iguales que el objeto, la cuestión sigue en pie: ¿qué son exactamente? La próxima sección analizará algunas perspectivas sobre este problema.

Recuperando el Sujeto y el Yo en el contexto de la Conciencia

En tanto el flujo absoluto de la conciencia carece de características distintivas, el tema de su estructuración e interpretación adicional se hace crítico. La descripción fenomenológica del flujo de la conciencia (conciencia pura) por parte de Husserl como la concientización intuitiva no personal de los actos intencionales que ocurren constantemente, los cuales son vacíos y se diferencian sólo a través de los medios de la eventualidad o la temporalidad, puede ser interpretada en un sentido kantiano como la condición trascendental necesaria de toda experiencia posible cargada de contenido. No obstante, para Husserl la fenomenología tiene un carácter trascendental y él la yuxtapone a todos los tipos de naturalización psicológica de la conciencia.
Más adelante, como si tratara de recuperar el significado del sujeto activo, el Ego (el Yo en nuestra terminología), en la constitución de los actos conscientes, Husserl añadió dos elementos más -también como condiciones trascendentales- al sujeto -la libre subjetividad del flujo, es decir la intersubjetividad, y el mundo de la vida (Lebenswelt).
La relación con otras personas y el verse a uno mismo en la perspectiva de la existencia del otro puede transformar significativamente la autoconciencia de una persona y, con ella, la constitución de los tres tipos de objetos temporales -trascendental, inmanente e interno. La intersubjetividad supuestamente determina las áreas donde la constitución del sujeto -en tanto está involucrado en experiencias- es contingente en sus relaciones con otros sujetos, quienes proporcionarían las condiciones para el reconocimiento del sujeto en tanto Yo experiencial y consciente. Se puede desarrollar la identidad (hacerse sí mismo) al identificarse uno mismo con el otro, incluso convirtiéndose en el otro. En otras palabras, el sujeto, visto por Husserl en tanto obtiene características psicológicas, sociales y culturales en la relación con otros sujetos, muestra una matriz diferente para la constitución de sus propios actos mentales y cognitivos. La totalidad de la constitución  monológica de los objetos objetivos, inmanentes e internos en el contexto de la conciencia del tiempo se volvió modulada. Si el sujeto percibe al otro en tanto teniendo una realidad autónoma irreductible a la suya, él también se percibe como irreductible a los otros y como invariante en diversas acciones contrarias con respecto al otro. El otro intersubjetivo se convierte en un factor en el desarrollo del estar consciente por parte del sujeto como ejecutante de actos mentales y cognitivos e incrementa las potencialidades del sujeto para convertirse en Yo.
La tendencia del sujeto a moverse en dirección al Yo es reforzada más adelante por Husserl con la introducción del Lebenswelt, el mundo cultural que se da por sentado, el que se supone que sea suspendido por la epoché y que es experimentado por los sujetos conjuntamente. El Lebenswelt puede interpretarse como el resultado de una auto-corrección de la fenomenología. Para alcanzar la conciencia inmediata no es necesraio aislarse de todas las circunstancias empíricas concretas, convirtiéndolas así en abstracción. Por el contrario, la conciencia misma es experimentada como dada realmente. En el Lebenswelt el campo de la conciencia se hace culturalmente multifacético y cambia de una ocurrencia monológica a una multilógica. Aún si permanecemos dentro del paradigma de Husserl y pensamos los Lebenswelten individuales, el compartir con otros produce formas adicionales de concientización y materiales para conformar la propia identidad. La interactividad en cualquier forma aporta todo tipo de retos para el Yo solitario monológico, y al mismo tiempo una fuente muy rica para su desarrollo e integración. Muchos fenomenólogos contemporáneos toman prtecisamente esta dirección.
Siguiendo a Husserl, la conciencia es dada de modo no temático en actos psíquicos y es trazable solamente en las reflexiones no objetivadoras sobre contenidos dificilmente formulables de modo conceptual. Zahavi subraya que la conciencia es dada intuitivamente a la experiencia de la persona, de modo que dicha persona puede ser consciente o estar consciente de percibir, sentir, soñar, etc., sin ningún especial "orden más alto de representación, monitoreo interno o introspección" (TCB 103) adicional. Él denomina este rasgo de la conciencia "la donación inicial personal" de la conciencia y construye sobre su base la identidad diacrónica de un Yo más compejo. Esta se conforma cuando uno se identifica a sí mismo como el mismo ejecutante de diversos actos psicológicos, se reconoce a sí mismo como perdurable y como el mismo a través de periodos de tiempo y  se sustenta a sí mismo con ciertas características desarrollando el llamado "Yo narrativo"[13].
En el análisis de la teoría de la conciencia de Husserl hemos señalado cuatro direcciones en las que puede constituirse el sujeto que está perdiendo el Yo o que está transformándose en Yo, como: (1) el sujeto como ejecutante de los actos mentales y cognitivos; (2) el sujeto como resultado de la ideación del acto (la percepción), de diversos actos (la percepción y la memoria) y de la reflexión sobre aquellos actos; (3) el sujeto en tanto desaparece en la subjetividad en la constitución del flujo de la  conciencia; (4) el Yo obtenido a través de la intersubjetividad y dentro del Lebenswelt y de la narrativa adquirida en el proceso de la auto-identidad. Resultó que la fenomenología puede brindar ideas, perspectivas, y orientación metodológica para cualquier estudio científico, sociológico o psicológico de la conciencia. Proporciona el contexto sitgnificativo para nociones tales como el proto-yo, el yo mínimo, el yo narrado, el yo invariable, el yo perdurable, el yo espontáneo, el yo perdido, el yo dividido, el yo estratificado. No obstante, el enfoque filosóficamente más interesante y más desafiante para entender el yo procede del hecho de que, desde una edad muy temprana, los humanos tienen la intuición directa de sus propios yos perdurables y continuos, la concientización más inmediata de sí mismos como distintos de otros humanos, de los animales, y de todas las otras cosas en el mundo, y perciben a otros seres conscientes similares a ellos. Paradójicamente, los humanos al parecer no necesitan la conciencia para estar conscientes de sí mismos. Aún cuando desarrollan formas altamente sofisticadas de atribución y predicación para reconocer, identificar y expresar