Wednesday, April 25, 2018

Stefania Achella, DEL MUNDO A LA SUBJETIVIDAD. EXPRESIÓN Y MUNDO EN LA "PSICOPATOLOGÍA GENERAL", DE JASPERS

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Autora: Stefania Achella
Universidad de Chieti-Pescara "G. d' Annunzio", Italia
stefaniaachella@gmail.com



Agradecemos a la autora, Stefania Achella y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Stefania Achella, "From the World to Subjectivity. Expression and World in Jaspers' General Psychopathology", en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 2, Fall 2015.



Resumen. El ensayo examina el uso de los conceptos de "corporeidad" y "mundo" por parte de Karl Jaspers en su Psicopatología General  y cómo estos conceptos evolucionan en el nivel filosófico y psicológico. Ambos conceptos brindan una forma de resolver el teorema de Jaspers acerca de la incomprensibilidad de los desórdenes psicóticos. El análisis comienza con las manifestaciones objetivas de la psique para abordar la posibilidad de comprensión del propio mundo interior. Jaspers vincula la fenomenología a la psicopatología, y el ensayo mostrará que la comprensión de los estados psicóticos internos no se origina de la empatía. En su lugar, el concepto de verstehen de Jaspers, que él considera que no es confiable desde el punto de vista psiquiátrico, gana reconocimiento en el campo del saber existencial, reconociendo en la filosofía la capacidad de acceder a la subjetividad; una habilidad que sigue siendo inaccesible a las ciencias.

Palabras clave: Jaspers, Karl; Psicopatología General; mundo; corporeidad; verstehen; forma; concepción del mundo; realidad.

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En el año 2013 las numerosas celebraciones por el centenario de la publicación de la primera edición de la Psicopatología General, de Karl Jaspers, han mostrado la modernidad y la importancia de Jaspers[1]. Jaspers aborda el tema de la expresión física y la dimensión psíquica en el Capítulo IV de la Primera Parte, que está dedicada a los fenómenos psíquicos individuales[2]. Este capítulo, bajo el nombre de Hechos objetivos significativos (sinnhafte objective Tatbestände), no tiene como objetivo individualizar simples manifestaciones de la objetividad (una prerrogativa de la Psicología somática), sino hechos objetivos a los que se atribuye significado. Jaspers esclarece la naturaleza de los fenómenos expresivos en la introducción a este capítulo, ellos son

siempre objetivos, en la medida en que pueden ser percibidos por los sentidos, y se manifiestan como cuestión de hecho, lo que puede ser fotografiado o grabado. Por otra parte, ellos son siempre subjetivos en tanto la percepción real de ellos no los hace expresivos; esto ocurre sólo cuando ha habido un entendimiento de su significado [Sinn] e importancia [Bedeutung].[GP 254]

Así, estos hechos se refieren a un tipo de evidencia que no es ni objetiva, ni cuantitativa, ni empática. En vez de eso, ellos tienen base en la comprensión instantánea que evoca nuestra capacidad para percibir la forma; modelos que no sólo están determinados por un elemento subjetivo, sino que adquieren significado cuando se colocan en un contexto intersubjetivo. En este caso, nos enfrentamos a una deducción por medio de la analogía; "no nos vemos a nosotros mismos en la otra persona, sino a la otra persona o a su significado existiendo por derecho propio"(GP 254). A fin de entender estas formas, a través de las cuales la vida interior del paciente se muestra, el psicopatólogo debe por consiguiente confiarse a la sensibilidad innata hacia las formas que cada uno de nosotros siente que posee, independientemente de nuestra educación, al ver un gesto, una postura del cuerpo o una característica de la palabra escrita. Jaspers añade que hacemos uso de un simbolismo universal (universale Symbolik), "vemos directamente la persona y los movimientos de adaptación de cada uno no como meras cantidades matemáticas ni como cualidades sensoriales, sino como algo viviente, portador de un estado de ánimo y una significación"(GP 255). Por lo tanto, se nos presenta una comprensión no empática  igualmente intuitiva e inmediata, que estimula nuestra capacidad de percibirnos como una subjetividad manifestada en este mundo. Una forma de comprensión que puede definirse como "cuasi-trascendental". Desafortunadamente, Jaspers no elabora más allá esta forma de comprensión, porque la considera no confiable científicamente desde un punto de vista metodológico. No obstante, veremos que Jaspers no abandona del todo esta forma de comprensión, lanzándola al espacio filosófico.

Formas y Mundo

En la edición de 1913 de Allgemeine Psychopathologie no hay un discurso específico sobre los Hechos Objetivos Significativos; ellos se encuentran absorbidos en la sección dedicada a la Psicopatología Objetiva[3], en otras palabras, dichos fenómenos no se encuentran dentro de la esfera del ser interior. Las referencias bibliográficas no demuestran ningún inetrés particular de parte de Jaspers por llevar a cabo la investigación sobre este asunto. La mayor parte de su atención se dirije hacia la grafología, como se atestigua en las publicaciones de  revistas especializadas como Graphologische Monatshefte[4], y en los estudios de Ludwig Klages[5].

