Thursday, January 3, 2019

Elena Bezzubova, EL DESORDEN MENTAL: ¿MENTE? ¿CEREBRO? ¡PERSONA! LA FENOMENOLOGÍA EXISTENCIAL EN LA ERA DE LA NEUROCIENCIA

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Autora: Elena Bezzubova
ebezzubo@uci.edu



Agradecemos a la autora, Elena Bezzubova,  su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Elena Bezzubova, "Mental Disorder: Mind? Brain? Person! Existential Phenomenology in the Age of Neuroscience", en : Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 1, Spring 2015.  



Resumen. El ensayo considera la conceptualización actual del desorden mental abordando la disparidad entre el florecimiento de los datos neurocientíficos y la insuficiencia epistemológica y metodológica para interpretar esos datos. El optimismo en las ciencias del siglo XXI centradas en el cerebro repite literalmente los eslogans del abominable materialismo mecanicista y de la frenología del siglo XVIII. Este ensayo examina la artimaña epistémica de la discusión cerebro versus mente y de los enfoques bio-psico-sociales. El desorden mental no es un desorden del cerebro, tampoco es un desorden de la mente, sino del ser del hombre, que es la existencia. Del mismo modo, el desorden mental no es un fenómeno biológico, psicológico o social, es un fenómeno clínico. La fenomenología existencial abre la vía para ascender desde la reducción de experiencias humanas a los constructos explicativos a la comprensión de esas experiencias en su verdadera presencia dinámica y autenticidad.

Palabras Clave: Jaspers, Karl; Heidegger, Martin; desorden mental; DSM; neurociencia; existencialismo;  fenomenología;  cerebro-mente; bio-psico-social;  fenómeno clínico.


No hay análisis definitivo de los seres humanos como tales, ya que cuanto más los reducimos a lo que es típico y normativo, más comprendemos que hay algo escondido en cada individuo humano que desafía el reconocimiento. Tenemos que contentarnos con el conocimiento parcial de un infinito que no podemos agotar. [p. 1]
Karl Jaspers, General Psychopathology
Según dijo hace pocos años el mundialmente renombrado físico contemporáneo Max Planck: "Sólo aquello que puede ser medido es real". En contraste con esto puede afirmarse: ¿Por qué no puede haber algo real que no es susceptible de una medición exacta? ¿Por qué no el pesar, por ejemplo? [p. 7]
Martin Heidegger, Zollikon Seminars
Disequé la música como un cadáver. Controlé la armonía con el álgebra. [Antonio Salieri]
Aleksandr Pushkin, Mozart and Salieri

Introducción

Reflexionar acerca del desorden mental es una forma de reflexionar sobre el hombre. Décadas de práctica psiquiátrica y de psicoterapia han demostrado que la marcha victoriosa de la neurociencia que está delineando la terra incognita del desorden mental con hechos precisos simplemente pone en reposo las viejas preguntas sobre el cerebro y la mente, más que resolverlas. El cerebro no entra en un consultorio, ni tampoco la mente: lo hace una persona. Un clínico no ve un desorden mental: un clínico ve a una persona que podría ser diagnosticada como sufriendo de un desorden mental.
Una situación clínica de rutina plantea muchas cuestiones sobre el desorden mental; cuestiones  que conducen de lo clínico a lo filosófico. Un momento oscuro de desesperación, la sofocante desesperanza, la presión en el pecho, la angustia, el espasmo en la garganta que termina en sollozos y amargas lágrimas. ¿Es esta una experiencia humana normal: una reacción a la muerte de alguien amado o simplemente una tristeza súbita? ¿O esto es un desorden mental? En correspondencia: ¿es esta experiencia una parte perturbadora, pero orgánica de la vida, o un síndrome patológico que tiene que ser removido como un tumor o un microbio? La cuestión central es ¿qué es lo que se desordena cuando una persona se siente deprimida, escucha voces que leen los pensamientos de otras personas o se cree a sí mismo un profeta? ¿El cerebro? ¿La mente? ¿Y qué hay de la persona a quien pertenecen este cerebro y esta mente?
Este ensayo reflexiona acerca de estas cuestiones, centrándose en la categoría de desorden mental, su tema y método de  investigación. El ensayo considera el papel de la neurociencia y la fenomenología existencial en la comprensión del desorden mental y subraya que: (1)el desorden mental no es una categoría biológica o psicosocial, sino clínica; (2)la conceptualización del desorden mental está enraizada en la cuestión filosófica principal de la relación entre la idea y la materia, que se encuentra atrapada en la dicotomía cuerpo-mente; (3)la revolución neurocientífica del presente es una fase del flujo y reflujo histórico de las conceptualizaciones sobre el desorden mental que se centran en el cerebro y las que se centran en la mente, y (4)la conceptualización del desorden mental centrada en la persona en la fenomenología existencial, en particular, en la General Psychopathology[1] de Karl Jaspers y en los Zollikon Seminars[2] de Martin Heidegger, abre una vía para la comprensión de los desórdenes mentales como expresión del ser del hombre, es decir, de la Existenz.

El desorden mental en cuanto tal

El desorden mental es un territorio donde lo social se encuentra con lo legal, el cerebro se encuentra con la mente, la materia se encuentra con la idea, y la ciencia se encuentra con la filosofía. Entender el desorden mental en y por sí mismo empieza explorando lo que es mental y que está desordenándose cuando el desorden mental ocurre.
El desorden mental es un alien en el campo médico. Fue tratado inicialmente como aberración social, como crimen o como posesión. Sólo hace alrededor de dos siglos el desorden mental entró en la medicina como una patología especial de la mente (de lo mental) diferente, sino en oposición, respecto al corpus principal de la patología médica del soma (de lo físico). Los desórdenes médicos son objetivos y materiales, con la evidente malfunción de órganos y sistemas -fiebre, sangramiento, edema, tumor y similares. En contraste, los desórdenes mentales son subjetivos, inmateriales, ambiguos, y frecuentemente más similares a la inadecuación o rareza social que la patología médica: el deseo de cometer suicidio, la creencia de ser el presidente de un estado, la convicción de encontrarse bajo vigilancia por los vecinos, los robos repetitivos en los comercios, el sentir la necesidad de contar hasta 10 antes de presionar el botón del elevador, etcétera.
El tema de los desórdenes físicos es la materia, en particular el cuerpo. El tema de los desórdenes mentales es la mente, una suerte de entidad desconocida, invisible, no un sustrato material, sino un constructo ideal. No existen definiciones claras sobre la mente. Aún la mera realidad y ocurrencia de la mente se mantiene como una cuestión que causa perplejidad. En correspondencia, la etiología y patogénesis del desorden mental era desconocida. Ahora, dos siglos más tarde, con los avances superiores en la ciencia del cerebro y la gran variedad de teorías de la mente, el más reciente DSM-5 todavía afirma que las causas de los desórdenes mentales son desconocidas en lo principal[3]. Cuando, y si la etiopatogénesis de un desorden mental llega a conocerse, esta tomaría en consideración un proceso material, no una construcción mental. En consecuencia, el desorden sería trasladado de la provincia oscura -ideada- de lo mental al dominio principal -materialista- de la medicina.
El primer caso en cuestión fue la neurosífilis. Formas clínicas especiales de manía con ilusiones de grandeza; depresión, tabes dorsales o dementia paralitica, que eran clínicamente diferentes de otros tipos de manía; la depresión y la demencia eran consideradas desórdenes mentales. En ese caso, su etiopatogénesis material se encontró: el descubrimiento de la spirocheta, el microorganismo que causa la sífilis, y luego la confirmación de su presencia en las lesiones cerebrales de los pacientes con dichos desórdenes.Consecuentemente, estas formas clínicas especiales se movieron de la clase de los desórdenes mentales a la clase de los desórdenes físicos, es decir, las enfermedades infecciosas transmitidas sexualmente. Lo mismo sucede con las presentaciones mentales del myxedema, la esclerosis múltiple, el tumor cerebral  y otros desórdenes físicos orgánicos: se encontró su sustrato material y ellos llegaron a considerarse síndromes mentales de enfermedades físicas.
Este principio residual de la categorización de un desorden como únicamente mental si no hay evidencia de que es físico puede verse en la práctica diaria, por ejemplo, en el salón de emergencia. Un hombre atlético de 26 años se encuentra pálido, tenso y en estado de pánico. Su novia acaba de abandonarlo por su amigo. El hombre se queja de sentirse débil, con un dolor intolerable en su pecho, dificultades para respirar y temor a morir. El cuadro clínico sugiere ansiedad aguda somatizada o ataque de pánico, asociado posiblemente con un trauma psicológico. Sin embargo, esta diagnosis no es la principal que se considera. Ante todo, se deben realizar análisis complejos (análisis de sangre, MRI, ultrasonido, EKG, etc.) para confirmar o rechazar  un infarto del miocardio u otras formas de patología física. Sólo si estos datos objetivos no tienen incidentes y la diagnosis de patología física puede excluirse, entonces la diagnosis de patología mental (ataque de pánico) puede realizarse. La cuestión aquí es que la realidad de un ataque de pánico es fundamentalmente diferente de la realidad de un ataque del corazón. No hay evidencias objetivas, susceptibles de medición para explicar un ataque de pánico. Por ejemplo, mientras un ataque del corazón designa daños del corazón, ningún portador equivalente de los daños es encontrado para designar un ataque de pánico.