artísticamente ellos mismos la forma  en que ellos son y se conocen por sí mismos, esto tiene lugar en la concientización directa, no verbal, no discursiva, auto-referencial del "Yo soy Yo", "Yo soy yo mismo", o "Yo soy". De esta forma el ser humano es un místico innato; conoce directamente con la mayor claridad y de la manera más obvia lo que significa ser y ser uno mismo. Esto bien puede ser el origen del sentido de realidad que luego se convierte en el criterio para todas las otras realidades que una persona encuentra en la vida. La conciencia dada como yo es el único fenómeno que puede alcanzar tanto la realidad como la concientización de la realidad en una instancia única de su propia existencia. Zahavi se refiere a la importancia del factor yo mismo, mío, mismidad, en su explicación de la conciencia. Las experiencias diferentes tienen en común una cosa: ellas se encuentran caracterizadas por la índole fundamental de la misma primera persona: "los estados mentales conscientes son dados de manera distintiva, con una presencia subjetiva distintiva, al sujeto de cuyos estados mentales ellos son, una forma que en principio no está disponible para otro"(ES 60). Estudiar al Yo y a mí mismo, a mí y a mi mismidad desde las perspectivas tanto reflexiva como no refelxiva, y no necesariamente como código de acceso a la conciencia pura, se hace urgentemente necesario y la fenomenología brinda muchos caminos de investigación y análisis.
Como mencioné al principio de este ensayo, al estudiar la conciencia se necesita estar atento a los casos y a la situación de cuando las personas afirman que están perdiendo su yo, perdiéndose a sí mismos, sintiéndose perdidos, no sintiéndose ellos mismos o percibiendo que no viven sus propias vidas. Sobre todo, cuando personas altamente creativas y talentosas o creyentes religiosos rechazan su yo o lo pierden espontáneamente y hablan acerca de estar guiados en su creación por fuerzas superiores, por musas o dioses, esto no debe tomarse como una metáfora, sino literalmente. Dicha experiencia puede ser la fuente para aprender algo importante sobre la auto-donación innata básica o la intuición del yo mismo, las formas de desarrollar la autoconciencia y la conciencia  en general. ¿Qué pierden las personas cuando son deprivadas del yo voluntaria o forzosamente? ¿Es esto dañino? ¿Es un desorden personal, una condición mental, una desviación de la norma que debe tratarse con drogas y con terapia como una enfermedad, o es una ventaja de cierta forma para la persona? La ausencia del yo es tan heurística para la conciencia  como su presencia, y puede ser formulada  enérgicamente en términos positivos porque podría tener un impacto en la autoconciencia y en la conducta de la persona. A veces las personas manipulan  sus yos; los encienden y los apagan a propósito, usando por ejemplo el alcohol o las drogas a fin de resistir alguna tendencia emocionalmente muy abrumadora, una crisis personal difícil, dolor, tratamiento inhumano, pérdida, abuso o condiciones de vida humillantes. La cuestión que estoy tratando de señalar es que la persona trabaja constantemente en la actualización y el desarrollo de la propia narrativa del Yo, que es más bien un sistema dinámico perdurable diacrónico de múltiples sub-yos, los que en el curso de la vida o incluso en el de un día pueden ser transitorios, y que la relación entre ellos puede ser atractiva, conflictiva y dramática. Incluso en los  casos extremos del olvido de sí mismo, de auto-negación, de evitarse uno mismo, o del trato con la conciencia  sin la participación del yo -como en la práctica meditativa budista, que permite la extinción del sentido del yo como ilusorio y que alcanza el estado de una conciencia atestiguante, dejando atrás la conciencia de posesión- se necesita la experiencia de la contemplación para sustentar todo el drama de la realidad en relación al estado mental del no-yo. La persona no puede afirmar nada acerca de esto sin experimentarlo como un estado; no puede experimentar una experiencia que no es la suya. En vez de eso, el Yo, dado en una intuición pre-reflexiva y que se obtiene reflexivamente como el mismo Yo ideado de diversos actos mentales y de la unidad de las experiencias diacrónicas, funciona como garantía contra la regresión infinita en la auto-constitución de la corriente de la conciencia según Husserl.
Para la neurociencia, los conceptos metafísicos del Yo, de los actos mentales, la experiencia, las memorias conscientes e inconscientes (retenciones), la auto-identidad y el yo narrado pueden ser instrumentos del estudio del proceso de almacenamiento y recuperación de la información en el cerebro humano. Los científicos pueden discutir si la noción de Husserl de la memoria primaria, la retención, definida como preservación modificada no-consciente espontánea de la percepción actual en la siguiente fase de la experiencia perceptual, cuando ya no tiene lugar en el momento presente, es aplicable en la descripción de los cambios que ocurren en una neurona cuando una persona percibe algo. Pero ellos están equipados con un conocimiento hipotético de muchos tipos de memoria -retención, memorización, recuerdo, memoria y reminiscencia- que se encuentran intervinculados en las experiencias humanas y se diferencian sobre la base del grado de participación del Yo.
El alcance del compromiso del Yo se hace aún  más significativo en niveles más altos de complejidad de la actividad intelectual y mental humana, cuando el cerebro parece actuar espontáneamente a partir de sí mismo como si estuviera separado tanto del Yo, como del entorno del Yo. Se puede observar esto en cualquier actividad constructiva sintetizadora de la conducta y el intelecto humano -en la imaginación, la fantasía, la invención. Cuanto más media el Yo el contenido de las experiencias, más disfrazado podría parecer. La cretividad en diversos campos podría incluso generar un giro mitológico inverso que representa al cerebro como apoderándose de la persona y usando al yo para su propia ventaja. En dichas circunstancias la recuperación del control consciente de la actividad mental de la persona se hace una tarea urgente. Si la conciencia puede alcanzarse directamente a través del MRI, de forma farmacológica o de otro modo tangible, no resulta claro en el presente estado de la ciencia del cerebro. Pero la orientación fenomenológica podría ser accesible en este punto: deletreando las presuposiciones tácitas en la estructura de la conciencia llamada "el yo perdido" y articulando las capas escondidas de la presencia del yo donde este parece encontrarse ausente, esta mantiene la investigación del cerebro dentro de marcos razonables.