En la edición de 1946 de GP había cambiado el escenario. Jaspers aproxima la sección sobre los Hechos Objetivos Significativos a la fenomenología en la parte perteneciente  a la vida psíquica interna, cambiando el ángulo de observación. "Tenemos una necesidad psicológica [Drang] de darle objetividad y significado a las cosas"(GP 252). Ellas no son ni una manifestación exterior insignificante, ni el resultado de expresiones voluntarias y racionales, un signo revelador de una dimensión de la conciencia; ellas representan  un punto a medio camino, manifestado por la naturaleza psíquica y la armazón de la mente. Además, Jaspers añade algunas páginas introductorias a la edición de 1946 que explican la importancia de esta área de investigación y la necesidad de circunscribir un método de observación y comprensión  ad hoc  para esta última. En este caso, este debe fundarse sobre "una apropiación interna" de los contenidos (GP 251). El aumento del interés puede verse a través del considerable aumento de referencias bibliográficas. A lo largo de los años, Jaspers había profundizado en el tópico, habiendo reconocido claramente su importancia.
Esta parte se articula en tres niveles: (i) Niveles de la forma. i.e., niveles de la plenitud vital que se manifiesta en las expresiones (psicología de la expresión); (ii) La forma del mundo, su configuración o Gestalt, relativa a la forma en que vive un individuo (psicología de la concepción del mundo (Weltpsychologie); (iii) La conciencia total de una mente única, tratando con formas de la objetivación de la mente y de su comprensión; por tanto, la forma en que "el individuo objetiva este contenido para sí mismo en el discurso, en el trabajo productivo y en las ideas que forman el mundo de la mente"(GP 251).

Ya que estamos tratando con la forma, el primer punto metodológico que necesita  aclararse es la distinción entre las formas significativas y las no sifnificativas. En otras palabras, "¿qué fenómenos son expresiones de la vida psíquica real, cuáles se encuentran condicionados meramente por el cambio de eventos somáticos? ¿Y cuáles son sólo una expresión, en el sentido de que una rama tiene forma, la nube tiene una figura y el agua tiene flujo" (GP 256)? Debe encontrarse un principio que nos permita distinguir los hechos objetivos que expresan una dimensión espiritual, "el alma de las cosas", de aquellos que son meramente objetivos.

Para Jaspers, nos encontramos claramente en el ámbito de la ciencia espiritual. De hecho, él no se interesa en describir la conexión entre los fenómenos corpóreos y la psiquis (el temor y la dilatación de la pupila), sino más bien en llevar a cabo un acto de comprensión por medio del examen de la expresión de la psiquis a través del hecho corpóreo (la alegría de una sonrisa).

El alma de las formas

A fin de alcanzar una conciencia científicamente confiable de estos fenómenos, Jaspers primeramente distingue a partir del contenido, esto es, identifica la forma dentro  "de toda la confusión de  los fenómenos"(GP 255). Pero, ¿cómo interpretar las figuras una vez que han sido identificadas? Aquí Jaspers empezará a tomar ya en cuenta el tema del dualismo: por una parte, podemos seguir el camino de la matematización, reduciendo las formas alternativamente a cálculos racionales y cuantitativos, la otra parte tiene que ver con mantenerse cerca de las formas reales, dentro de la línea de la morfología goetheana. "La morfología"[6], explica Jaspers, "no es deductiva sino que intenta conducirnos hacia una apercepción pura a través de un proceso de visión dinámica y estructurada"(GP 255). La génesis de las formas y de sus infinitas transformaciones pueden ser observadas, pero sin la presunción de atrapar su esencia, porque ellas tienen la característica de lo infinito; así que "son formas que están vivas"  porque la naturaleza tiene que preservarse. Jaspers continúa: "Lo que vemos de esta manera es la totalidad de las características básicas que pertenecen a los fenómenos espaciales de nuestro medio ambiente"(GP 256). Esta clara visión está conectada con un sentimiento. de modo que el sentido y significación de las formas es su alma, y algo que se manifiesta internamente.

¿Cómo podemos percibir la fuerza mental que lo impregna? También se nos presenta en este caso una dicotomía: "O bien malinterpretamos esta cualidad como un significado racional", la signatura rerum, que Jaspers considera como el camino que conduce a la superstición y al conocimiento ilusorio, o "podemos mantenernos cerca del 'alma de las cosas'...No se hacen interpretaciones, sino que abrimos nuestro sentidos a la experiencia viva, a la percepción del elemento interior en las cosas"(GP 256). Esta es la visión fisionómica, que no conoce, sino que ve.

Esta visión de la vida interior de las cosas...forma la sustancia de nuestra unión con el mundo. Esta unión puede ser de profundidad ilimitada; llega como un regalo con cada paso que damos y no puede ser desarrollada metódicamente; permanece ligada a todo lo que se revela a sí mismo a la actitud receptiva y a una sincera preparación para aceptarlo. [Se encuentra por lo tanto] incrustada en la superstición y en el engaño.[GP 356]

Este fundamento desigual, concluye Jaspers,  es el fondo del entendimiento de la expresión; aunque no de la comprensión mítico-natural. "La expresión psíquica como la entendemos en los hombres es algo empíricamente real" (GP 256), siempre existe el riesgo de que nos engañe.