Materia y Mente: Materialismo e Idealismo

La incertidumbre del tema del desorden mental genera una plenitud de teorías. En suma, ellas caen dentro de dos líneas. La primera línea es el materialismo -el desorden mental es un desorden del cerebro. La segunda línea es el idealismo -el desorden mental es un desorden de la mente.
Emergiendo de los constructos aristotélicos y platónicos y elaborada magistralmente por René Descartes, la tradición del pensamiento occidental descansa en dos últimos conceptos del mundo -la materia y la idea. La conceptualización materialista del desorden mental está arraigada en la materia, su contraparte idealista se arraiga en la mente.
El materialismo considera lo mental como expresión de lo físico. El tema del desorden mental es el cerebro, donde la mentalidad se reduce a la materialidad. Por ejemplo, la neurosífilis: aquí, las ilusiones específicas, la manía, la depresión, son vistas como resultado de la actividad patológica de la spirocheta en el cerebro. Sólo que el conocimiento científico no es aún lo bastante profundo para probarlo por completo en este momento. Más pronto o más tarde el microbio, un neuromediador, una lesión en algún rincón escondido en el cerebro, una desviación genética -algo sustancial y objetivo, será descubierto. De ahí que el desorden mental no tiene ninguna cualidad especial, sino que es lo mismo que el desorden físico, un objeto a ser investigado por métodos científico-naturales racionales, con base en un paradigma explicativo, la objetividad de la medición y el poder de la experimentación. La segunda línea afirma la soberanía de lo mental, su independencia de lo material. Lo mental representa su propio mundo de fuerzas psicológicas y sociales que no pueden ser reducidas a lo material. El tema del desorden mental es una entidad especial. En contraste con la certidumbre de la línea materialista, la idealista nunca supo qué es exactamente esta entidad especial. El punto principal es que esta es subjetiva y no puede objetivarse y definirse con la precisión de la ciencia natural. El tema del desorden mental ha sido conceptualizado como pneuma, espíritu, alma o Geist. La tradición predominante angloamericana de los últimos cien años se refiere a esto como la mente. El desorden mental posee su cualidad propia y exige sus propios métodos de investigación.  Lo mental se refiere a un microcosmos -el mundo interno de sus propias representaciones- pensamientos, sentimientos, sueños, deseos, voliciones, intenciones y similares. La vida de lo mental no es simplemente evidente y familiar, sino central para el ser humano: es el sine qua non  y hace a los humanos diferentes de todo lo demás en el mundo. Lo mental penetra la existencia del ser humano en cada momento dado: sintiendo la presencia de uno mismo en el mundo, capaz de reflexionar sobre e dolor o la felicidad.
No obstante, la tendencia principal de la tradición occidental favorece la realidad objetiva materialista y tiende a dejar la realidad subjetiva idealista a los poetas y filósofos. Muchos médicos y pacientes ansían convertir la elusividad de la realidad subjetiva de las experiencias psíquicas a la moneda fuerte de la realidad objetiva de la patología del cerebro. Factores psico-sociales, así como epistémicos, contribuyen a dicha situación. Psicológica y moralmente, el desbalance neuroquímico suena mejor que la depresión, reduciendo la estigmatización del dictamen discriminatorio loco/malo proveniente de una vieja, pero todavía fuerte ecuación del desorden mental y la aberración social. Epistémicamente, la reducción materialista mantiene la conceptualización del desorden mental en el marco del paradigma determinista y explicativo, proporcionando la comodidad de la predictibilidad y la subordinación. Ir de la realidad subjetiva del mundo interno de la persona a su objetivación en cosas impersonales se siente como ir de la libertad y la infinitud de la persona a la jaula de la confortable racionalidad y los "valores numéricos" (ZS 78).
Aunque históricamente lo mental a veces estuvo anclado al corazón y a otros órganos, la mayoría de las teorías materialistas lo conectaron al cerebro. No hay mucho que añadir epistemológica y metodológicamente a la fórmula de más de mil años de Hipócrates:
Los hombres deben saber que del cerebro, y sólo del cerebro, llegan nuestros placeres, alegrías, risas y bromas, así como nuestras penas, dolores, sufrimientos y lágrimas[4].
Los avances posteriores incorporaron nuevos datos referentes a la estructura y a las funciones cerebrales, y al proceso de transformación de la actividad del cerebro en actividad mental. Se ha visto el progreso en la  medicina en la explicación de las conexiones cerebro-mente, y esto estuvo guiado por las ciencias naturales con el desarrollo más acelerado en el momento -la física, la química y la biología.
A finales del siglo diecinueve la teoría cerebral de la mente estaba floreciendo. El brillante médico alemán Wilhelm Griesinger, fundador de la moderna psiquiatría biológica, sentó las bases: "Los pacientes con la llamada 'enfermedad mental' son en realidad individuos con enfermedades de los nervios y el cerebro"[5]. Cien años después, a finales del siglo XX, la avalancha de avances en la neurociencia cognitiva, en las imágenes del cerebro, en la genética  y la neuroquímica molecular han equipado esta visión materialista con nuevos y poderosos datos, excitantes y promisorios.Sin embargo, al final del día, incluso el DSM-5, principal defensor del dictamen "lo mental es el cerebro", afirma que "una descripción completa del proceso patológico subyacente no es posible para la mayoría de los desórdenes mentales"(DSM-5 xii). Hay mucha evidencia de que los procesos mentales están relacionados con la actividad cerebral, pero no hay una comprensión definida de si, y cómo, un desorden mental particular de una persona particular es causado por un proceso particular en el cerebro de esta persona.
La historia de la línea idealista -los desórdenes mentales son desórdenes de la mente- incluye los enfoques sociales y psicológicos. El enfoque social, que ve a los enfermos mentales como criminales o animales, es evidentemente el enfoque más viejo. Incluso en nuestros días los medios de comunicación mantienen la atención centrada en casos en los cuales los desórdenes mentales son presentados como ejemplos de desviación cultural, de aberraciones mentales, de anormalidad social, de excentricidad religiosa o de acciones criminales.
Aún cuando la nave de los locos de Platón salió hace  varios siglos, la idea de ver el desorden mental como un constructo social, una forma de supresión social para aquellos que son diferentes, no ha dejado nunca por completo el horizonte psiquiátrico[6]. El colorido e influyente movimiento anti-psiquiátrico, incluyendo los eruditos puntos de vista de Michel Foucault y Thomas Szasz[7]; el DSM-I  con las ideas de Adolf Meyer de que el desorden mental es causado no por la patología del cerebro, sino por un medio ambiente negativo[8]; y el conjunto de volúmenes del American Handbook of Psychiatry[9]  editados por  Silvano Arieti, atestiguaron las limitaciones de la interpretación reduccionista emergente sobre el desorden mental. Es difícil negar que los factores sociales impactaban el diseño de algunos desórdenes: la guerra de Vietnam y el Desorden de Stress Postraumático, o el movimiento disidente soviético y la Esquizofrenia Lenta. Si la historia de la masturbación como desorden mental se percibe como una anécdota histórica, la historia del establecimiento, y luego de la abolición de la homosexualidad, demuestra la realidad de la construcción social del desorden mental. En el caso de la homosexualidad, se convirtió en un desorden para adaptarse a la moral victoriana. El cambio de la política social durante el activismo y los movimientos de los derechos humanos condujo a la eliminación de la homosexualidad de la lista oficial de los desórdenes mentales. Irónicamente, de nuevo el procedimiento no fue médico, sino político: la votación anónima.
Lo social desempeña un rol principal en la categorización teórica del desorden mental y de su aplicación práctica como hospitalización involuntaria. La definición oficial del desorden mental en el DSM incluye signos sociales, "angustia significativa o incapacidad en las actividades sociales, ocupacionales u otras importantes"(DSM-5 20). Al mismo tiempo, la definición establece que la conducta socialmente desviada que no resulta de una "disfunción en un individuo" no es desorden mental. En suma, sigue siendo poco claro cómo determinar dicha disfunción y su conexión con la conducta desviada. No hay tests objetivos para probar o negar esta conexión. Sin embargo, esta impacta de modo directo la toma de decisión referente a la hospitalización involuntaria, un procedimiento que es tanto una rutina para la psiquiatría, como inimaginable para el resto de la medicina. Tres indicaciones para la hospitalización involuntaria -amenaza a otros de una persona con desorden mental, amenaza a sí mismo e incapacidad para proporcionarse a sí mismo los fundamentos vitales -pertenecen al ámbito social. Así, el ámbito social es ciertamente una dimensión importante de los desórdenes mentales.
El enfoque psicológico de la línea idealista de conceptualización del desorden mental se centra en la persona, en sus experiencias internas, pensamientos, sentimientos, deseos, fantasías, y sueños. En vez de  la medida materialista de objetos, los métodos psicológicos prestan gran atención a la subjetividad como instrumento especial de comprensión. Las autobiografías, los diarios y la introspección son considerados poderosos vehículos para las exploraciones del mundo interior de la realidad subjetiva de la persona, que es visto como lo más importante para el desenvolvimiento psicológico. El desorden mental de la despersonalización, por ejemplo, entró a la psiquiatría justamente a partir de los diarios del filósofo suizo Henri Frédéric Amiel.
El enfoque psicológico se origina en la tradición filosófica, incluyendo las auto-reflexiones clásicas de las Confesiones de San Agustín o los escritos de Sören Kierkegaard. Si la línea materialista de conceptualización del desorden mental se mezcla prácticamente con la ciencia biomédica, la línea idealista de conceptualización del desorden mental creció a partir de la reflexión filosófica.
Junto con las conceptualizaciones centradas en el cuerpo y las centradas en la mente siempre ha habido un tercer lugar de encuentro de teorías integrativas o eclécticas que toman en cuenta aspectos diferentes del desorden mental, tales como el cultural, el social, el psicológico, el biológico, el fisiológico y otros. Muchos investigadores y practicantes los encuentran útiles para propósitos pragmáticos particulares. No obstante, desde una perspectiva ontológica y epistemológica, dichos enfoques no parecen independientes. Ellos confunden factores que contribuyen al desenvolvimiento del desorden mental con el asunto de este desorden. Cualquier conceptualización teórica del desorden mental está epistemológicamente basada en uno de los dos factores primarios -la materia o la mente. Algunos enfoques  integrativos reconocen su vínculo teórico original en la mente o en la materia como lo primario. Otros declaran alguna forma de eclecticismo ateórico. Con todo, dichas declaraciones no liberan el proceso del pensamiento mismo de sus fundamentos. Para el pensamiento europeo racional, estos fundamentos se encuentran en el paradigma cartesiano res extensa-res cogitans. En el caso del desorden mental, la materia y la mente no son meramente epistemológicamente primarios en teoría, sino también dominios materiales relacionados con el cerebro y la mente.

El flujo y el reflujo de las conceptualizaciones sobre el desorden mental  que se enfocan en el cerebro y de las que se enfocan en la mente

Las teorías materialistas e idealistas a veces se aproximan entre sí, formando híbridos; a veces divergen radicalmente unas de otras, pero con más frecuencia colisionan entre sí. Un periodo dominado por una teoría centrada en el cerebro continuaría con un aumento de una teoría centrada en la mente. Luego, la polaridad cambiaría otra vez. Uno de los últimos representantes de la escuela romántica idealista de psiquiatría (Psychiker, como ellos se llaman a sí mismos), Karl Wilhelm Ideler, creía que el desorden mental es independiente del cuerpo. Él destacó el rol de las pasiones e introdujo el método de la patografía, la conexión entre la biografía, el desorden mental y la creatividad. El joven representante de Ideler fue Carl F. O. Westphal, uno de los psiquiatras europeos más famosos y uno de los más ardientes defensores del materialismo centrado en el cerebro. Westphal toleraba con dificultad la posición de su jefe y propagó  el cambio de la atención de la sala de entrevistas a la mesa de autopsias y el microscopio.
El psicoanálisis demuestra el flujo y reflujo de las conceptualizaciones del desorden mental materialistas centradas en el cerebro y las idealistas centradas en la mente. Sigmund Freud  fue asistente de Theodor Meynert, un gigante de la posición centrada en el cerebro, quien descubrió las lesiones neurosifilíticas en el cerebro. Meynert desechó sarcásticamente la terapia, diciendo que el tratamiento de enfermedades mentales intratables es inútil. En su lugar, él valoraba "la base científica en la comprensión a fondo y detallada de la estructura anatómica [del cerebro]"(HP 77). La investigación inicial de Freud fue enteramente materialista y neurohistológica. Sus primeras ideas psicoanalíticas apelaron a las teorías materialistas de la electricidad y al magnetismo de Hermann von Helmholtz. Aún cuando el psicoanálisis -con su foco principal en las fuerzas mentales y su dinámica inconsciente- fue considerado con frecuencia la conceptualización más completa del desorden mental centrada en la mente, el propio Freud nunca abandonó su visión original de la libido como una descarga física al final de los nervios, y tampoco su invocación de que, eventualmente, la psicología sería sustituida por la química.
El triunfo psicoanalítico de la concepción del desorden mental centrada en la mente fue duradero, pero no permanente. Lo mismo que a principios del siglo veinte el psicoanálisis freudiano derrotó la neuroanatomía de Meynert, medio siglo después el psicoanálisis fue conquistado por los avances revolucionarios en la neurociencia. Thomas Indel, el Freud contemporáneo de la neurociencia, llama esto "una transformación tectónica"[10]. Actualmente, la década del cerebro sigue a la década de la mente en tanto continúa el proyecto del mapeo cerebral. Los próximos avances podrían muy bien incluir a MyBrainMap app, junto a GoogleMap app, y algún botón MyNeuralCircuity para GoogleGlasses.
Los hallazgos de la neurociencia son poderosos y prometedores. El efecto psicológico de las imágenes del cerebro es impresionante. Las interpretaciones especializadas de estos hallazgos indican expectativas  sobre la capacidad de que las futuras teorías conecten las funciones cerebrales con las disposiciones mentales. Sin embargo, lo que podemos y no podemos esperar de dicha transformación tectónica sigue estando abierto a la interpretación.