[1] Véase Tilo Kircher y Anthony S. David, The Self in Neuroscience and Psychiatry, New York: Cambridge University Press, 2003.
[2] Patricia S. Churchland, Touching a Nerve: The Self as Brain, New York: W. W. Norton & Company, 2013.
[3] Antonio R. Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotions in the Making of Consciousness, New York: Harcourt Brace, 1999.
[4] ColinMcGinn, "Storm Over the Brain", The New York Review of Books 61/7 (April 24, 2014), 62.
[5] JoelW. Krueger, "The Who and the How of Experience", en Self, No Self? : Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, eds. Mark Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford University Press 2010, pp. 27-55, aquí p.30. [En lo que sigue citado como WHE]
[6] Véase Chakravarthi Ram-Prasad, "Situando al Yo elusivo  de Advaita Vedanta", en Self, No Self?: Perspectives from Analytical, Phenomenological and Indian Traditions, eds. Mark Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford University Press 2010, pp. 217-37.
[7] Sus conferencias sobre la Fenomenología de la Conciencia Interna del Tiempo  (Phenomenologie des Inneren Zeitbewusstseins, 1893-1917), The "Bernau Manuscripts" sobre la Conciencia del Tiempo (Die "Bernauer Manuskripte"über das Zeitbewusstsein, 1917-18) y The C-Manuscripts (Die C-Manuskripte, 1929-1934) están dedicados a su teoría de la conciencia. Voy a referirme principalmente a sus conferencias en tanto ellas abordan directamente los intereses de este ensayo. Véase Edmund Husserl, The Phenomenology of Interna Time-Concioussness, trad. de James S. Churchill, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1964.[En lo que sigue citado como PIT]
[8] Aunque a veces Husserl habla de tres niveles de la constitución del tiempo -el tiempo objetivo, el tiempo inmanente y la conciencia del tiempo interna- añade como algo especial el cuarto nivel: el flujo absoluto atemporal de la conciencia. A veces él excluye el primer nivel del tiempo objetivo en tanto suspendido en la epoché y habla de tres niveles -el tiempo inmanente, el tiempo interno y el flujo atemporal de la conciencia. Véase PIT 98, 150.
[9] Husserl insiste en que incluso la fantasía -que no tiene la impresión primaria, las retenciones y protenciones de la experiencia pasada- tiene la misma estructura triple para ser reproducida. Véase PIT 74-5.
[10] Robert Sokolowski, Husserlian Meditations: How  Words Present Things, Evanston, IL: Northwestern University Press 1974, p. 147.[En lo que sigue citado como HM]
[11] Véase Robert Sokolowski, The Formation of Husserl's Concept of Constitution, The Haghe: Martinus Nijhoff, 1970, y John Brough, "The Emergence  of an Absolute Conscioussness in "Husserl's Early Writing on Time-Conscioussness", Man and World 5/3 (August 1972), 298-326.
[12] Dan Zahavi, "Time and Conscioussness in the Bernau Manuscripts", Husserl Studies 20/2 (Junio 2004), 99-118, aquí p. 101. [En lo que sigue citado como TCB]
[13] Dan Zahavi, "The Experiential Self: Objections and Clarifications", en Self, No Self?: Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, editores Mark Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New  York: Oxford University Press 2010, pp. 56-78, aquí p. 60. [En lo que sigue citado como ES]