El conocimiento de la fisionomía puede contribuir al entendimiento, pero su límite es la ausencia de principios que pueden componer el vínculo entre el alma y el cuerpo de una forma metafóricamente estable. Su búsqueda de causas sólo produce deducciones por medio de la analogía: impresiones con base en lo inmediato. Sin embargo, al mismo tiempo no se puede descuidar que

desde edad temprana el marco físico desempeña un papel en la formación de la autoconciencia y la conducta general de una persona. Todo lo que pasa a través de la propia vida, lo que se siente acerca de sí mismo y de la propia apariencia es continuamente complementado por dichos elementos, como si se es pequeño o alto, fuerte, débil o enfermizo, si se es en cualquier sentido hermoso o feo, aún cuando originalmente esto no tiene nada que ver con la psiquis propia. El individuo se modela a sí mismo de acuerdo a su cuerpo y con su ayuda y en su compañía hay crecimiento psíquico, de modo que la forma corporal y la vida psíquica se hacen recíprocas aún cuando inicialmente se encontraban separadas.[GP 259]

Jaspers quiere decir que el método fisiológico, con frecuencia mal desarrollado por estereotipos erróneos y provocando una pérdida de forma, por una parte, y de contenido, por la otra, se fundamenta no obstante en un aspecto que resulta significativo para nosotros: nuestro sentido de la forma, nuestra capacidad de reaccionar a la forma, aún cuando no podamos asignarles a las figuras resultantes  una implementación empírica demostrativa. "Ellas crean  más bien una 'átmósfera' para nosotros sin la cual seríamos muy pobres al llegar el momento de estudiar nuestras realidades psiquiátricas" (GP 265).

Psicología de las concepciones del mundo

Después de haber enfrentado el primer nivel de objetivación, el nivel que se encuentra en la psicología expresiva, Jaspers se mueve hacia el análisis más agudo, pero también más controversial,  del hombre que "vive en su propio mundo", donde el alma se manifiesta en formas conscientes de conducta, en actividades de la comunidad, etc. En la edición de 1913 de Allgemeine Psychologie esta sección existe, pero no está clasificada como psicología de la concepción del mundo; el título sólo contiene una referencia a las diferentes actitudes que el sujeto puede adoptar respecto al mundo: comportamiento, acciones, conducta de vida. A la inversa, esta sección de la edición de 1946 estaba tan bien estructurada que Jaspers, a fin de definir su campo de interés, cita un largo pasaje de las notas suplementarias de Goethe al segundo fragmento de los Physiognomische Fragmente de Johann C. Lavater, dedicados a la "Fisionomía en general"[7]. Trata con la referencia de Goethe a una fisionomía más vasta que incorpora las expresiones externas de la interioridad, como una ciencia que conoce lo interno a través de lo externo. En las páginas previas, Jaspers había criticado el intento realizado por la fisionomía de usar lo externo como un punto de partida para atrapar lo interno; ahora, aplicando esta fórmula a una fisionomía mucho más amplia (una psicología de la concepción del mundo) la perspectiva cambia. La pregunta que ahora surge es: ¿qué debe entenderse como externo? Pero también, como quería Lavater, los gestos inconscientes, la figura desnuda que indica la fuerza interior del hombre adicionalmente a su status social, sus hábitos, todo lo que él posee, sus ropas, lo modifica todo, lo esconde todo. Una vez más, es obvio que no puede formularse ninguna teoría sólida, aún cuando

necesitamos no desesperarnos...él no sólo se encuentra afectado por todo lo que lo envuelve; él también tiene un efecto en todo esto y así en él mismo y, según resulta él modificado, así él modifica todo lo que lo rodea. Las ropas y los muebles nos ayudan a deducir el carácter de un hombre. La naturaleza forma al hombre, el hombre se transforma a sí mismo naturalmente. Puesto en el vasto universo, construye su pequeño mundo dentro de este, produce sus propias cercas y paredes, y lo amuebla todo a su imagen.[8]

Para Jaspers, de modo similar a la interpretación goethiana del medio ambiente como extensión de la dimensión interna de la subjetividad, el mundo que rodea al sujeto no sólo es su propia expresión, sino también su razón de existencia. De hecho, esta misma "concepción orgánica, comprehensiva de los seres humanos y de la forma en la que ellos se comportan en su propio mundo"(GP 275) constituye el fondo a partir del cual se inician y llevan a cabo análisis específicos[9]. El método es por lo tanto entender el medio ambiente formativo personal, la conducta de vida y la acción; la suma de estos detalles puede hacer surgir una definición y una comprensión del mundo del paciente, es decir, "una concepción de lo que él experimenta realmente como su realidad"(GP 275).

En la edición de 1913 de Allgemeine Psychopathologie estas consideraciones se encuentran articuladas de modo resumido. El capítulo en su conjunto tiene el objetivo más general de ampliar la comprensión de las manifestaciones expresivas que por entonces eran mal entendidas, i.e., encontrar una forma de acceder a una visión del alma. La edición de 1946 tiene un enfoque diferente. La cantidad de espacio dedicado a este tópico se ha triplicado y se ha introducido una parte enteramente nueva: la capacidad del hombre de transformar su mundo, actuando al respecto[10].