La Revolución Neurocientífica y el Desorden Mental

Las intervenciones actuales de la neurociencia en la teoría del desorden mental presentan otro capítulo en la tradición materialista. Siguiendo los avances de la neuroanatomía  del siglo dieciocho, de la neurociencia, la localización cerebral y la frenología del siglo diecinueve, y de la neurofisiología del siglo veinte, la neurociencia del siglo veintiuno aspira a traducir la elusiva subjetividad de la mente a la objetividad factual del cerebro. La plenitud de asombrosos descubrimientos científicos revela limitaciones significativas a su interpretación. La neurociencia contemporánea se apoya en la misma mezcla de ingenuidad epistemológica y positivismo agresivo que el materialismo mecanicista de los siglos diecisiete al diecinueve. Considérese lo siguiente, "Un cambio químico y físico extremadamente pequeño en el cerebro...será suficiente para sacar a la luz un desorden mental"(HP 626). ¿Una línea de una lectura popular de los últimos logros de la revolución neurocientífica? Sí, pero de 1852, ¡no del 2015! Un aforismo de la neurociencia del siglo veintiuno,


toda la riqueza de nuestra vida mental -todos nuestros sentimientos, nuestras emociones, nuestros pensamientos, nuestras ambiciones, nuestras vidas amorosas, nuestros sentimientos religiosos e incluso lo que cada uno de nosotros considera como su propio yo íntimo privado -es simplemente la actividad de esas pequeñas motas de gelatina en nuestras cabezas, en nuestros cerebros. No hay nada más.[11]

Esto resuena muy de cerca con la afirmación del siglo diecisiete,

"para tener una idea exacta de las operaciones de las que resulta el pensamiento, es necesario considerar al cerebro como un órgano especial diseñado especialmente para producirlo, como el estómago y los intestinos están diseñados para operar la digestión,el hígado para filtrar la bilis, las glándulas parótidas y las maxilares y las sublinguales para preparar los jugos salivales."[12]
Entre estos dos extractos hay una distancia enorme en términos del conocimiento científico de cómo trabaja el cerebro, pero casi ninguna  en términos de la interpretación teórica de este conocimiento.
La neurociencia adopta claramente la posición materialista más extrema: la mente es el cerebro. Insel y Cuthbert introducen la "psiquiatría de precisión", que, en vez del lodazal de viejo estilo de los desórdenes mentales subjetivos, se ocupa de los desórdenes objetivos precisos, mensurables, del cerebro (BD 499-500). Hay dos posiciones epistémicas a considerar. En primer lugar, la categoría del tema del sujeto del desorden mental, y en segundo lugar la categoría del ser real.
El cerebro no es el tema del desorden mental, ya que el desorden del cerebro no es equiparable al desorden mental. Ambos dominios son ontológicamente diferentes. Las regularidades materiales no aportan discernimiento para entender las ideas. El proceso del crebro que produce pensamientos no tiene ciertamente paralelo con los procesos del hígado que produce la bilis. El hígado y la bilis pertenecen al mismo continuum de la materia. Del mismo modo en que el hígado es parte de la materia, así también lo es la bilis. Las células del hígado producen bilis -una pieza de materia genera otra pieza de materia. Las relaciones cerebro-mente son diferentes. Mientras el hígado y la blis pertenecen al aspecto material de una misma realidad, el cerebro y los pensamientos son aspectos de dos tipos de realidad principalmente diferentes; esto es, la materia y la idea. Las suposiciones de que la materia produce ideas o viceversa son sólo suposiciones, hipótesis que han sido desarrolladas por siglos, aunque siguen estando lejos de ser concluyentes. En este momento, que la materia y la mente se encuentran es meramente un tema de especulación altamente caldeado.
La segunda posición epistémica referente a la vulnerabilidad ontológica del reduccionismo de que la mente es el cerebro se encuentra en la categoría del ser real. La realidad puede ser material y puede ser ideal. La realidad material puede ser, por decirlo así, tocada o vista-objetivamente registrada, fijada en su configuración espacio-temporal. La realidad ideal no puede ser vista o tocada directamente; no puede ser registrada objetivamente. La mente no es material, es ideal. Aunque las imágenes del cerebro no representan la mente, no obstante la mente es real. Mi tristeza es real, aunque nunca la he visto. Mis pensamientos son reales, aún cuando ni usted ni yo podemos verlos o escucharlos. Se siente que es evidente y familiar que lo material es real y objetivo. A menudo se siente de algún modo incómodo aceptar que lo subjetivo podría ser real. Lo ideal es real y subjetivo. Incluso un siglo después de la revolución cuántica en la física, la subjetividad es todavía una categoría ajena a la ciencia natural. La realidad de lo material y la realidad de lo ideal son tipos diferentes de realidad, y esta diferencia puede ser epistemológicamente confusa y metodológicamente engañosa. La ciencia natural se esfuerza por ser precisa y tiende a eliminar la subjetividad como algo problemático e inconveniente. Tal callejón sin salida en la evaluación epistemológica y metodológica del desorden mental está enraizado en la dicotomía categorial del cerebro y la mente; esta no puede ser resuelta dentro del paradigma cartesiano.

El desorden mental: lo clínico, lo fenomenológico y lo existencial

Dada la complejidad de la comprensión de los procesos mentales, cada ámbito de la investigación aporta solamente un aspecto del fenómeno. Un grupo de investigaciones trata el lado biológico del desorden mental y recibe la información de que el desorden mental tiene una naturaleza biológica materialista. Otro gupo de investigaciones trata con el lado psico-social del desorden mental y recibe la información de que el desorden mental es de una naturaleza psicosocial idealista. Las teorías integradoras, multifactoriales, son metodológicamente lo mismo, ellas confían en los metadatos y asumen que estos datos demuestran un cuadro completo. Para usar una metáfora heideggeriana, estos datos biológicos, psicológicos y sociales son en última instancia "ciegos para el fenómeno".
Esto no significa ciertamente que los datos biológicos, psicológicos o sociales sobre el desorden mental no son importantes. Ellos pueden ser muy valiosos y útiles para muchos propósitos. Una vez más, usando la metáfora heideggeriana, ellos son no obstante ciegos para la esencia del fenómeno del desorden mental.
Los desórdenes mentales  no son vistos como biológicos, sociales o de otra categoría cualquiera. Un médico ve a las personas con desórdenes mentales. Esta es una categoría clínica. La ramificación clínica es a través de la comunicación de persona a persona. El tema del enfoque clínico es una persona, un ser humano. El diagnóstico no es reductible a los hallazgos bioquímicos, electrofisiológicos o neurocognitivos. Cualquiera de esos métodos se consideran adjuntos, adicionales al método clínico central. Un desorden es un fenómeno clínico que presenta la vida distorsionada a través de un proceso patológico. A partir del precepto de Hipócrates de tratar a una persona, no a una enfermedad, hasta la visión de Marx de la enfermedad como la vida limitada en su libertad, el enfoque clínico se dirige al ser humano como un todo. Un biocientífico (como técnico médico), al ser el sujeto de una investigación, se centra en un órgano enfermo o en un síntoma como objeto de investigación. Una persona con un desorden es reducida a algunas presentaciones de dicho desorden. En otras palabras, la persona es objetivada. Esta dicotomía sujeto-objeto dirige y restringe el proceso de su comunicación. El clínico como sujeto de la experiencia compartida interactúa con el paciente  quien igualmente es sujeto de la experiencia compartida. Una unión holística de los seres humanos permite superar dicha dicotomía sujeto-objeto. Un enfoque clínico integrativo abandona la jaula de la polarización sujeto-objeto y se mueve hacia la apertura, la libertad y la responsabilidad de una relación de persona a persona.
En la época moderna el enfoque clínico fue desarrollado más consistentemente en la psiquiatría alemana, que respeta siempre sus fundamentos filosóficos. La conexión entre el método clínico y la filosofía, especialmente entre el existencialismo y la filosofía, no es sólo epistemológicamente transparente, sino también conmovedoramente personal. Dos importantes figuras en la fenomenología y el existencialismo -Karl Jaspers y Martin Heidegger- trabajaron en el área que superpone a la psicopatología y la filosofía. El camino de Jaspers a la filosofía fue conducido a través de la psicopatología. El camino de Heidegger fue en dirección opuesta -de la filosofía a la psicopatología.
La GP (General Psychopathology, nota de la traductora) de Jaspers se convierte en el capítulo de apertura a sus significativas investigaciones filosóficas, según su fenomenología existencial emerge de la psicopatología descriptiva. Jaspers comienza como un psiquiatra en busca de una sistematización precisa de los desórdenes mentales, no para formular meramente alguna regularidad científica, sino para descubrir su origen; no para conocer meramente sobre el desorden mental, sino para conocer el desorden mental como tal. Detrás de la curiosidad académica y de la ambiciosa meta del éxito, Jaspers tenía una motivación íntimamente personal -el desorden mental era una realidad viviente en su vida. Su esposa estaba familiarizada con la depresión; la hermana de su esposa murió de un desorden mental y su hermano sufría de esto. Adicionalmente, el propio hermano de Jaspers sufrió de desorden mental y finalmente cometió suicidio. El propio Jaspers era propenso a una profunda introspección psicológica, uno de cuyos principales temas fue la reflexión personal sobre la salud, la enfermedad y la muerte.
La búsqueda de Jaspers no pudo ser satisfecha reduciendo el desorden mental a las funciones del cerebro, o limitándolo a la incertidumbre del elusivo Geist. Su búsqueda se dirigió al desorden mental en su totalidad, en su verdad humana. Su indagación de una comprensión última del desorden mental termina en la necesidad de comprender a la persona con un desorden mental como un todo en la totalidad de su posición en el mundo. Para conocer un desorden se necesita conocer al ser humano con este desorden. Para conocer al ser humano como existente se necesita conocer la Existenz. Jaspers demuestra el nacimiento de lo existencial a partir de la clínica y de la cercanía del método clínico descriptivo a la metodología fenomenológica. Su existencialismo fue instigado por la reflexión sobre el desorden mental.
El principio clínico de la asistencia a los fenómenos clínicos se encuentra cerca de la fenomenología. El dominio de la observación clínica consiste en la habilidad de aprender de la observación clínica. En vez de imponer algunas regularidades científicas externas para medir muestras separadas, el clínico atrapa el cuadro clínico -el modo en que diferentes síntomas se relacionan en la unidad clínica del diagnóstico.
El estudio del desorden mental por parte de Heidegger llega como un capítulo de cierre de su largo y productivo camino como co-fundador de la fenomenología y como uno de los más prominentes existencialistas. Su giro hacia el desorden mental ocurrió en un periodo traumático y doloroso de su vida personal. Su hijo, quien sirvió en el ejército alemán durante la Segunda Guerra Mundial, estuvo prisionero en Rusia. Él mismo enfrentó angustiosas restricciones relacionadas con su posición en la Alemania nazi. El propio Heidegger buscó ayuda mental. Por esta época Medard Boss, un psiquiatra interesado en su filosofía, sugirió realizar seminarios sobre fenomenología, existencialismo y psicopatología. Ellos se iniciaron en la clínica Burghölzli, donde la historia de la psiquiatría fue creada -Eugen Bleuler describiendo el autismo y la esquizofrenia; Carl Gustav Jung  llevando a cabo sus experimentos asociativos y compartiendo sus pensamientos con Freud en una correspondencia casi diaria, así como con otras figuras bien establecidas en ese campo. Los seminarios de Heidegger para doctores y psicólogos continuaron por diez años. El resultado es el Zollikon Seminars, un compendio de meditaciones fenomenológicas existenciales sobre el desorden mental.
De modo brillante y agresivo Heidegger rechazó "la dictadura del pensamiento científico"(ZS 274), desarrollando en su lugar un enfoque humanista para comprender el desorden mental. Heidegger estaba hablando a psiquiatras, quienes eran con frecuencia muy críticos y negativos respecto a sus ideas y cuyos escritos eran principalmente cartesianos, sin responder a las concepciones existenciales y fenomenológicas. En la atmósfera polémica de los seminarios, Heidegger presentó argumentos lúcidos referentes al tema del desorden mental y a las formas de conocerlo. Su discusión de la tristeza y las lágrimas revela las diferencias entrte el método científico y la metodología fenomenológica.
Heidegger discutió la obra del prominente psiquiatra Robert Hegglin, quien aplicaba el método científico. El psiquiatra proponía  formas de objetivar la tristeza. La tristeza en sí misma no puede ser medida, pero sus expresiones -las lágrimas- "pueden ser investigadas cuantitativamente en varias direcciones"(ZS 78). Heidegger afirma: "Usted nunca puede medir realmente las lágrimas...¿A qué pertenecen las lágrimas? ¿Son algo somático o algo psíquico? Ellas no son ni lo uno, ni lo otro"(ZS 81). Esta es una consideración fenomenológica -las lágrimas son el fenómeno que es. La esencia del fenómeno de las lágrimas no consiste en si ellas son materiales o ideales. La esencia de las lágrimas es que ellas son lágrimas, y esta esencia puede atraparse en la inmediación de la experiencia. Heidegger la llama "vista directamente"(ZS 81), en tanto opuesta a la "ceguera al fenómeno"(ZS 75).
Aquí, una vez más, el principio fenomenológico de la sintonía con el fenómeno se encuentra muy cerca del principio clínico de la asistencia al paciente, y no sólo de la medición de un síntoma singular. Heidegger explora el rubor, relacionado fisiológicamente con la presión de los vasos y la circulación sanguínea. "¿Puede medirse el rubor? El ruborizarse con vergüenza no puede medirse. Sólo la rojez puede medirse, midiendo por ejemplo la circulación de la sangre" (ZS 81). Entonces a la diagnosis diferencial de la rojez -la fenomenología de Heidegger se expresa de igual modo que el experto clínico, que busca la meta de la verdadera proficiencia médica- sigue la capacidad de ver el cuadro clínico con su sentido y significado interno.
Fenomenológicamente hablando podemos distinguir fácilmente entre un rostro que se sonroja por la vergüenza y, por ejemplo, un rostro enrojecido por la fiebre o como resultado de haber entrado a una choza caliente después de una noche afuera  en una montaña fría. Los tres tipos de enrojecimiento aparecen en el rostro, pero ellos son muy diferentes entre sí y se distinguen inmediatamente en nuestro ser-con y ser-para el otro cotidianos. Podemos "ver" desde las situaciones respectivas si alguien está avergonzado, por ejemplo, o si está sonrojado por alguna otra razón.[ZS 81]
El tipo de visión a que se refiere Heidegger es exactamente el tipo de visión del verdadero clínico. En su esencia, el método clínico es la maestría profesional para relacionarse con el paciente, observar su condición y ver un fenómeno clínico que en medicina se denomina el cuadro clínico. La semejanza entre lo clínico y lo fenomenológico descansa en la importancia de la experiencia directa, la apelación a la aspiración a la verdad de la totalidad-de la persona-que vive-su vida y la búsqueda no sólo de una respuesta, sino de comprensión.
Tanto Jaspers como Heidegger se separaron radicalmente de la dicotomía cartesiana. Los estilos de sus separaciones respectivas fueron congruentes con su formación. Jaspers era un médico, un representante de la famosa escuela de psiquiatría de Heidelberg con su poderosa metodología científico-natural y con su lema: El desorden mental es un desorden en el cerebro. A través de su entrenamiento médico, de la práctica psiquiátrica y de la investigación él se encontraba bajo el mandato de la máxima cartesiana, según la cual es necesario un método para encontrar la verdad. Él apreciaba los grandes hallazgos psicológicos y psicopatológicos y la teoría construida sobre el fundamento de la polarización cartesiana sujeto-objeto, de la dicotomía cuerpo-mente y del determinismo espaciotemporal. La GP de Jaspers muestra cómo un científico natural orientado por el impulso hacia la verdad clínica ha de romper el hechizo del paradigma cartesiano y ha de abrirse a la realidad del mundo.
Jaspers acepta que este paradigma proporciona a la psicopatología y a la medicina factores de importancia. Pero entonces, siguiendo su alto propósito de entender al ser humano como un todo, Jaspers comprende que estos factores no están completos. Los hechos son correctos, pero les falta la complejidad de la mente. "La división de Descartes...nos proporciona hechos, aunque su esfera de aplicación es limitada y desaparece del todo cuando alcanzamos la naturaleza abarcadora de la vida en sí misma"(GP 224). Jaspers desarrolló la idea epistémica del total contexto relacional de los fenómenos que pavimenta el suelo para ver "la realidad en su abundancia" como "no esencialmente una experiencia psíquica interna ni un proceso físico en el espacio, sino como algo  que ocurre en el medio de ambos" (GP 224). En contraste, Heidegger viene de la ontología pura, rechazando asertivamente toda dicotomía cartesiana, revelando las limitaciones de la ciencia natural y mostrando la capacidad del enfoque humanista de la verdad a la que el enfoque científico se mantiene ciego.
Lo que sigue muestra la pasión de la posición de Heidegger:
Él [el físico] cree que la precisión conceptual es un requisito que tiene que ser cumplido por cada ciencia. Pero esta creencia se justifica solamente si se cree en el dogma de que [todo en] el mundo es completamente calculable y que el mundo calculable es la [única] realidad verdadera. Esta concepción nos está empujando a extraños desenvolvimientos -que ya se avecinan- en los que ya no se pregunta quién y cómo es el ser humano. En su lugar, él [el ser humano] se concibe de antemano a partir del fondo de la manipulabilidad técnica del mundo. [ZS 141]