Tuesday, May 29, 2018

Ruth Burch, Helmut Wautischer, TRADUCIENDO A JASPERS RESPECTO A LA GRANDEZA

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Autores:          
 Ruth Burch                                             Helmut Wautischer
Lugano Paradiso, Suiza                       Sonoma State University
burchru@hotmail.com                helmut.wautischer@sonoma.edu



Agradecemos a los autores, Ruth Burch y Helmut Wautischer, presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Ruth Burch, Helmut Wautischer, Translating Jaspers on Greatness, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 12, No 1, Spring 2017.
En:




Resumen: Las traducciones al inglés de la obra de Karl Jaspers no han sido hasta el momento uniformes en su elección de la terminología técnica. Esta interpretación especializada de la Introducción de Jaspers a su obra seminal The Great Philosophers (Los Grandes Filósofos,  nota de la traductora) se mantiene fiel al texto original en alemán tanto como es posible, protegiendo sus expresiones idiomáticas culturales, la estructura compleja de la oración y los matices particulares, con la condición de que la claridad de la comunicación se conserve. Los contenidos sustanciales y la significación de este texto, cuyo principal tema es la grandeza, se bosquejan aquí. La comunicación con los grandes filósofos puede aportar una visión de su pensamiento, haciendo posible el trascender hacia una posible Existenz auténtica.

Palabras Clave: Jaspers, Karl; historia de la filosofía; traducción; grandeza; philosophia perennis; ámbito de la filosofía; razón; verdad; existencia; Trascendencia; lo Abarcador; libertad; comunicación; lenguaje.




En su Introducción a Los Grandes Filósofos, Karl Theodor Jaspers aborda el tema de la grandeza. Él se opone tanto a la idolatría del hombre, como a discutir la grandeza o a desmentir su existencia. Jaspers claramente está a favor de la democracia, y no obstante, escribe contra la nivelación de la grandeza de la mente sobre la base de una democracia erróneamente entendida. Él también comenta la cuestionabilidad de la grandeza. La obra y la personalidad de los grandes son inseparables. Como Friedrich Nietszche y Soren Kierkegaard, Jaspers considera la pasión y el compromiso individual como dimensiones necesarias del filosofar. La Psicología y otras ciencias se encuentran demasiado limitadas para el análisis de la grandeza. No obstante, el credo de Jaspers dice: "La Filosofía que es hostil a la ciencia y a la razón es una filosofía errónea"[1]. Explica Jaspers: "Hoy, ningún filósofo puede lograr una manifestación clara y verdadera de su pensamiento sólo a partir de los orígenes del filosofar y sin la disposición a la cientificidad. El desprecio de las ciencias se convierte en un acto que va contra la verdad. Sin la ciencia, nadie puede tener un impacto que favorezca a la prístina razón, de lo cual depende nuestro bienestar, aceptando que esta razón puede dar cada paso sólo con ayuda del intelecto, aunque es incomprensible para el propio intelecto"(AEG 7). La mente creativa se forma en un proceso de elección entre lo bueno y lo malo. Aún así, lo bueno y lo malo no son del todo separables. La decisión consciente entre lo bueno y lo malo tiene que realizarse por cada ser humano. Como para Jaspers la autenticidad es de la mayor importancia, la virtud de la veracidad o la honestidad es para él de interés central.

En su Philosophical Autobiography (Autobiografía Filosófica, nota de la traductora) , Jaspers cita de su propio libro, Man in the Modern Age (El ambiente espiritual de nuestro tiempo, Editorial Labor, Barcelona, España, 1933,  en edición en español. Nota de la traductora),

La filosofía de la Existenz es la forma de pensamiento por medio de la cual el hombre busca llegar a ser sí mismo; esta usa el conocimiento experto mientras al mismo tiempo va más allá de este. Esta forma de pensamiento no reconoce objetos, sino que elucida y realiza el ser del pensador. Llevada a un estado de suspensión por haber trascendido las cogniciones del mundo  que fijan el ser(como adopción de una actitud filosófica hacia el mundo), apela a su propia libertad (como iluminación de la Existenz) y gana espacio para su propia actividad incondicionada conjurando la Trascendencia (como metafísica)[2].