En GP este cambio no ha de interpretarse solamente como una extensión del campo de análisis, sino más bien como una transformación en su totalidad de la consideración de la subjetividad en general -así, también de la anormal. La tarea ahora se convierte en reconocer la importancia de la relación entre el  mundo y la estructura de la subjetividad. Jaspers considera la presencia de la realidad similar al efecto de los sentimientos de una colisión que nos modifica, donde actuaremos a la vez como modificadores y actuamos modificándola. Es la "dureza de la realidad" (das Harte des Realen) que apunta a un "salto a la filosofía existencial y a la auténtica dimensión del ser, el yo y la libertad"[11]; este elemento todavía no se encuentra en las primeras ediciones de la visión de la psicopatología o en la Psicología de las Concepciones del Mundo. Pero ¿es este cambio de perspectiva la premisa de un giro epistemológico?

Es posible afirmar que la aproximación a la filosofía de la existencia parece determinar un mayor reconocimiento de la objetividad y de su resistencia al sujeto; esto también separaría a Jaspers de una perspectiva teórica (en correspondencia con la acusación hecha por Heidegger a la Psicología de las Concepciones del Mundo[12]) y reconoce la dimensión de la praxis como un elemento que funda la subjetividad. De hecho, Jaspers aclara  este punto en la edición de 1946 introduciendo el párrafo sobre la transformación del mundo, al hacer uso de la definición goethiana casi palabra por palabra: "Cada criatura y de ahí cada hombre vive en un mundo que lo rodea (Umwelt), esto es, el mundo que el sujeto apercibe y realiza por sí mismo, que se hace activo en él y en el cual, a su vez, él actúa"(GP 280).

En mi opinión, resulta claro que este es el punto donde esta fisionomía más amplia sale del plano de la psicopatología y se encamina a lo filosófico. De hecho, dado que no es reconocible algún conocimiento científico confiable, esto no nos conducirá a la comprensión de la subjetividad del paciente sino que,  más bien,  podría ser una forma de acercarse a una teoría de la existencia. En este punto las preguntas cambian; esto es, se trata de entender si el mundo anormal es el resultado de una patología o si es simplemente uno de los mundos posibles, más allá de lo sano y lo enfermo; si lo anormal es sólo la forma en la que los sujetos enfermos pueden habitarlo y si Jaspers también considera el choque con el mundo un elemento constitutivo de la subjetividad.

Jaspers añade entonces que "la mente objetiva es sustancialmente válida y no puede enfermarse. Pero el individuo puede enfermarse en la forma en que participa en ella y la reproduce"(GP 287). Esto no quiere decir, sin embargo, que un mundo producido por un hombre enfermo sea enfermo en sí mismo.

Existencia, Mundo, Decisión

Como ya hemos mencionado, el interés de Jaspers en el mundo madura durante su giro hacia la filosofía de la existencia, demostrando una mayor necesidad de entender al hombre -y por tanto también al hombre enfermo, a partir de sus acciones y no sólo de sus representaciones. El proyecto jaspersiano de formar una conciencia no contemplativa es la consecuencia de no ver más la subjetifvidad en tanto meramente representativa. El tema relativo a la resistencia del mundo obviamente fue  relevante en la época, dada su centralidad en la obra de Edmund Husserl y de Heidegger, pero también en la Zustandslehre (doctrina del estado, nota de la traductora) de Heinrich Rickert; podemos rastrearlo aún más atrás con Wilhelm Dilthey, una de las principales referencias teóricas de Jaspers. Dilthey subraya cómo resistiendo la presión del mundo exterior ante nuestras propias intenciones y con nuestras acciones externas batallando en vano, expresamos la realidad independiente desde la cual estas acciones se originan[13].

El interés de Jaspers en esta idea de la resistencia ante la realidad es decisiva para definir la subjetividad y para la identificación de su dimensión práctica; esto garantiza entonces la introducción de este capítulo en borradores posteriores de la GP, donde la subjetividad encuentra su expresión no sólo en el acto del pensar y del representar, sino también del actuar; este resultado se obtiene bajo la influencia de su acción filosófica reflexiva.
De hecho, la subjetividad patológica parece ser incapaz de llevar a cabo una mediación a través de la resistencia al mundo; por eso transforma a este último en mero objeto de la conciencia con características que no se someten al tiempo y los eventos, apareciendo sólo como un contenido de la conciencia. Esta versión patológica expresa así el desorden en la relación con el mundo-que-resiste, que puede trasladarse a un nivel filosófico en un tipo de debilidad ética: la incapacidad de actuar en una esfera ética. La reducción de la objetividad a subjetividad, como lo elucida apropiadamente Jaspers en su Filosofía[14], conduce a la pérdida del mundo y, con este, de  las normas y su valor obligatorio. Por esta razón, una aclaración auténtica de la existencia requiere la apropiación del sentido de objetividad en toda su verdad. Este mismo pasaje, de naturaleza práctica, resulta descartado para algunas enfermedades mentales.