Seres versus cerebros

Volviendo a mi sala de consulta, aquí veo pacientes, no cerebros. La brecha entre la avalancha de los impresionantes hallazgos en la neurociencia excita a los investigadores, proporciona un lenguaje poderoso a las compañías farmacéuticas, a los gigantes de los seguros y a otros jugadores importantes de la industria de la salud mental. La neurociencia conlleva también la suerte de satisfacción de que todo es explicable a través de regularidades claras que rigen nuestros sentimientos, pensamientos, deseos y sueños en correspondencia con leyes confiables de la química y la física. Algunos pacientes encuentran tranquilizador el conocer que sus ansiedades o temores son meramente un desbalance de los neuromediadores. Sin embargo, más tarde muchos pacientes comprenden que la forma en que ellos viven sus vidas no puede reducirse a los procesos metabólicos de los mediadores químicos.
Esto trae a la memoria el temor de perder la libertad y la independencia, y nuestra búsqueda inconsciente de autoridad: "La autoridad de la ciencia sustituye la pérdida de todas las otras autoridades"(GP 808). Jaspers enseña a sentirse cómodo con la realidad de que nuestro conocimiento sobre el desorden mental no puede ser concluyente. El ser humano no tiene límites; su desarrollo es abierto y duradero. Cuanto más datos aporta la neurociencia, más importantes son los médicos que escuchan con amor, médicos que encajan en el clamor de Heidegger: "Existe la mayor necesidad de doctores que piensan y que no desean dejar totalmente el campo a los técnicos científicos"(ZS 103).




[1] Karl Jaspers, General Psychopathology, trad. de J. Hoenig y Marian W. Hamilton, Baltimore, MD: Johns Hopkins UNiversity Press, 1997.[En lo que sigue citado como GP]
[2] Martin Heidegger, Zollikon Seminars: Protocols-Conversations-Letters, ed. Medard Boss, trad. de Franz Mayr y Richard Askay, IL: Northwestern University Press 1987.[En lo que sigue citado como ZS]
[3] DSM-5 Task Force, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition, DSM-5, Washington, DC: American Psychiatric Association 2013. [En lo que sigue citado como DSM-5]
[4] Citado en Franz Alexander y Sheldon T. Selesnick, The History of Psychiatry: An Evaluation of Psychiatric Thought and Practice From Prehistoric Times to the Present, New York, NY: Harper & Row 1966, p. 31.
[5] Citado en Edward, A History of Psychiatry: From the Era of the Asylum to the Age of Prozac, New York, NY: John Wiley & Sons 1997, p. 76.[En lo que sigue citado como HP]
[6] En el Libro VI de La República de Platón, Sócrates le describe a Adamantes la nave de los locos como alegoría de un navío sin piloto, poblada por lunáticos trastornados. Posteriormente, esta alegoría  ha sido ampliamente utilizada en un contexto psiquiátrico, en particular como alusión a la práctica medieval del aislamiento, el encarcelamiento o el castigo de las personas con desórdenes mentales. Dos obras que describen la interpretación medieval de esta alusión son el texto de 1494 de Sebastian Brant, Ship of Fools (La nave de los locos, nota de la traductora G.P.), traducida por Alexander Barclay, Edinburgh, 1874 [accesible como eBook #20179 en la Biblioteca del Proyecto Gutenberg, https://www.gutenberg.org/files/20179-h.htm], y la pintura de Hieronymus Bosch, Ship of Fools, c. 140-1500). Una interpretación del siglo veinte de esta analogía es la de Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, traducción de Richard Howard, New York, NY: Random House, 1965.
[7] Thomas S. Szasz, The Myth of Mental Illness: Foundations of Theory of Personal Conduct, New York, NY: Harper & Row, 1974.
[8] American Psychiatric Association, Committee on Nomenclature and Statistics, Diagnostic and Statistical Manual: Mental Disorders, Washington DC: American Psychiatric Association, 1952.
[9] Silvano Arieti, ed. , American Handbook of Psychiatry, 8 Volumes, New York, NY: Basic Books, 1974-1986.
[10] Thomas R. Insel y Bruce N. Cuthbert, "Brain Disorders? Precisely", Science 348/6234 (1 May 2015) 499-500, here p. 499 [citado a continuación como BD]
[11] Vilayanur S. Ramachandran, A Brief Tour of Human Consciousness: From Impostor Poodles to Purple Numbers,  New York, PI Press 2004, p. 3.
[12] Pierre J. G. Cabanis, On the Relations Between the Physical and Moral Aspects of Man,  trad. de Margaret Duggan Saidi, Baltimore: Johns Hopkins University Press 1981, pp. 116.

Wednesday, August 15, 2018

Lydia Voronina, LA DINÁMICA DEL YO EN LA FENOMENOLOGÍA EN RELACIÓN AL DEBATE SOBRE EL YO Y EL NO-YO EN LA NEUROCIENCIA DE NUESTROS DÍAS

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Autora: Lydia Voronina
Boston, MA
lidavoronina@yahoo.com


Agradecemos a la autora, Lydia Voronina, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Lydia Voronina, "The Dynamics of the Self in Phenomenology as Related to the Self-No-Self Debates in Neuroscience Today", Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 1, Spring 2015. En:


Resumen: La Neurociencia contemporánea estudia la actividad del cerebro correspondiente a diversos actos mentales sensitivos, emocionales y cognitivos. Los investigadores coinciden más o menos en lo referente al contenido de estos actos, pero están profundamente en desacuerdo respecto a fenómenos mentales más básicos que se involucran en ellos,  tales como el estar consciente, el estar conciente de sí mismo, la conciencia, la auto-conciencia y el Yo. La multiplicidad conceptual y la confusión sobre el Yo, sobre sus perfiles y su funcionamiento en la mentalidad humana resultan notables y requieren ser abordadas. La autora trata de evitar dos enfoques tradicionales en el análisis de la conciencia: el reduccionismo científico, que minimiza la conciencia y la trata como algo que puede rastrearse con detectores; y el reduccionismo metafísico, que exagera la conciencia y la trata como una sustancia o entidad única. La fenomenología es defendida como un enfoque prometedor de la conciencia porque (1) no reduce la conciencia a algo que no es: estados mentales, estructuras lingüísticas, mentalidad cultural arquetípica, entidades religiosas, datos experimentales estadísticos o mediciones de la actividad cerebral humana del MRI; (2) permite abordar la conciencia como fenómeno, revelándose en sí misma, por sí misma y para sí misma, sin la construcción de un nivel externo de observación, i.e., articulándola de una manera no objetivada, y (3) puede acceder a la conciencia en tanto intrínsecamente insinuante, auto-reveladora y auto-referencial. El Yo se presenta necesariamente en cualquier acto mental, aunque es explicado como experiencial, no sustancial y como objeto, y muestra ciertas características: (i) la intuición directa como en "Yo soy yo", (ii) visto a través de un conjunto de atributos que se reconocen siendo lo mismo en varias experiencias durante la vida de una persona, (iii) insinuado como el sujeto-polar de cualquier acto mental, y (iv) representado en la reflexión como resultado de la ideación, mientras se identifica  y percibe diacrónicamente como el mismo en diversos actos mentales. La indiferencia total o parcial hacia el Yo en la neurociencia está comprometida con su metodología científica, y tiene una naturaleza diferente a la indiferencia hacia el Yo de un budista, considerado en última instancia como vacío de una naturaleza intrínseca, o a la disolución del Yo en cierto nivel del análisis fenomenológico, cuando se constituyen las intenciones vacías.
Palabras clave:  Neurociencia; fenomenología; concepto budista del Yo; conciencia; auto-conciencia; estar consciente; Yo; no Yo; conciencia-tiempo; flujo de la conciencia.