Él entiende el yo como un proceso. Este es transformado por las elecciones y decisiones que se hacen en la libertad ilimitada.

Jaspers delinea con gran cuidado lo que constituye la grandeza humana en general, cómo esta puede ser reconocida en un individuo y qué obstáculos podrían enfrentarse al negar la naturaleza exclusiva de la grandeza o al reclamarla inmerecidamente para uno mismo. Con su mente psicológicamente entrenada, él guía a los lectores hacia un estado de reflexión que balancea el pre-requisito de la integridad de una persona, el cual permite reconocer la grandeza con admiración y respeto, sintiéndose  al mismo tiempo inspirado y motivado para buscar la propia sabiduría interior. Jaspers detalla: La grandeza no busca idolatría, no es cuantificable y

cuando se toma en sentido absoluto...se disuelve en talentos, en atributos y en todo lo que puede determinarse objetiva y cuantitativamente.[3]

Él es muy consciente del hecho de que es demasiado ambicioso para cualquiera identificar o agrupar a los grandes filósofos  de una manera del todo satisfactoria. Cualquier selección de los filósofos ha de ser arbitraria o de acuerdo a un plan. "Ninguna concepción histórica puede considerarse como final en la forma en que esta decide y juzga"(IPG 20).

Jaspers está interesado en la comunicación intercultural  a fin de alcanzar un entendimiento mutuo a escala global. Tener un horizonte abierto es indispensable para realizarla. En diferentes partes del mundo y de modo independiente entre sí se desarrollaron algunas veces ideas similares; por ejemplo, durante el periodo que Jaspers llama la Era Axial (880-200 a.C), cuando eran contemporáneos Sócrates, Buda, Confucio y Jesús. Dado que hay una historia universal, los seres humanos pueden trabajar para lograr una unidad con base en una filosofía mundial que avizora un mundo en paz. En su discurso de aceptación en ocasión de ser premiado con el Premio de la Paz del Comercio del Libro Alemán en 1958, Jaspers explica que la paz mundial es impensable sin la realidad de la paz interior individual, la libertad y la verdad[4]. Para él, la verdad constituye la precondición de la libertad, que a su vez es la precondición de la paz individual interior. Él fomenta la filosofía como disciplina que está en desacuerdo con la ciencia y la tecnología. Pero simultáneamente esta toma prestado de las ideas y hallazgos de la ciencia. Aunque es inflexible al sostener que el rol esencial de estos cuatro individuos paradigmáticos tiene que mantenerse, Jaspers admite que algunas de sus elecciones al incluir a un filósofo en sus subsecuentes agrupamientos en Los Grandes Filósofos se apoyan en su conocimiento de estos pensadores y en su comprensión de su profundidad filosófica. Algunos fueron dejados fuera simplemente debido a su falta de familiaridad con su pensamiento, o por razones de presentación. En la última sección, titulada "Las funciones de la exposición", Jaspers afirma que la comprensión trasciende el significado que se desea en una exposición. Los grandes filósofos pertenecen a un ámbito trans-histórico.
Jaspers desea ser recibido ampliamente y la promoción de una educación moral democrática resulta cercana a su corazón. Este es también un motivo importante por el que él se entusiama por tener la traducción al inglés de Los Grandes Filósofos. Los detalles precisos de sus negociaciones con su redactora Hannah Arendt, con el traductor Ralph Manheim y con el editor Kurt Wolff pueden encontrarse en la correspondencia de Hannah Arendt y Karl Jaspers[5], y también en Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG)[6].

Ya que hay grandes filósofos individuales únicos y sólo parcialmente comparables, la historia de la filosofía no es una historia de progresión y de telos (contra Hegel); ellos pueden fluctuar en número, incluso, hasta el punto de una completa ausencia. La idea de Jaspers del reino eterno de los grandes filósofos está relacionada con la defensa del ideal rector de la philosophia perennis. Jaspers declara,

lo que importa es entender que los filósofos pensaron y vivieron no menos contra su tiempo tanto como con su tiempo, y por encima de todo dentro de su tiempo y llegando más allá de todos los tiempos. Todos aquellos métodos de la comprensión histórico-filosófica tienen  un sentido bueno, definido, pero secundario...los grandes pensadores, siendo humanos en el mundo, nos ayudan a llegar a nosotros mismos a través de la contemplación de las cuestiones perennes.[AEG 8]

Jaspers es un humanista. Hannah Arendt lo consideraba como uno de los grandes intérpretes de Inmanuel Kant en la tradición alemana. Jaspers consideró su filosofía existencial como "filosofía de la razón", cuya intención es buscar la verdad[7]. Él se encuentra grandemente influido por los pensadores post-kantianos Kierkegaard y Nietzsche. Otra influencia significativa en la vida de Jaspers fue su esposa Gertrud Mayer, con quien él mantenía un intercambio continuo respecto a sus ideas filosóficas y que fue la primera persona que leyó y criticó sus escritos[8]. Jaspers se la describió a Heidegger como indispensable para él, por ser capaz de guiar absolutamente sus actividades filosóficas.