Tomemos, por ejemplo, el mundo de los pacientes obsesivos perseguidos por representaciones desconocidas, disparatadas, las cuales ellos sienten que deben cumplir. Jaspers define la relación que estos pacientes establecen con los eventos. El paciente obsesivo genera pensamientos que son "construidos dentro de un sistema de significados y sus acciones en un sistema de ceremonias rituales"(GP 284), pero cada acción deja atrás dudas que lo obligan a empezarlo todo una vez más. Jaspers afirma, citando a von Gebsattel:

El mundo se ha estrechado en una uniformidad artificial, una inmutabilidad estrictamente regulada, rígida. El paciente está siempre en acción, pero nada es alcanzado. "Hay un esfuerzo incansable sin un descanso; él está siempre tratando con un enemigo que siempre está tras él."...El mundo deja de ser un mundo según las cosas están sometidas a una desrealización creciente...hay una pérdida de solidez, riqueza  y forma, y por tanto de realidad; el mundo ya no está. [GP 285]

Esto es por lo que Jaspers, en el caso del paciente obsesivo, puede llegar a la conclusión de que ellos ven "el mundo entero desapareciendo, con todos sus sentidos atentos e intactos para decírselo así"(GP 286). Lo que se pierde aquí obviamente es la capacidad del sujeto de actuar e interactuar con el mundo.

Cuando describe el mundo de los pacientes con fuga-de-ideas -recordando el análisis de Bingswanger-, Jaspers lo define como "empresa inefectiva, un revoltijo general"(GP 286). Es como si el mundo, la vita activa, escapara a través de sus dedos, sin dejar huella, sin impacto. El problema es que estos mundos no se comunican; el sujeto está amurallado dentro de su propio mundo, bloqueando la dimensión intersubjetiva. La objetividad, al ser imperfecta e incompleta, es negada de parte de la subjetividad, que por otra parte se encuentra atada a parámetros absolutos y objetivos inalcanzables. Un mundo anormal, escribe Jaspers en GP en 1946, y de este modo un mundo que "divide a las personas en vez de unirlas" (GP 282), un mundo en el cual se sustrae la posibilidad de una objetivación compartida; este es un mundo que se retira y se encoje en vez de expandirse, un mundo distraído que hace añicos los sólidos fundamentos sobre los que el alma debería evolucionar. La asimetría de la relación interpersonal que se encuentra en la enfermedad mental alcanza su límite máximo; en este caso, la estratificación compleja de cada proceso de identificación parece aplastarse en un plano interior apático. Cada reminiscencia, cada análisis sintomático, se mantiene siendo problemático y artificial. Para el psicoterapeuta Carlo Pastore, este mundo produce una "Erlebnis (experiencia vital, nota de la traductora) de inaccesibilidad"[15], una distancia en la que el fundamento común de la acción es anulado.

Si negamos la neutralidad de nuestra visión del mundo, como escribe Jaspers en Philosophie, la existencia adoptará constantemente una postura, una tendencia, un medio de deducir cada vez el sentido a partir de la situación (P 7-9)[16]. Es la imposibilidad misma de compartir y comunicar este litoral (que representa en su propia forma la acción del sujeto) lo que bloquea toda posibilidad de crear una relación. El tema de la resistencia y de la realidad del mundo marca el trampolín que conduce del plano teórico del conocimiento como representación al plano concreto del conocimiento como decisión.  Lo que se niega a partir del conocimiento causal puede hacerse efectivo (wirklich) gracias al tema de la resistencia[17]. Hay por consiguiente otro espacio para la comprensión, otro tramo para la comprensión en la dimensión del ethos: la subjetividad se manifiesta a la través de la acción humana.

Psicopatología, Mundo, Filosofía

La realidad individual está acuñada dentro de la relación con la realidad general, que se presenta de una manera articulada y discordante y se ha desarrollado de acuerdo a tradiciones de una cultura y de sus enseñanzas en una época determinada. Ciertamente, el paciente no habla del mundo que él experimenta directamente, sino que a través de sus acciones y comportamiento es posible entender cómo él piensa sobre la posibilidad de actuar en este. Jaspers declara que es posible tener una ojeada de un campo parcial de las concepciones del mundo del paciente, tarea difícil dado que el observador tiene que salir de su propio mundo. No podemos explicarlo a través del conocimiento científico, sino que más bien podemos tratar de comprenderlo. La concreción de estos mundos puede estudiarse desde un punto de vista histórico-espiritual o psicológico-psicopatológico. El único revés es que este enfoque tiene que detenerse en cierto punto. Las limitaciones de este enfoque se subrayan por la crítica de Jaspers. Podemos percibir esto de la crítica hecha a la línea antropoexistencial de pensamiento en la psicología de su tiempo, lo que Jaspers define como la psicopatología genético-constructiva de Binswanger, von Gebsattel y Kunz. Ir más allá del análisis de las funciones, las acciones y las construcciones neurofisiológicas como sugiere von Gebsattel, es, de hecho, sobrepasar todas las posibilidades del conocimiento. Pero el resultado de esta psicología antropoexistencial es una fisionomía psicológica o, más bien, una fisionomía metafísica. Reconducir el conocimiento de la totalidad del ser humano al proceso vital del llegar a ser contamina las categorías filosóficas con lo biológico, la filosofía con la ciencia. Si por lo tanto es cierto que dichas  consideraciones constructivas pueden ayudar al paciente a entenderse mejor a sí mismo, conduciendo al conocimiento filosófico, entonces ellas no pueden utilizarse como fundamentos de la psicopatología.