El Yo como problema en el contexto de la Conciencia

La conciencia es, seguramente, una realidad para cualquiera. Es un estado mental o condición de la que nos damos cuenta de inmediato;  conocemos intuitivamente y  claramente que estamos aquí, y sabemos cuándo somos conscientes. No requiere para nosotros procedimiento alguno de evidencia y demostración. Y algunos filósofos y tradiciones filosóficas entienden y analizan la conciencia como un estar consciente. El estar conciente puede adoptar muchas formas y tener lugar en muchos niveles de la psiquis y la vida mental humana. El estar conciente, o la conciencia que se manifiesta como estar conciente, se encuentra implicado en muchos actos mentales, como la rememoración, la fantasía, el reconocimiento, la calificación, el nombrar, querer, juzgar y otras operaciones intelectuales más complejas. Por ejemplo, cuando percibo algo estoy conciente de lo que me es dado en el acto de la percepción, pero también del hecho de que soy yo quien lo está representando. Así que en adición al estar conciente de modo directo, intuitivo, no atributivo, pre-reflexivo de mí mismo como yo mismo, la conciencia puede aparecer como un estar triplemente conciente de: (1) las cosas en el mundo, (2) los actos mentales o cognitivos en sí mismos, y (3) el Yo como actor, agente o sujeto de la experiencia. En otras palabras, involucrando mi comprensión intuitiva de mí mismo, el original estar conciente pre-reflexivo de mí mismo, cualquier acto de percepción en el cual puedo llegar a lo que percibo, comprendo que la percepción está teniendo lugar y que soy Yo quien percibe.
La conciencia es responsable de la experiencia intuitiva de la realidad más cercana -Yo, yo mismo, mí mismo- y es mediación de toda nuestra vida mental, que hace posible para nosotros experimentar el mundo de una forma humana. Pero, ¿puede ser observada, detectada, marcada y medida? ¿Puede ser extraida de los actos mentales?  ¿Puede ser el dato de un análisis científico objetivo o de un estudio experimental? La neurociencia contemporánea afirma que esto puede hacerse a través aproximaciones a la conciencia a través de la actividad del cerebro. Equipados con tecnologías avanzadas, los neurocientíficos ven y rastrean procesos que están teniendo lugar en las neuronas y, en consecuencia, identifican áreas del cerebro que son responsables de la acumulación y de la pérdida de la memoria, del reconocimiento visual, de las operaciones cognitivas, y así sucesivamente. Además, la ciencia farmacológica pretende decodificar la conciencia usando su habilidad para controlar químicamente el llamado mal funcionamiento de la conciencia, el cual se muestra en estados tales como la depresión, la ansiedad, la obsesión, el delirio y otros. Los farmacólogos identificaron también los elementos químicos presumiblemente responsables de los estados mentales y las emociones felices. Parece que la ciencia puede dirigir la conciencia observando los cambios de conducta en un individuo debido a la intervención bioquímica. La experiencia directa de la percepción en una persona, de la memoria, la fantasía u otros  actos mentales y cognitivos se hace secundaria. ¿Tiene sentido estudiar la conciencia sin tomar en cuenta a aquel que es consciente?
Hasta ahora, la actividad del cerebro que corresponde a diversos actos mentales y cognitivos ha sido estudiada con más vigor que la actividad del cerebro que corresponde a la conciencia, al estar consciente, a la auto-conciencia o al Yo en sí y por sí mismo[1]. Además, la neurociencia no usa un concepto uniforme del Yo. Por ejemplo, Patricia Churchland tiene la tendencia a evitar del todo el uso del concepto del Yo. Ella lo reduce a lo que tradicionalmente se llamaba el alma, una clase de sustancia espiritual, y lo rechaza en tanto la sustancia no extensa carece de sentido, como la  materia no material. En su lugar, ella se ocupa del córtex, un tejido especial que contiene decenas de miles de neuronas que establecen billones de sitios de conexión a través de impulsos de señalización[2].
Otro neurocientífico, Antonio Damasio, defiende los conceptos del proto-yo (yo-central y conciencia-central). Este se desarrolló como resultado de la observación de un paciente con una severa pérdida de memoria, lo que condujo a su incapacidad para formar nuevos recuerdos y para recordarse a sí mismo y a sus percepciones. Aunque este paciente perdió la capacidad de identificarse a sí mismo en dos estados mentales diferentes, i.e., lo que luego será llamado el Yo narrativo, la conciencia-central estaba presente en sus operaciones mentales. Era más bien un Yo experiencial que podía describirse en términos de vigilia, expresando preferencias, y un sentido del propósito de una tarea dada[3].
Obviamente, estos dos neurocientíficos entienden de modo diferente la noción del Yo. Patricia Churchland ataca el Yo como una sustancia espiritual, mientras Antonio Damasio defiende el Yo funcional en tanto se encuentra entretejido en cualquier experiencia mental humana y es el fundamento de la mente consciente. La confusión conceptual respecto al Yo, a sus perfiles y propiedades, es una de las razones por las que la investigación científica en el área de la conciencia y de la auto-conciencia avanza con lentitud. De ahí que la aclaración conceptual preliminar de estas nociones es tan necesaria, tanto para la investigación científica ulterior del Yo, como para la comprensión filosófica más profunda de las realidades que rodean al Yo.
No obstante, me parece que se debería evitar la crítica filosófica tradicional del reduccionismo en el análisis de la conciencia y del Yo expresada por Colin McGinn en su revisión del libro de Patricia Churchland[4]. Si no vemos la profunda novedad de los datos científicos más recientes relacionados con el funcionamiento del cerebro y seguimos diciendo que la conciencia no puede ser minimizada a una reacción química en una neurona, y si continuamos oponiéndonos apelando a la conciencia como una entidad única, tampoco nos ayudamos a nosotros mismos de un modo metafísico. Después de todo, renunciar precisamente a la noción de las formas de Aristóteles, esto es, aceptar el enfoque reduccionista en la descripción de los fenómenos naturales, condujo al procedimiento intelectual que hoy llamamos ciencia, lo cual incluye realizar una investigación, formular hipótesis y llevar a cabo experimentos.

La Fenomenología como metodología prometedora para estudiar la Conciencia

La fenomenología puede ser una herramienta reflexiva prometedora para analizar la conciencia sin reducirla a una entidad física, conceptual o metafísica. La fenomenología trata la conciencia según esta se manifiesta en la multiplicidad de la experiencia. El fenomenólogo no sustituye los estados mentales, las estructuras lingüísticas, las representaciones simbólicas culturales o las realidades religiosas por la conciencia, y no se dirige a ella en términos de datos estadísticos o del MRI. En vez de eso, el fenomenólogo ve a la conciencia como un fenómeno, esto es, como contenido de la experiencia humana del mundo interior o exterior, contenido que se revela a sí mismo en sí mismo, a través de sí mismo y para sí mismo mientras la formación del significado está teniendo lugar.
Esto quiere decir que el fenomenólogo intenta y se las arregla para explorar el fundamento de los actos mentales y cognitivos, moviéndode a través de la suspensión del mundo exterior en una diversidad de pasos: de los objetos trascendentales (realidad material) a los objetos inmanentes (percepciones, memorias, fantasías vistas por un ojo reflexivo), más adelante a los objetos internos (polos intencionales  de los actos mentales y cognitivos), y finalmente a los acontecimientos del flujo auto-revelador de la conciencia. Siguiendo adelante en esta escala reflexiva, el fenomenólogo  no  necesita construir el siguiente nivel reflexivo más alto en la observación de diversos sctos mentales o cognitivos, sino que puede señalar y observar la conciencia sin convertirla en objeto de observación. Esta es accesible, reconocible y observable desde dentro por el Yo. Si percibo algo como un objeto visual, si lo veo y al mismo tiempo me hago inmediatamente consciente de mí percibiéndolo. Si yo, por la misma razón, vuelvo mi atención reflexiva a mi percepción y la hago mi objeto inmanente de observación, si encaro el tiempo como condición de la posibilidad de la percepción como objeto inmanente. Si vuelvo mi mirada reflexiva al polo de acción de la esfera inmanente de la conciencia y si manejo las intenciones como objetos, la diferencia entre el objeto-polar y el sujeto-polar desaparece. De hecho, la fenomenología encontró la manera de presentar la conciencia como auto-reveladora en los actos mentales y cognitivos.
Además, la fenomenología permite que la conciencia sea observable tanto en la experiencia (actos mentales inmediatos y cognitivos), como en la reflexión filosófica sobre la experiencia de estos actos. Esto apunta a la elucidación de la estructura y de las condiciones necesarias de la posibilidad de dichos actos y de su significado. Reflexionando sobre el fundamento del acto-polar de la constitución del significado, Edmund Husserl descubrió algunos niveles en los cuales la conciencia vive o está en flujo, como si por sí misma proporcionara las condiciones de la posibilidad del sujeto y de que el Yo se constituya en niveles más altos de su acontecer. A primera vista, esto parece contradecir todo el pathos de la fenomenología -no hay significado sin experiencia, y no hay experiencia sin aquel que experimenta. Es necesaria una mirada más cercana a la conciencia en tanto esta se revela a sí misma en la experiencia del Yo y en los actos de la auto-conciencia.