Dos décadas y media antes de la publicación de Los Grandes Filósofos en 1957, la etapa de madurez de la filosofía de Jaspers había comenzado ya; en 1932 él publicó su obra clave en tres volúmenes, titulada simplemente Philosophy [9] (Filosofía,   nota de la traductora). El subtítulo del primer volumen es Orientación en el Mundo, el del segundo Aclaración de la Existencia y el del tercero, Metafísica. Jaspers buscó componer una "Historia Mundial de la Filosofía" y  dedicó un cuarto de siglo a esto hasta su muerte. Indudablemente, este proyecto fue de una importancia central para él. En este enorme proyecto de investigación él había planeado elaborar seis aproximaciones diferentes a la historia de la filosofía. Jaspers quería que buscáramos "la compañía de los filósofos", y por encima de todo, la compañía de los grandes filósofos. En relación con esta aproximación su publicación principal es Los Grandes Filósofos.

 El objetivo de su filosofía es el cambio moral y político, y por encima de todo, la construcción de un baluarte contra el totalitarismo. La responsabilidad del filósofo es buscar su yo auténtico. Jaspers se apoya en Inmanuel Kant para explicar su idea  de que hay dos ámbitos en la realidad, el ámbito del Dasein y el ámbito de la Existenz. La libertad para buscar la Existenz necesita ser elegida activamente, de otro modo el individuo se mantiene en el ámbito del Dasein. Por lo tanto, Jaspers define la filosofía como aclaración de la Existenz (Existenzerhellung). La libertad puede ser experimentada a través de la existencia y de la acción. Como Kierkegaard y Nietzsche, Jaspers busca entender la realidad existencial desde dentro y objeta todo intento de llevar el pensamiento a un sistema total unificado. La Existenz está sujeta a las contingencias de un devenir constante y situado. Para Jaspers, todos los seres humanos son capaces de filosofar y de entrar en comunicación con los grandes filósofos. Así, la tarea más importante de Los Grandes Filósofos es facilitar el acceso a la obra de los grandes filósofos. Sin embargo, él sale de su camino para subrayar que ningún libro de texto y ninguna cantidad de literatura serán nunca capaces de sustituir el estudio directo de los escritos originales de los propios filósofos.

La Introducción a Los Grandes Filósofos consiste en una discusión de la grandeza humana: su justificación como concepto filosófico, su definición, sus características y cómo se puede identificar en contraste con los conceptos de la no-grandeza. Al establecer, ordenar y clasificar a los filósofos, Jaspers se propone realizar una obra que se mantenga siempre incompleta y provisional. La idea de fondo es comparable al falibilismo de Karl Popper: la verdad sólo puede ser aproximada, pero nunca alcanzada, pues todos los seres humanos y sus mentes tienen imperfecciones de alguna clase. La falibilidad es parte de toda empresa humana.

Jaspers vicula el intelecto con la ciencia y la razón con la filosofía. Él entiende a la razón en términos de "movimiento y habilitación". La razón dinámica elucida la existencia individual en la comunicación filosófica. En Jaspers la razón y la verdad son cercanas, si no idénticas. Él explica con detalle que "el pensar filosófico de la razón es de hecho expresión de la verdad incondicional; sin embargo, no se encuentra simplemente en la manifestación de lo que ya está pensado. A diferencia de las ciencias, no es universalmente válido y nunca será aceptado igualmente por todos. Mientras el intelecto busca lo universalmente verdadero como lo uno, y lo encuentra también dentro de ciertos límites, la razón es una pero sólo como movimiento y habilitación y no como contenido de una verdad única...Los resultados del conocimiento en la discusión científica son sustituidos en la comunicación filosófica por la elucidación de la existencia propia"(AEG 7). Jaspers se propone llevar la filosofía a "una presencia viva" y facilitar de esta forma el encuentro personal con los grandes filósofos[10]. De este modo, ellos "se convierten en modelos, sus pensamientos preforman nuestras posibilidades. Es un impulso para nuestro propio ascenso identificar a los grandes, que son también los más originales, tratar de caminar con ellos en su pensar, verlos ante nosotros. Los filósofos que estudiamos nos empujan automáticamente hacia dentro de su órbita"(PGP 12). No obstante, Jaspers recuerda al lector,

en contraste con una totalidad histórica es necesario considerar la originalidad abarcadora de estos grandes junto a quienes salimos de la historia para ser humanos a la sombra de una presencia.[AEG 7]

Los grandes filósofos nos ayudan a expandir los límites de nuestras posibilidades de ser humanos.

Ellos quieren ayudar a justificar nuestra existencia, no a confundirla. Debemos despertarnos a través del lenguaje de su existencia y llegar a ideas razonables.[PGP 10]

Contra el canon de Martin Heidegger según el cual "el lenguaje es la morada del ser"[11], Jaspers sostiene que la relación entre el ser y el lenguaje es una relación tensa o está lastrada con el conflicto, y que constituye más bien un puente (Brücke) que una morada. En carta a Heidegger con fecha del 6 de agosto de 1949, escribe: "Cuando se comunica, el lenguaje debe ser revocado en la realidad misma por medio de las obras, la presencia y el amor"[12]. Para Jaspers, la comunicación indirecta tiene lugar en el lenguaje y se hace posible a través de este.