Terminaríamos también perdiendo a la filosofía. En contraste con una etapa ulterior de la psiquiatría fenomenológica, Jaspers no abraza totalmente la idea de un único mundo, más allá de la salud y la enfermedad -encontrando la anormalidad sólo en la forma en que el enfermo reside en este. Jaspers postulará esta tesis sin emitir una negación, aunque es  un hecho dado que en los años siguientes sentiremos que el impacto con el mundo puede ser uno de los lugares a tarvés del cual  se abre paso una patología, haciendo posible entenderla de cerca. Si como reconoce el propio Jaspers, la delusión "implica una transformación en nuestra conciencia total de la realidad" (GP 95) que se revela cuando se juzga la realidad, entonces resulta claro que un elemento disruptor interviene en la relación sujeto-objeto; esta es la verdadera razón del por qué el mundo patológico no se describe como un error en el conocimiento de la realidad, sino como un error en la evaluación, rompiendo el vínculo práctico con el mundo. Según Jaspers, cuando una experiencia delirante se produce incomprensiblemente en la relación original sujeto-realidad, el propio juicio de la realidad queda subsecuentemente comprometido. Al mismo tiempo, este también ha renunciado a compartir el mundo[18]: eso que está "irremediablemente perdido en el engaño"(GP 411) es, en este sentido, el mundo real[19]. El delirio también rompe el pacto que establece que todos deben estar en conformidad con la realidad.

Por lo tanto, para Jaspers el concepto de mundo como un espacio fisionómico ampliado (como se menciona por Goethe) es un lugar para adquirir el conocimiento de la interioridad -tanto de la sana, como de la enferma. No obstante,  este lugar de acción y de toma de decisiones abandonará el campo psicopatológico para convertirse en aquel otro del conocimiento filosófico. Así es como Jaspers puede afirmar que el intento de introducir en la psicopatología un método que demuestra la correspondencia ontológica entre lo biológico y los síntomas psíquicos de la mente en el campo patológico es similar a la idea de conformación, ya que "la totalidad de la vida  humana y de su origen último no puede ser objeto de ninguna investigación científica"(GP 543). La comprensión en la psicopatología ofrece el rescate en el plano filosófico, en el conocimiento existencial, donde el mismo mundo juzgado por la ciencia como insuficiente adquirirá riqueza y valor.