El Yo, la Conciencia y la Auto-conciencia

La idea del Yo resulta central en las tradiciones occidentales, y las filosofías occidentales han desarrollado la noción del Yo desde el principio de la historia registrada. Se han construido numerosos modelos conceptuales para revelar el Yo: el Yo como entidad, sustancia, operador de la mente, manifestación de la conciencia, donación de  la conciencia a un ser consciente, iluminación, inmediación de la conciencia, articulación de la conciencia, habilitación de la conciencia. El fundamento teórico de las humanidades en Occidente se construye sobre conceptos cargados con el significado del Yo: emociones, percepciones, sensaciones, libre voluntad, operaciones cognitivas de alto nivel, discurso y razonamiento, imaginación, identidades, memoria, creatividad artística, fe religiosa, responsabilidad moral y legal, comportamiento social y político -en todas estas áreas de la participación humana, el Yo podría ser una realidad, una sustancia o una entidad tangible. Este resulta central en cualquier experiencia, está culturalmente conformado, posee diversas capas psicológicas, y está fundado religiosamente. Pero no resulta claro qué sea el Yo, si es el origen espontáneamente pulsante de toda la cognición y las acciones humanas; si es el resultado de estos mismos actos y acciones cognitivas, o  si es ambas cosas.
Al mismo tiempo, la enérgica afirmación del Yo a través de la cultura occidental puede ensombrecerse, rebajarse e incluso anularse mediante la experiencia  de la exaltación emocional, las revelaciones religiosas profundas o los enormes impulsos creativos. En todos estos casos, el Yo -nutriendo supuestamente el poder abrumador de la emoción, la experiencia mística o el impulso creativo- es expuesto como disuelto o desaparecido para su portador. No son ellos quienes aman -el propio Eros atrapó sus almas; no son ellos quienes creen en Dios -es Dios mismo brillando a través de sus almas y tomando prestadas sus lenguas para hablar; no son ellos quienes pintan, hacen música o escriben poesía -las mismas musas han usurpado sus voces interiores y las usan como propias. Presuntamente, el Yo ahora es transformado de tal forma que se hace un instrumento conductor a través del cual los altos poderes se transmiten sin esfuerzo. Las personalidades creativas que son responsables de acuñar el fundamento mismo de la mentalidad occidental y que de hecho personifican la idea de la irreductible individualidad esencial, la abandonan en el punto más auténtico de su existencia -en el momento de la exaltación, la revelación o la creatividad. El fenomenólogo no rechazará simplemente dichas formas de auto-conciencia como peculiaridades psicológicas por cuanto ellas son aspectos de la experiencia, y como tales son mecanismos de revelación del mundo en la medida en que este se revela en los constructos dados al Yo como significado.
Para aclarar si dichos constructos son contradicciones trágicas, oposiciones dialécticas complementarias justificables, o confusiones conceptuales de la mentalidad occidental, se puede aprender de las diferentes lecturas metafísicas del Yo y de su relación con la conciencia.
El budismo concibe el Yo como un obstáculo para experimentar y entender la conciencia, más que como punto central focal de la vida consciente en la que la conciencia tiene lugar y en la que el Yo se hace observable a través de la experiencia directa. En la perspectiva budista la conciencia no es una actividad de pulsación espontánea del Yo; no es tampoco la mente que ilumina arrojando luz en lo que está sucediendo tanto en el mundo físico exterior y en el mundo cultural, como  en el mundo interior de la actividad humana, mental y cognitiva. En vez de eso, la conciencia se entiende como el estar consciente que no requiere un Yo duradero, sólido y permanente, porque está conectada intrínsecamente con toda experiencia humana según esta ocurre. Esto es, todo acto mental se acompaña con la referencia a quien lo tiene. A la naturaleza del estar consciente corresponde la poca claridad acerca de si esta es una reflexividad automática anónima, entretejida con todos los actos mentales, o si es el resultado de los esfuerzos reflexivos representados por el Yo atestiguante.
El rechazo budista del Yo, según afirma Joel Krueger, se fundamenta en su concepción general del mundo como proceso cambiante de modo ilimitado. En dicho mundo, los numerosos fenómenos que están surgiendo, existiendo y falleciendo constantemente "no tienen una realidad sustancial fuera de la matriz dinámica de su procedencia subordinada"[5]. En tanto los humanos son parte del mundo físico, ellos están involucrados en el mismo "proceso de las causas y condiciones" de todo lo demás y por lo tanto sus yos se encuentran "vacíos de toda naturaleza intrínseca"(WHE 30). No obstante, continúa Krueger, este rechazo del Yo en el budismo no significa el rechazo de la subjetividad de la experiencia humana. En primer lugar, hay "el sentido de sí mismo como entidad singular perdurable a través del tiempo [y este es] un yo autónomo distinto del flujo y de la corriente de la experiencia siempre cambiante"(WHE 30). Este también incluye el aspecto de la estructura egocéntrica de la existencia humana. Otro aspecto autoiluminado del estar consciente de sí es que incluye "la familiaridad inmediata con el contenido de nuestros estados conscientes...así como con su carácter" (WHE 30). Sin embargo, admitir la funcionalidad de la subjetividad no significa admitir la realidad del Yo perdurable. La perspectiva de la primera persona en la experiencia no es el Yo en sí mismo; más bien "es un rasgo del flujo de la experiencia y no un Yo que se encuentra tras la experiencia"(WHE 33). Según la concepción budista del estar consciente, la pretensión de que la subjetividad implica al Yo permanente y estable es un "resultado de la reificación del sentido del Yo medular para el carácter fenoménico de la conciencia"(WHE 33). Dicho rechazo del Yo como ilusión y obstáculo  en el camino del examen reflexivo de la conciencia no nace sólo en el budismo. Otras escuelas filosóficas indias, por ejemplo Adavaita Vedanta, defendieron también que la conciencia, aunque reflexiva y autoiluminadora, no otorga realidad al Yo en tanto duradero y permanente por sí mismo[6]. Los adeptos del budismo insisten en que las meditaciones les permiten contemplar elementos del estar consciente de los actos mentales no sólo como objetos, sino como instancias dadas a un Yo más alto, atestiguante o supervisor dentro del contexto de la conciencia expandida. Pero el problema persiste: ¿es auto-reflexiva la conciencia, se revela a sí misma, apunta a sí misma y se ilumina a sí misma en todo acto cognitivo sin generar el fenómeno llamado el Yo, o la conciencia presupone la subjetividad en tanto conduce al Yo como su principal modo de aparición (la perspectiva de la primera persona) y  su modus operandus (el centro permanante de la narración en las experiencias cambiantes), y constituye en definitiva al Yo invariable?
La fenomenología parece ser capaz de navegar entre la reificación y la sustancialización del Yo en las metafísicas occidentales, la neutralización ontológica del Yo en el budismo y el rechazo del Yo por algunos neurocientíficos contemporáneos. La fenomenología comienza no con un concepto particular de la conciencia, sino con la experiencia, esto es, con diversos actos cognitivos. Cualquier acto no sólo presenta un objeto, sino que contiene una referencia tácita al sujeto pre-reflexivo entretejido con el acto. Tematizados en la reflexión, estos actos revelan los agentes altamente activos de la experiencia que constituyen el significado de lo que es dado, el objeto, y de cómo este es dado, el sujeto. Para el propósito de explicar el Yo permítasenos enfocarnos en el acto-polar de la experiencia.

Fenomenología: la Conciencia y el Yo en tanto constituido en la Conciencia Inmanente del Tiempo vs. la Conciencia en tanto constituyente en el flujo de la Conciencia