Jaspers sugiere magistralmente que hay capas de contenido implícitas que no están establecidas explícitamente. La adquisición de  la perspectiva filosófica requiere rigor metodológico, similar al conocido rigor en las ciencias, pero este no se redue a la diligencia en la perseverancia metodológica. Para Jaspers, pretender la objetividad en filosofía semeja por lo menos una "trivialidad de la subjetividad indiferente" (PGP 11). En vez de eso, la filosofía requiere la participación auténtica en el conocimiento; conocer el lugar de uno mismo en el amplio alcance de los eventos universales y reconocer la cualidad infinita del propio camino finito hacia la sabiduría cuando se pondera la condición humana. Como psiquiatra entrenado, Jaspers tenía pasión por la humanidad en sus diversas apariencias, aunque él también era consciente de las exigencias y motivos que producen la acción humana y de las tentaciones que llegan con intensidad social, económica y  política. Puesto que Jaspers creía en el valor de la comunicación, él se puso también a disposición de audiencias más amplias fuera de las universidades, mayormente a través de sus muchas conferencias radiales. Estas charlas inspiradoras reflexionan sobre la condición humana; ellas están destinadas a alentar la auto-reflexión y a estimular la curiosidad filosófica en quien escucha o lee. La elección ocasional de conceptos sugerentes y vagos que se encuentran integrados en observaciones históricamente importantes llegan a buen puerto con una audiencia cuyo horizonte cultural es inclusivo de una sabiduría atemporal, y que como tal nota su ausencia en la presunta inevitabilidad y necesidad del supuesto progreso.

En su colección editada de traducciones al inglés de escritos seleccionados de Jaspers, Edith y Leonard Ehrlich y George Pepper observan: "Magistral como era su dominio del lenguaje y estando comprometido en expresar su pensamiento en los términos más precisos y límpidos, él nunca habría sacrificado, en sus escritos o en su conversación, la amplitud y profundidad de lo que quería decir para facilitar, y de ahí para entender más fácilmente las formulaciones"[13]. Por consiguiente, ellos no lo hicieron en la representación de sus pensamientos. Y nosotros tampoco. En esta colección, los Ehrlich y Pepper publicaron la traducción de unos pocos extractos cortos tomados del Prefacio y la Introducción de Jaspers a Los grandes filósofos . Hemos vuelto a traducir también estos extractos con la intención de traducir la terminología de Jaspers de un modo exacto y consistente, siempre atentos a representar el sentido de una forma adecuada al uso de las palabras del inglés. A diferencia de Manheim, E. B. Ashton y otros traductores de Jaspers, nos abstuvimos o privamos de omisiones tácitas y de reordenamientos de su perceptiva y densa escritura. Hemos mantenido el tamaño de la letra pequeña y grande como lo deseamos, siempre que ha sido posible,  para mantenernos también fieles al texto original en alemán en relación a su formato. Intentamos mantenernos tan cerca como es posible a la fraseología de Jaspers. Respecto a la puntuación, seguimos mayormente el texto original en alemán, y sólo la cambiamos si se hubiese comprometido de otro modo la comprensibilidad del significado de una oración o de un pasaje dados.

Traducir estos conceptos sugerentes y vagos ha sido una tarea retadora, ya que no forma parte de los privilegios de los traductores el determinar un modo preferido de interpretación cuando al parecer el autor ha sido intencionalmente vago como  forma de inspiración sutil que pudiera provocar pensamientos originales en el lector con el propósito de introducir los aspectos constitutivos de los grandes filósofos, y hacerlo de una manera tan convincente que el lector llegue a apreciar la profundidad y la cualidad innovadora de estos pensamientos. A veces esto significará que una oración necesita ser leida varias veces, de modo que las sutilezas de su relevancia filosófica se hace notable. Y a veces esto significa que una traducción no debe emular e imponer imágenes estereotipadas a tales conceptos vagos, cediendo por lo tanto a superficiales parcialidades culturales o prejuicios. El alcance de la conciencia de género de nuestros días no estaba en el horizonte de su tiempo. Siguiendo el texto original, defendemos en la traducción el uso de pronombres masculinos cuando se refieren a los grandes filósofos y a los filósofos en general. De modo similar, no usamos el artículo determinado cuando traducimos der Mensch, sino que en su lugar usamos de modo consistente "el ser humano".