[1] Una versión anterior de este ensayo es "Comprendere i fatti. Corporeità e mondo nella psicopatologia jaspersiana", Studi Jaspersiani 2 (2014), 103-128.
[2] Karl Jaspers, General Psychopathology, trad. de J. Hoenig y Marian W. Hamilton, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1997.[En lo que sigue citado como GP]. Véase también Kurt Kolle, "Grundsätzliches zur psychiatrischen Körperbauforschung", Klinische Wochennschrift 14 (1926), 595-7. Kolle llama la atención sobre la investigación del cuerpo y compara la tesis de Jaspers con la obra de 1921 de Ernst Kretschmer, Körperbau und Charakter.Sobre la base de los resultados de sus experimentos, Kolle critica la teoría de Kretschmer que quiere uniformar el vínculo  entre la constitución física y la patología mental, y acepta en su lugar la postura relativa y crítica de Jaspers como científicamente sólida.
[3] Karl Jaspers, Allgemeine Psychopathology. Ein Leitfaden für Studierende, Ärzte und Psychologen, Heidelberg: Springer 1913, 132-144.
[4] La revista era producida por la Deutsche Graphologische Gesellschaft, publicada inicialmente en 1897 y descontinuada en 1908 con la publicación del volumen XII.
[5] Véase Ludwig Klages, Die Probleme der Graphologie. Entwurf einer Psychodiagnostik, leipzig: Johann Barth, 1910.
[6] El propio Goethe proporciona una definición de su idea de forma (Gestalt): "Los alemanes tienen una palabra para el complejo de la existencia presentada por un organismo físico: Gestalt [forma estructurada]. Con esta expresión ellos excluyen lo que  puede cambiar y asumen que un todo inter-relacionado se identifica, se define y se fija en su carácter. Pero si miramos a todas estas Gestalten , especialmente a las orgánicas, descubriremos que nada en ellas es permanente, nada se encuentra en reposo o se define -todo está en un flujo de movimiento continuo. Esto es por lo que el alemán hace uso continua y apropiadamente de la palabra Bildung [formación] para describir el producto final y también para lo que se encuentra en proceso de producción. Así al establecer una morfología no debemos hablar de Gestalt, o si usamos el término debemos al menos hacerlo sólo en referencia a la idea, el concepto o a un elemento empírico que se mantiene firme durante un simple momento del tiempo. Cuando algo ha adquirido una forma, se metamorfosea inmediatamente a una nueva. Si queremos llegar a cierta percepción viva de la naturaleza, debemos mantenernos tan rápidos y flexibles como la naturaleza y seguir el ejemplo que ella ofrece." Wolfgang von Goethe, "The Purpose Set Forth (de On Morphology), " en  Scientific Studies, ed. y trad. de Douglas Miller, New York: Suhrkamp Publishers 1988, pp. 63-4. La forma, más bien que un elemento estable, indica una continua transformación en virtud de una capacidad de metamorfosis en a que  se produce una fuerza interna; esta última ya es un elemento potencial de la fase inicial del proceso de formación.
[7] Johann Caspar Lavater, Physiognomische  Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntnis und Menschenliebe, Vol. IV, Leipzig y Winterthur: Weidmanns Erben&Reich y Heinrich Steiner&Compagnie 1775-1778, aquí Vol. 1 (1775), p.15.
[8] Citado en GP 275,Eduard von der Hellen, Goethes Anteil an Lavaters Physiognomischen FRagmente, FRanfurt am Main: Rütten & Loening 1888, p. 33.
[9] Sobre la relación entre el fondo y la figura véase Edgar Rubin, Visuell wahrgenommene Figuren,  Coponhagen: Gyldendals, 1921. A pesar de no ser citado por Jaspers, esta es una obra coetánea.
[10] El interés en la acción y la retroacción entre el  hombre y el medio ambiente coloca a Jaspers dentro del ámbito de la antropología filosófica de su época. Véase la psicología teórica de Erwin Straus, la interpretación filosófico-antropológica de Hanz Kunz, el análisis existencial de Alfred Storch y Ludwig BInswanger y también la antropología médica de Viktor Emil von Gebsattel, Prolegomena einer medizinischen Anthroipologie, Berlin:  Springer, Berlin 1954. Adicionalmente, Viktor Emil von Gebsattel, Imago hominis: Beiträge zu einer personales Anthropologie, Salzburg: Otto Müller, 1968. Jaspers se refiere a  "Die Welt der Zwangskranken", de von Gebsattel, Monatsschrift für Psychiatrie 99 (1938), 10-74.
[11] Kurt Salamun, Karl Jaspers, Würzburg: KÖnigshausen & Neumenn 2006, p. 101.
[12] Martin Heidegger, Ammerkungen zu Karl Jaspers' "Psychologie der Weltanschauungen" (1919-21). El texto heideggeriano, que quedó sin publicar por largo tiempo, será publicado sólo después de la muerte de Jaspers en Martin Heidegger, Wegmarken [1967], FRankfurt am Main: Klostermann 1978, pp. 1-44. Aquí Heidegger critica cómo Jaspers percibe la vida, conectándola más bien a una dimensión idealista.
[13] Véase Wilhelm Dilthey, "Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen [1911]", en Gesammelte Schriften, Volume 8: Weltanschauungslehre, ed. de  Bernhard Groethuysen,  Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, pp. 75-120.
[14] Véase Karl Jaspers, Philosophie, Vol. II, Berlin: Springer 1932, p. 403.[En lo que sigue citado como P]
[15] Carlo Pastore, "Il mondo del delirio. Note introduttive all'ipotesi della ricodificazione sensoriales dei processi noetici", Compendre 19 (2001), 238-259.
[16] Para este aspecto véase Csaba Olay, "Jaspers und Gadamer über Kommunikation und Dialog", Jahrbuch der österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 24 (2011), 57-77, que subraya en la página 62 cómo "la existencia tiene, para Jaspers, el mismo significado que el ser-sí-mismo; esto no debe percibirse en una forma pasiva, sino más bien como una forma que no ha sido alcanzada por  cada vida humana. Por consiguiente, la existencia indica la tarea y la elección de una decisión, de estar en posición de no perderse a sí mismo en una mera  modalidad  óntica de las masas". [Traducción de la autora]
[17] Karl Jaspers, Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, München: Piper, 1950.
[18] Respecto a la posibilidad de construir un mundo compartido de esquizofrénicos, Jaspers cita  la obra de von Bayer, quien analiza la experiencia de pacientes que sufren de delirios persecutorios (GP 282). Véase Walter Ritter vbon Bayer, "Über konformen Wahn", Zeitschrift für Neurologie  140 (1932), 398. Sin embargo, este sigue siendo un aspecto problemático para Jaspers,ya que la tendencia egocéntrica de los delirios esquizofrénicos hace el mundo esquizofrénico más accesible a la persona sana  que a otro paciente esquizofrénico.
[19] La interpretación jaspersiana, reconociendo la incomprensibilidad de la enfermedad psíquica, se abre a una visión orgánica. Aquí Jaspers se relaciona con Carl Wernicke, que describe algunos problemas de la persona enferma como ideas autóctonas, "imágenes de meta" nacidas de la tierra, que no tienen nada que ber con causas externas (GP 184).

Friday, April 13, 2018

Gladys L. Portuondo, SIGNIFICADO FILOSÓFICO DEL PROBLEMA PSICOFÍSICO

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Tomado de: Lourdes Rensoli, Gladys L. Portuondo,  "Dimensión histórico-

filosófica del problema del hombre", 

Universidad de La Habana, 1991. 