La fenomenología plantea todos los temas filosóficos en el contexto de la conciencia; esto es natural y lógico para una tradición que trata con los fenómenos -la realidad se revela a sí misma como significado en diversos actos cognitivos, incluyendo los propios actos cognitivos. El significado no es una creación de una mente humana cognitiva, aunque la conciencia humana tiene un poder constructivo o constitutivo que hace posible para el mundo mostrarse a sí mismo en una multiplicidad de modos. Husserl se ha ocupado de los actos mentales, de las diversas experiencias psicológicas vividas, de la actividad intelectual, de la formación de categorías y nociones científicas a lo largo de toda su carrera filosófica[7].
Para Husserl, el tiempo no fue un problema académico independiente por sí mismo; era un problema funcional que él enfrentó en el proceso de búsqueda de un fundamento del desempeño de la conciencia, esto es, de la conciencia que produce un verdadero conocimiento sobre los objetos y procesos en el mundo. La cuestión original en Husserl se refiere a cómo un objeto dado a la conciencia en tanto existente de modo independiente se forma dentro de una multiplicidad de diferentes actos de conciencia. Él encuentra que un objeto o una cosa material es dada a la conciencia dentro de una multiplicidad de sus aspectos o puntos de vista; en otras palabras, los elementos constitutivos de la percepción son espaciales y temporales. Pero si se reflexiona sobre la percepción misma, resulta que está constituida dentro de otra multiplicidad, la de las sensaciones e impresiones que no tienen referencia alguna a un objeto físico y sólo tienen una dimensión -la temporal. En la conciencia, el tiempo, la posición temporal de un evento tiene importancia (lo que está antes y lo que está después), no cualquiera de los otros cualificadores (lo que está a la derecha y a la izquierda, encima y debajo, lejos y cerca, lo que es pequeño o grande, con contornos borrosos o nítidos, y así sucesivamente). Las impresiones no tienen características visuales, olor o sonido; ellas ocurren, se hacen presentes como señales de una duración temporal, y perduran. El tiempo es el único medio para diferenciar entre varias ocurrencias dentro de la conciencia. Esto es por lo que el centro de atención de Husserl  se encuentra en el significado de la sucesión y la duración, en el significado de las diferenciaciones temporales (presente, pasado y futuro) y en el significado del presente como el modo privilegiado de la donación. La percepción de cualquier objeto y el estar consciente de cualquier acto de percepción en sí mismo implica lógicamente estar consciente del tiempo. Husserl ha igualado el tiempo y la conciencia y ha acuñado el neologismo "conciencia-tiempo" en el que dos nociones se mantienen separadas y unidas a la vez. Cada una es básica de modo equivalente; ninguna es más primordial o tiene más poder explicativo que la otra. Ni ontológica, ni epistemológicamente una precede a la otra o se subordina a ella.
La fusión conceptual de la conciencia-tiempo por parte de Husserl apunta al hecho de que las diferenciaciones temporales, al ser un fermento de la conciencia, al formar toda la estructura de esta, son ciertamente los auténticos medios para pensar la conciencia y explicarla conceptualmente. A su vez, la conciencia como el acontecer de la pura duración es la forma auténtica de explicar el significado del tiempo. Sin paridad, la conciencia y el tiempo pierden sus rasgos específicos y su sentido; dejan de ser en la descripción lo que son en la realidad. Separados, ambos se sustancializan. La duración temporal se convierte en sucesión espacial y el evento consciente, que es el de la conciencia propia o de la conciencia como es dada al Yo, se reduce a una composición o disposición de elementos psíquicos cuantificados o  al resultado de la aplicación de la fuerza mental.
Husserl reconoce cuatro niveles en los cuales se constituye el significado del tiempo[8]: el flujo objetivo del tiempo, el tiempo inmanente, la conciencia del tiempo interno y el flujo atemporal de la conciencia.
(1) El flujo objetivo del tiempo tiene lugar donde ocurren los eventos objetivos en el mundo real. Husserl suspende el mundo en la epoché, reteniendo toda pretensión de verdad sobre su existencia para referirse al significado de los eventos objetivos. Es decir, él quiere aclarar las condiciones subjetivas de la formación (constitución) del significado de los eventos reales en el flujo objetivo del tiempo, que se mueve desde el pasado en dirección al futuro a través del presente.
(2) El nivel dos es el tiempo inmanente, dentro del cual las diferenciaciones temporales  se constituyen en el contexto de la experiencia inmediata de la conciencia -estas son las impresiones y sensaciones. La constitución del significado de estos actos requiere estar consciente de la continuidad y la sucesión. Husserl usa la metáfora del tono musical, que no aparece a partir de la simple sucesión de notas, para explicar el significado de la sucesión. La percepción de la sucesión y la sucesión de percepciones son eventos diferentes. A fin de escuchar una melodía como un todo armónico, y no como sonidos momentáneos sin conexión, el sonido mismo no debe desaparecer completamente de la fase actual de la sonoridad; este debe ser retenido en ella en el próximo momento, i.e., como transcurriendo, desvaneciéndose, pero dejando una huella de su presencia en el siguiente momento de la sonoridad. Así, de manera similar la formación del significado del pasado tiene lugar. El gen temporal, consistente en el acaba-de-pasar y el está-por-convertirse, amortigua la impresión original que tiene lugar en el presente. Cualquier experiencia (percepción, fantasía, imaginación, recuerdo, etc.) tendrá la misma estructura triple de la percepción: retención, impresión actual, protención. Husserl llama la transformación retentiva de la percepción en la fase actual de su acontecer una memoria primaria, que está interconectada dentro de la estructura de la percepción misma. En otras palabras, la presencia del presente siempre está teñida con dos ausencias: el pasado y el futuro,  que siempre están en el horizonte de la percepción actual. La retención o memoria primaria de lo que ha sido es la ocurrencia espontánea y no-consciente de la conciencia. Está ligada intrínsecamente con la fase actual de la percepción y tiene lugar en el presente. La conciencia retencional funciona como aprehensión temporal tocante al contenido de la sensación. Contiene los momentos transcurridos, aunque modificados de la percepción actual y proporciona la duración del objeto temporal. La memoria primaria (retención) es diferente de la memoria secundaria (rememoración y recuerdo) cuando lo que se recupera tuvo ugar en el pasado y cuando el acto mismo de revivir el pasado está teniendo lugar en el presente y tiene su propia fase actual, su retención y protención[9].
(3) La conciencia del tiempo interna se abre cuando la mirada reflexiva transforma las percepciones y sensaciones de los objetos inmanentes en actos, al reflexionar sobre su lado intencional. La intencionalidad de los objetos inmanentes tiene que ser doble. En primer lugar, constituye la unidad  del objeto inmanente mismo; en segundo lugar, constituye el flujo de la conciencia como un mecanismo constitutivo. Esto significa que cuando alguien recuerda una percepción (formulando reflexivamente un acto original), se reproduce en la conciencia no sólo lo que es percibido, sino también uno mismo en tanto percibiendo. Robert Sokolowski ofrece la siguiente interpretación: "el flujo de la conciencia del tiempo puede trascenderse a sí mismo de forma que permite a otro flujo estar presente dentro de sí mismo"[10]. La intencionalidad de la reflexión del objeto inmanente va en dos direcciones: hacia adelante, representando el acto reflexivo presente mismo (o cualquier acto reproductivo), y hacia atrás, reproduciendo los momentos de la percepción original. La misma estructura de la doble intencionalidad que proporciona el inmediato estar consciente del objeto también se encuentra en las expectativas, con una corrección: la intuición expectacional se invierte. En tanto nuestra conciencia se abre para descargar de modo constante las nuevas impresiones, las viejas impresiones se modifican constantemente a través del desvanecimiento. Las percepciones están generando constantemente diversas posiciones temporales de los objetos inmanentes y, por consiguiente, diferentes posiciones temporales en el tiempo objetivo.
(4) El flujo atemporal absoluto de la conciencia es el nivel final del análisis de la conciencia, cuyos segmentos temporales son tanto los elementos constituidos, como los constituyentes de la conciencia operante. En este nivel, las intenciones mismas se constituyen; la conciencia tiene la intención en sí, se constituye a sí como la intención constante; se llena consigo misma y en este sentido está vacía. La conciencia crea su propia posibilidad como actos vacíos de la conciencia. Ellos no tienen duración alguna, porque no pueden ser diferenciados individualmente como aquellos que empiezan en algún punto y terminan en algún punto. Si la intención se busca a sí misma, todos sus perfiles son dados en el presente, más bien espacialmente que temporalmente; la intención no puede ser identificada como la misma a través de la serie de alternancias: "no hay nada aquí que sea alterado, y por consiguiente no tiene sentido hablar aquí de algo que perdura"(PIT 99). Tampoco esta puede describirse en términos de proceso, porque este presupone la persistencia, la cual se encuentra ausente en el flujo. La única característica permanente del flujo es su estructura formal. Cada fase del flujo tiene una y la misma forma de fluir. El contenido de esta forma no es algo que le llega desde el exterior. El contenido está determinado por la forma: la constituida ahora a través de una impresión y de su retención y protención unidas.
Por tanto, si los segmentos del flujo no pueden describirse en términos de duración, alteraciones, proceso, sucesión, o de modo simultáneo, ¿cómo pueden ellos determinarse? Si en el sombreado continuo en el flujo la retención del acto original de la percepción y la retención del acto de la memoria están "co-presentes con la impresión central"(HM 158), ellos no son simultáneos porque su estatus es más básico que el de la simultaneidad: ellos están vinculados uno al otro, son todo a la vez, están juntos, ocurrieron momentáneamente, pero no en el tiempo. Husserl llama la intencionalidad que va a través del flujo de la conciencia una intencionalidad longitudinal. A través de esta la coincidencia del flujo consigo mismo se constituye. La condición para todos los fenómenos temporales se constituye como la disposición cuasi-temporal de las fases del flujo:  la fase de la actualidad y la serie de las fases pre-actual y post-actual. Husserl usa la noción de actualidad, así como la subjetividad absoluta a la que se puede dar el nombre de "flujo" sólo metafóricamente, la cual consiste en la experiencia vivida estructurada como impresión primaria en el contexto de los momentos de replicación. Esto es llamado por Husserl el "presente viviente" y  puede interpretarse como el flujo pulsante de la conciencia, una auto-objetivación de los momentos-acto de la conciencia.
En este nivel, el sujeto, que era el elemento principal en la constitución de los objetos y los actos de la conciencia, se disuelve porque se convierte en subjetividad absoluta, ya que no hay nada en el flujo, sino intenciones con la intención de ellas mismas. Sin embargo, Husserl intenta tematizar la subjetividad absoluta señalando varias etapas de su desvanecimiento o expiración con base en la doble intencionalidad que caracteriza a la memoria. Pero la intencionalidad del flujo es triple y cubre  las intencionalidades en la constitución de los tres tipos de objetos: trascendental (entidades físicas), inmanente (actos psíquicos) e interno (intenciones). Teóricamente, si no hay nuevas impresiones para que el yo les haga frente y para que la conciencia constituya su significado, el flujo podría agotarse. El sentido del estar consciente, la tácita referencia al sujeto, el flujo auto-reveleador de la conciencia -todas estas áreas del significado tienen base en la capacidad del flujo de la conciencia para preservarse parcialmente a sí mismo, con modificaciones en cada fase actual de su propio desvanecimiento, y haciéndolo así genera sus propias ocurrencias reflexivas.
Hay una controversia en marcha entre los estudiosos de Husserl y los fenomenólogos contemporáneos en la interpretación de la naturaleza de las ocurrencias en los tres niveles de explicación de la naturaleza de los fenómenos conscientes en el contexto del significado de los fenómenos temporales. En el nivel del tiempo inmanente, donde está teniendo lugar la constitución de la percepción y la sensación a través de la impresión primaria, la retención, y la protención, el desacuerdo es causado por el estatus poco claro de la retención y la protención. Si ellas son generadas automáticamente por una percepción y son dadas no temáticamente, sino tácitamente en el acto, mientras este está sucediendo, ¿cómo puede quien percibe obtener una concientización explícita de ellas? El acto de la reflexión no puede transformar sus rasgos en objetos temporales que pueden experimentarse por un ser humano; ellos tienen que ser meramente considerados como modelos conceptuales. Esto se dirige contra el mismo principio fenomenológico básico -cada significado tiene que estar fundado en la experiencia de la conciencia. En el nivel del tiempo interno, donde la constitución de las intenciones se está desenvolviendo y donde el sentido del "Yo" como el intérprete del acto de la percepción se introduce por Husserl por primera vez, no está claro si este "Yo" es el sujeto del acto original de percepción, que se aprovecha para estar en el próximo acto de percepción, o si perdura, se convierte en el Yo y continúa siendo el mismo en los siguientes actos de percepción. En el nivel del flujo atemporal de la conciencia,  que fundamenta la constitución de los polos activos de los actos mentales en los tres niveles de constitución: el intérprete de los actos mentales originales (el sujeto), el intérprete de los actos-rememoración reproductivos, la imaginación (el yo) y el Ur-intéprete, la conciencia misma en tanto auto-constitutiva hace acontecer la posibilidad pura de cualquier acto mental (la intención vacía). No resulta claro lo que sea esta conciencia auto-constitutiva y por qué en este nivel la conciencia no requiere ningún nivel adicional de reflexión para su explicación. Si esta fuera transparente para sí misma y auto-evidente, lo más probable es que el propio Husserl no hubiera usado un lenguaje altamente metafórico, que no arroja ninguna claridad acerca de lo que esta es. Si ella debe pensarse como puro cambio constante, o como alteraciones, sin que lo que altera  permanezca sin decidirse. No hay respuesta a la pregunta de si el flujo atemporal de la conciencia es pura actualidad que contiene en sí misma sus propias instanciaciones, una realidad atemporal morando eternamente -similar al Dios de Tomás de Aquino como actus purus-, o si es algo así como una fuente que tiene en sí misma sus propias manifestaciones y que se lanza en la medida en que un individuo tiene una experiencia, o si es algo vivo, el presente vivo (lebendige Gegenwart) que respira y metaboliza cada momento de su existencia.
Hay una discusión en marcha sobre la teoría de la conciencia de Husserl, y particularmente sobre el estatus de los objetos inmanentes, los objetos internos, los objetos temporales y el presente vivo en su explicación de los actos mentales, del Yo y de la subjetividad. Robert Sokolowski y John Brough aplican un modelo modificado de la constitución temporal de la percepción de los objetos trascendentales, que son los objetos físicos en el mundo real[11], a la constitución de los objetos inmanentes, que son las percepciones y las sensaciones. No obstante, Sokolowski insiste en la diferencia entre los dos tipos de constitución, habiendo introducido una distinción entre las partes que pueden ser pensadas como separables del todo, al admitir objetos espaciales discretos, y los momentos  que no pueden pensarse como separables del todo, al aceptar objetos temporales continuos. En el primer caso, los elementos serán las partes del segmento separado del flujo de la conciencia; en el segundo caso, ellos serán momentos del mismo segmento. Las fases del flujo de la conciencia pueden ser pensadas como partes sólo en un análisis teórico. Los segmentos momentáneos del flujo de la conciencia o las unidades de la vida consciente, el presente vivo, no se puede describir en términos temporales en lo absoluto.
Dan Zahavi encuentra altamente problemático el constituir los objetos inmanentes como objetos temporales[12]. Después de todo, ningún objeto-acto que está constituido en los niveles dos y tres contiene como componente único el "Yo" que, teniendo en sí mismo un momento subjetivo, no puede ser un objeto ni puede ser objetivado sin que pierda sus características esenciales. Si las ocurrencias que se desenvuelven en el nivel del flujo de la conciencia tampoco son iguales que el sujeto, ni iguales que el objeto, la cuestión sigue en pie: ¿qué son exactamente? La próxima sección analizará algunas perspectivas sobre este problema.