Unos pocos comentarios adicionales sobre la traducción: Ralph Frederick Manheim, traductor de Los grandes filósofos  y de muchas piezas literarias del siglo veinte, compara la traducción con la actuación. En su opinión, la función o el rol del traductor es "personificar a su autor"[14], para hablar como si el propio autor estuviera hablando. Esto es loable, en la medida en que se considere meramente como la dirección general a tomar, esto es, a fin de empatizar con el autor. Pero simultáneamente se necesita hacer en todo momento un esfuerzo máximo para distinguir claramente la voz del traductor de la voz del autor. Las condiciones sociológicas y políticas de cualquier tiempo dado tienen un impacto en la composición de un texto. El traductor necesita tomar en cuenta el pensamiento total del autor tal y como este se expresa en su obra previa. Debe ser un filósofo él mismo, a fin de evitar la simple traducción de oración tras oración, sin tomar en consideración el contexto de su producción y sin distinguir en el mayor grado posible entre la comprensión y la traducción de lo que se dice en el texto original y en su exégesis.

En contraste con la propuesta de Manheim, el proyecto de traducción que se presenta aquí es el resultado de un esfuerzo de colaboración. Florian Hild había producido un primer borrador de la traducción que fue desarrollado, profundamente editado y refinado por Burch y Wautischer con vistas a su publicación. Cada uno de nosotros reelaboró independientemente la versión preliminar de Hild, intercambiamos posteriormente estas versiones revisadas de traducciones y las discutimos críticamente, mejorando la versión de los matices en el texto en una primera ronda y sopesando la aplicabilidad de traducciones establecidas de conceptos jaspersianos tales como Ser, lo Abarcador, Trascendencia, Existenz, y así sucesivamente, todos los cuales son discutidos en extenso, por ejemplo, en la colección editada de Schilpp sobre Jaspers. En una segunda ronda de la edición, ambos revisamos conjuntamente de nuevo la traducción, enfocándonos ahora en la composición en inglés y realizando ajustes finales a la misma. Aceptamos la ocasional irritación lingüística que el lector inglés podría experimentar cuando por la precisión matizada del texto en alemán original no se pudo encontrar el equivalente adecuado. Quisiéramos enfatizar que ninguna traducción puede siquiera sustituir la lectura y el estudio de un texto filosófico en el lenguaje en el cual este ha sido escrito originalmente, sin importar cuán buena es su ejecución y cuán cerca una versión está del original o es fiel a este. De ahí que coincidimos con el dictamen de Jaspers, según el cual "la total seriedad sólo es sentida en su origen" (IGP 47). Una traducción siempre puede sólo introducir un texto, facilitar y asistir su lectura, pero nunca sustituirlo completamente.

                  




[1] Karl Jaspers, "Preface to the American Edition of The Great Philosophers",  Existenz 12/1 (Spring 2017), 6-8, aquí p. 7. [Citado en lo que sigue como AEG]
[2] Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography", en The Philosophy of Karl Jaspers, ed. Paul A. Schilpp, La Salle, IL: Open Court Publishing Company 1957, pp. 3-94, aquí p. 40. [Citado en lo que sigue como IPG]
[3] Karl Jaspers, "Introduction to The Great Philosophers", Existenz 12/1 (Spring 2017), 13-49, aquí p. 15. [Citado en lo que sigue como IPG].
[4] Karl Jaspers, Dankesrede, Wahrheit, Freiheit und Friede,  Berlin, Germany: Börsenverein des Deutschen Buchhandels, 1958, pp. 7-13, aquí p. 7.
[5] Hannah Arendt, Hannah Arendt and Karl Jaspers: Correspondence:  1926-1969, trad. Roberto y Rita Kimber, Orlando, FL: Harcourt Brace and Co. 1992.
[6] Karl Jaspers, "Ausgewählte Verlags und Übersetzerkorrespondenzen", en  Karl Jaspers Gesamtausgabe (KJG) III/8-1, ed. Dirk Fonfara, Berlin: Schabe Verlag 2018.
[7] Karl Jaspers, Reason and Anti-Reason in Our Time,  trad.  Stanley Goodman, New Haven CT: Yale University Press, 1952.
[8] Hans Saner, Karl Jaspers in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten,  Reinbek bei Hamburg: Rowholt 1970, p. 130.
[9] Karl Jaspers, Philosophie, 3 Vols. Berlin: Springer 1932.
[10] Karl Jaspers, "Preface to the Great Philosophers", Existenz  12/1 (Spring 2017), 9-12, aquí p. 9.[En lo que sigue citado como PGP]
[11] Martin Heidegger, "Letter on 'Humanismus'", trad. de Frank A Capuzzi, en Pathmarks, ed. William Mc Neill, New York, NY: Cambidge University Press 1998, pp. 239-76, aquí p. 254.
[12] "Die Sprache ist doch im Mitteilen zur Aufhebung in der Wirklichkeit selbst zu bringen, durch Tun, Gegenwärtigkeit, Liebe."Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel  1920-1963, Frankfurt a.M.: Klostermann 1990, p. 179.
[13] Karl Jaspers, Basic Philosophical Writings, ed. y trad.  Edith Ehrlich, Leonard M. Ehrlich y George B. Pepper, New Jersey: Humanities Press, segunda edición 1994, p. xiii.
[14] John Calder, "Obituary: Ralph Manheim", The Independent, 27 de septiembre de 1992.