Recuperando el Sujeto y el Yo en el contexto de la Conciencia

En tanto el flujo absoluto de la conciencia carece de características distintivas, el tema de su estructuración e interpretación adicional se hace crítico. La descripción fenomenológica del flujo de la conciencia (conciencia pura) por parte de Husserl como la concientización intuitiva no personal de los actos intencionales que ocurren constantemente, los cuales son vacíos y se diferencian sólo a través de los medios de la eventualidad o la temporalidad, puede ser interpretada en un sentido kantiano como la condición trascendental necesaria de toda experiencia posible cargada de contenido. No obstante, para Husserl la fenomenología tiene un carácter trascendental y él la yuxtapone a todos los tipos de naturalización psicológica de la conciencia.
Más adelante, como si tratara de recuperar el significado del sujeto activo, el Ego (el Yo en nuestra terminología), en la constitución de los actos conscientes, Husserl añadió dos elementos más -también como condiciones trascendentales- al sujeto -la libre subjetividad del flujo, es decir la intersubjetividad, y el mundo de la vida (Lebenswelt).
La relación con otras personas y el verse a uno mismo en la perspectiva de la existencia del otro puede transformar significativamente la autoconciencia de una persona y, con ella, la constitución de los tres tipos de objetos temporales -trascendental, inmanente e interno. La intersubjetividad supuestamente determina las áreas donde la constitución del sujeto -en tanto está involucrado en experiencias- es contingente en sus relaciones con otros sujetos, quienes proporcionarían las condiciones para el reconocimiento del sujeto en tanto Yo experiencial y consciente. Se puede desarrollar la identidad (hacerse sí mismo) al identificarse uno mismo con el otro, incluso convirtiéndose en el otro. En otras palabras, el sujeto, visto por Husserl en tanto obtiene características psicológicas, sociales y culturales en la relación con otros sujetos, muestra una matriz diferente para la constitución de sus propios actos mentales y cognitivos. La totalidad de la constitución  monológica de los objetos objetivos, inmanentes e internos en el contexto de la conciencia del tiempo se volvió modulada. Si el sujeto percibe al otro en tanto teniendo una realidad autónoma irreductible a la suya, él también se percibe como irreductible a los otros y como invariante en diversas acciones contrarias con respecto al otro. El otro intersubjetivo se convierte en un factor en el desarrollo del estar consciente por parte del sujeto como ejecutante de actos mentales y cognitivos e incrementa las potencialidades del sujeto para convertirse en Yo.
La tendencia del sujeto a moverse en dirección al Yo es reforzada más adelante por Husserl con la introducción del Lebenswelt, el mundo cultural que se da por sentado, el que se supone que sea suspendido por la epoché y que es experimentado por los sujetos conjuntamente. El Lebenswelt puede interpretarse como el resultado de una auto-corrección de la fenomenología. Para alcanzar la conciencia inmediata no es necesraio aislarse de todas las circunstancias empíricas concretas, convirtiéndolas así en abstracción. Por el contrario, la conciencia misma es experimentada como dada realmente. En el Lebenswelt el campo de la conciencia se hace culturalmente multifacético y cambia de una ocurrencia monológica a una multilógica. Aún si permanecemos dentro del paradigma de Husserl y pensamos los Lebenswelten individuales, el compartir con otros produce formas adicionales de concientización y materiales para conformar la propia identidad. La interactividad en cualquier forma aporta todo tipo de retos para el Yo solitario monológico, y al mismo tiempo una fuente muy rica para su desarrollo e integración. Muchos fenomenólogos contemporáneos toman prtecisamente esta dirección.
Siguiendo a Husserl, la conciencia es dada de modo no temático en actos psíquicos y es trazable solamente en las reflexiones no objetivadoras sobre contenidos dificilmente formulables de modo conceptual. Zahavi subraya que la conciencia es dada intuitivamente a la experiencia de la persona, de modo que dicha persona puede ser consciente o estar consciente de percibir, sentir, soñar, etc., sin ningún especial "orden más alto de representación, monitoreo interno o introspección" (TCB 103) adicional. Él denomina este rasgo de la conciencia "la donación inicial personal" de la conciencia y construye sobre su base la identidad diacrónica de un Yo más compejo. Esta se conforma cuando uno se identifica a sí mismo como el mismo ejecutante de diversos actos psicológicos, se reconoce a sí mismo como perdurable y como el mismo a través de periodos de tiempo y  se sustenta a sí mismo con ciertas características desarrollando el llamado "Yo narrativo"[13].
En el análisis de la teoría de la conciencia de Husserl hemos señalado cuatro direcciones en las que puede constituirse el sujeto que está perdiendo el Yo o que está transformándose en Yo, como: (1) el sujeto como ejecutante de los actos mentales y cognitivos; (2) el sujeto como resultado de la ideación del acto (la percepción), de diversos actos (la percepción y la memoria) y de la reflexión sobre aquellos actos; (3) el sujeto en tanto desaparece en la subjetividad en la constitución del flujo de la  conciencia; (4) el Yo obtenido a través de la intersubjetividad y dentro del Lebenswelt y de la narrativa adquirida en el proceso de la auto-identidad. Resultó que la fenomenología puede brindar ideas, perspectivas, y orientación metodológica para cualquier estudio científico, sociológico o psicológico de la conciencia. Proporciona el contexto sitgnificativo para nociones tales como el proto-yo, el yo mínimo, el yo narrado, el yo invariable, el yo perdurable, el yo espontáneo, el yo perdido, el yo dividido, el yo estratificado. No obstante, el enfoque filosóficamente más interesante y más desafiante para entender el yo procede del hecho de que, desde una edad muy temprana, los humanos tienen la intuición directa de sus propios yos perdurables y continuos, la concientización más inmediata de sí mismos como distintos de otros humanos, de los animales, y de todas las otras cosas en el mundo, y perciben a otros seres conscientes similares a ellos. Paradójicamente, los humanos al parecer no necesitan la conciencia para estar conscientes de sí mismos. Aún cuando desarrollan formas altamente sofisticadas de atribución y predicación para reconocer, identificar y expresar artísticamente ellos mismos la forma  en que ellos son y se conocen por sí mismos, esto tiene lugar en la concientización directa, no verbal, no discursiva, auto-referencial del "Yo soy Yo", "Yo soy yo mismo", o "Yo soy". De esta forma el ser humano es un místico innato; conoce directamente con la mayor claridad y de la manera más obvia lo que significa ser y ser uno mismo. Esto bien puede ser el origen del sentido de realidad que luego se convierte en el criterio para todas las otras realidades que una persona encuentra en la vida. La conciencia dada como yo es el único fenómeno que puede alcanzar tanto la realidad como la concientización de la realidad en una instancia única de su propia existencia. Zahavi se refiere a la importancia del factor yo mismo, mío, mismidad, en su explicación de la conciencia. Las experiencias diferentes tienen en común una cosa: ellas se encuentran caracterizadas por la índole fundamental de la misma primera persona: "los estados mentales conscientes son dados de manera distintiva, con una presencia subjetiva distintiva, al sujeto de cuyos estados mentales ellos son, una forma que en principio no está disponible para otro"(ES 60). Estudiar al Yo y a mí mismo, a mí y a mi mismidad desde las perspectivas tanto reflexiva como no refelxiva, y no necesariamente como código de acceso a la conciencia pura, se hace urgentemente necesario y la fenomenología brinda muchos caminos de investigación y análisis.
Como mencioné al principio de este ensayo, al estudiar la conciencia se necesita estar atento a los casos y a la situación de cuando las personas afirman que están perdiendo su yo, perdiéndose a sí mismos, sintiéndose perdidos, no sintiéndose ellos mismos o percibiendo que no viven sus propias vidas. Sobre todo, cuando personas altamente creativas y talentosas o creyentes religiosos rechazan su yo o lo pierden espontáneamente y hablan acerca de estar guiados en su creación por fuerzas superiores, por musas o dioses, esto no debe tomarse como una metáfora, sino literalmente. Dicha experiencia puede ser la fuente para aprender algo importante sobre la auto-donación innata básica o la intuición del yo mismo, las formas de desarrollar la autoconciencia y la conciencia  en general. ¿Qué pierden las personas cuando son deprivadas del yo voluntaria o forzosamente? ¿Es esto dañino? ¿Es un desorden personal, una condición mental, una desviación de la norma que debe tratarse con drogas y con terapia como una enfermedad, o es una ventaja de cierta forma para la persona? La ausencia del yo es tan heurística para la conciencia  como su presencia, y puede ser formulada  enérgicamente en términos positivos porque podría tener un impacto en la autoconciencia y en la conducta de la persona. A veces las personas manipulan  sus yos; los encienden y los apagan a propósito, usando por ejemplo el alcohol o las drogas a fin de resistir alguna tendencia emocionalmente muy abrumadora, una crisis personal difícil, dolor, tratamiento inhumano, pérdida, abuso o condiciones de vida humillantes. La cuestión que estoy tratando de señalar es que la persona trabaja constantemente en la actualización y el desarrollo de la propia narrativa del Yo, que es más bien un sistema dinámico perdurable diacrónico de múltiples sub-yos, los que en el curso de la vida o incluso en el de un día pueden ser transitorios, y que la relación entre ellos puede ser atractiva, conflictiva y dramática. Incluso en los  casos extremos del olvido de sí mismo, de auto-negación, de evitarse uno mismo, o del trato con la conciencia  sin la participación del yo -como en la práctica meditativa budista, que permite la extinción del sentido del yo como ilusorio y que alcanza el estado de una conciencia atestiguante, dejando atrás la conciencia de posesión- se necesita la experiencia de la contemplación para sustentar todo el drama de la realidad en relación al estado mental del no-yo. La persona no puede afirmar nada acerca de esto sin experimentarlo como un estado; no puede experimentar una experiencia que no es la suya. En vez de eso, el Yo, dado en una intuición pre-reflexiva y que se obtiene reflexivamente como el mismo Yo ideado de diversos actos mentales y de la unidad de las experiencias diacrónicas, funciona como garantía contra la regresión infinita en la auto-constitución de la corriente de la conciencia según Husserl.
Para la neurociencia, los conceptos metafísicos del Yo, de los actos mentales, la experiencia, las memorias conscientes e inconscientes (retenciones), la auto-identidad y el yo narrado pueden ser instrumentos del estudio del proceso de almacenamiento y recuperación de la información en el cerebro humano. Los científicos pueden discutir si la noción de Husserl de la memoria primaria, la retención, definida como preservación modificada no-consciente espontánea de la percepción actual en la siguiente fase de la experiencia perceptual, cuando ya no tiene lugar en el momento presente, es aplicable en la descripción de los cambios que ocurren en una neurona cuando una persona percibe algo. Pero ellos están equipados con un conocimiento hipotético de muchos tipos de memoria -retención, memorización, recuerdo, memoria y reminiscencia- que se encuentran intervinculados en las experiencias humanas y se diferencian sobre la base del grado de participación del Yo.
El alcance del compromiso del Yo se hace aún  más significativo en niveles más altos de complejidad de la actividad intelectual y mental humana, cuando el cerebro parece actuar espontáneamente a partir de sí mismo como si estuviera separado tanto del Yo, como del entorno del Yo. Se puede observar esto en cualquier actividad constructiva sintetizadora de la conducta y el intelecto humano -en la imaginación, la fantasía, la invención. Cuanto más media el Yo el contenido de las experiencias, más disfrazado podría parecer. La cretividad en diversos campos podría incluso generar un giro mitológico inverso que representa al cerebro como apoderándose de la persona y usando al yo para su propia ventaja. En dichas circunstancias la recuperación del control consciente de la actividad mental de la persona se hace una tarea urgente. Si la conciencia puede alcanzarse directamente a través del MRI, de forma farmacológica o de otro modo tangible, no resulta claro en el presente estado de la ciencia del cerebro. Pero la orientación fenomenológica podría ser accesible en este punto: deletreando las presuposiciones tácitas en la estructura de la conciencia llamada "el yo perdido" y articulando las capas escondidas de la presencia del yo donde este parece encontrarse ausente, esta mantiene la investigación del cerebro dentro de marcos razonables.




[1] Véase Tilo Kircher y Anthony S. David, The Self in Neuroscience and Psychiatry, New York: Cambridge University Press, 2003.
[2] Patricia S. Churchland, Touching a Nerve: The Self as Brain, New York: W. W. Norton & Company, 2013.
[3] Antonio R. Damasio, The Feeling of What Happens: Body and Emotions in the Making of Consciousness, New York: Harcourt Brace, 1999.
[4] ColinMcGinn, "Storm Over the Brain", The New York Review of Books 61/7 (April 24, 2014), 62.
[5] JoelW. Krueger, "The Who and the How of Experience", en Self, No Self? : Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, eds. Mark Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford University Press 2010, pp. 27-55, aquí p.30. [En lo que sigue citado como WHE]
[6] Véase Chakravarthi Ram-Prasad, "Situando al Yo elusivo  de Advaita Vedanta", en Self, No Self?: Perspectives from Analytical, Phenomenological and Indian Traditions, eds. Mark Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford University Press 2010, pp. 217-37.
[7] Sus conferencias sobre la Fenomenología de la Conciencia Interna del Tiempo  (Phenomenologie des Inneren Zeitbewusstseins, 1893-1917), The "Bernau Manuscripts" sobre la Conciencia del Tiempo (Die "Bernauer Manuskripte"über das Zeitbewusstsein, 1917-18) y The C-Manuscripts (Die C-Manuskripte, 1929-1934) están dedicados a su teoría de la conciencia. Voy a referirme principalmente a sus conferencias en tanto ellas abordan directamente los intereses de este ensayo. Véase Edmund Husserl, The Phenomenology of Interna Time-Concioussness, trad. de James S. Churchill, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1964.[En lo que sigue citado como PIT]
[8] Aunque a veces Husserl habla de tres niveles de la constitución del tiempo -el tiempo objetivo, el tiempo inmanente y la conciencia del tiempo interna- añade como algo especial el cuarto nivel: el flujo absoluto atemporal de la conciencia. A veces él excluye el primer nivel del tiempo objetivo en tanto suspendido en la epoché y habla de tres niveles -el tiempo inmanente, el tiempo interno y el flujo atemporal de la conciencia. Véase PIT 98, 150.
[9] Husserl insiste en que incluso la fantasía -que no tiene la impresión primaria, las retenciones y protenciones de la experiencia pasada- tiene la misma estructura triple para ser reproducida. Véase PIT 74-5.
[10] Robert Sokolowski, Husserlian Meditations: How  Words Present Things, Evanston, IL: Northwestern University Press 1974, p. 147.[En lo que sigue citado como HM]
[11] Véase Robert Sokolowski, The Formation of Husserl's Concept of Constitution, The Haghe: Martinus Nijhoff, 1970, y John Brough, "The Emergence  of an Absolute Conscioussness in "Husserl's Early Writing on Time-Conscioussness", Man and World 5/3 (August 1972), 298-326.
[12] Dan Zahavi, "Time and Conscioussness in the Bernau Manuscripts", Husserl Studies 20/2 (Junio 2004), 99-118, aquí p. 101. [En lo que sigue citado como TCB]
[13] Dan Zahavi, "The Experiential Self: Objections and Clarifications", en Self, No Self?: Perspectives from Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, editores Mark Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New  York: Oxford University Press 2010, pp. 56-78, aquí p. 60. [En lo que sigue citado como ES]