Gladys L. Portuondo, Capítulo II: 

Significado filosófico del problema 

psicofísico (RESUMEN)
(with English translation after this Spanish version)





La valoración del problema del hombre como problema universal de la filosofía, según se argumentó en el primer capítulo, es un momento inseparable de la comprensión de la unidad del proceso histórico-filosófico, en el que este problema nutre con significaciones diferentes y disimilar gradualidad toda una multiplicidad de perspectivas en corrientes, tendencias y escuelas. Es por eso que no basta discernir únicamente lo "eterno filosófico" en el contenido de este problema, sino que es importante también considerar el modo en que se expresa en una diversidad de conceptos y categorías filosóficos, entre ellos lo "físico" y lo "psíquico". Estas nociones -la physis y la psyché- expresan desde el pensamiento griego antiguo una de las principales facetas del problema del hombre, si bien originalmente  compartieron tanto los temas de la antropología como los de la cosmología, concebidas como una unidad indiferenciada entre los primeros filósofos griegos.

Por otra parte, aunque la relación entre lo físico y lo psíquico en el hombre, o de manera análoga,  entre el alma y el cuerpo, ha sido de interés permanente en la filosofía, no lo ha sido de modo exclusivo. Toda una diversidad de disciplinas se interesa en este problema y, muy especialmente, las ciencias modernas del cerebro, en las que se integran la Psicofisiología; la Neurofisiología; la Psiquiatría, entre otras. En relación a la filosofía, cabe preguntarse: ¿ha sido formulado e interpretado el problema psicofísico en la filosofía en un nivel solamente precientífico, que requiere su salida del pensar filosófico para alcanzar una interpretación auténticamente científica? ¿Qué interés puede tener el problema psicofísico en la representación filosófica de una imagen del hombre? ¿Se requiere tanto de las ciencias especiales como de la filosofía en nuestros días para la formulación y el discernimiento de las posibles respuestas e interpretaciones relativas al problema psicofísico? Sin la proyección abarcadora e integradora de la razón filosófica, el camino de las ciencias puede alejarse, en la orientación teórica y práctica de sus resultados, de la meta que justifica y promueve su progreso incesante en la historia: el hombre.

Desde el punto de vista de la filosofía, la pregunta por el hombre, el hombre como problema, no es un problema aislado de la pregunta por la relación entre lo psíquico y lo físico, la cual se relaciona indisolublemente con la reflexión sobre la naturaleza humana y sus especificidades, objeto de interés también para las ciencias especiales.

Como relación entre el alma y el cuerpo; entre lo fisiológico y lo psíquico, o entre el cerebro y la mente, las formulaciones de lo que podemos llamar "problema psicofísico"-para adoptar una terminología que de modo convencional resulte análoga- se refieren a un viejo problema que se ha ido planteando a lo largo de la historia en nuevos términos y ha sido interpretado en nuestros días sobre la base de las ciencias empíricas que investigan los procesos fisiológicos del cerebro y sus correlaciones con la actividad psíquica. Desde la segunda mitad del siglo XX, la Neurocibernética y la Robótica; la Genética y la Psicofisiología colocan a la filosofía ante una interrogante: ¿constituye aún la relación entre lo físico y lo psíquico en el hombre un problema del saber filosófico? Se trata, además, de una inquietud vinculada al modo de comprender la relación entre la filosofía y las ciencias especiales, así como de la vigencia del saber filosófico en la actualidad.La filosofía y las ciencias especiales han compartido intereses en la interpretación de problemas comunes. La relación entre entre lo físico y lo psíquico en el hombre es a la par un punto de convergencia y de discusión entre ambas formas del conocimiento. Fue en el siglo V a.C.cuando Hipócrates estableció por vez primera en el cerebro el fundamento material de la psiquis individual. Los filósofos griegos concibieron el alma como causa de animación de todo lo existente, fundamento de la vida, pneuma y sustancia independiente de toda realidad.Las primeras ideas sobre el cuerpo humano y sus funciones orgánicas se asociaron entre los griegos antiguos con la teoría del alma. Epicuro consideró que el alma es el fundamento de las sensaciones,cuya desaparición es resultado de la separación entre el alma y el cuerpo. Platón distinguió entre el alma como actividad puramente orgánica y como sustancia racional; Aristóteles diferenció el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma racional, considerando a esta última como propiedad exclusiva del hombre, que lo distingue de otros seres vivos y es causa de las acciones del cuerpo.

La primera interpretación filosófica radical de un alma como realidad inmaterial separable del cuerpo se encuentra en Platón. El alma para Platón preexiste al cuerpo y en virtud de ello puede conocer las ideas en el acto de la reminiscencia. En este caso, el alma ya no actúa como un principio vital material (como era concebida por Anaxímenes y Demócrito), sino como sustancia espiritual racional[1]. Platón otorga, además, al alma, la constitución de la naturaleza misma de la capacidad intelectual y de las virtudes morales del filósofo. Platón  argumentó la teoría del anima mundi, entendida como principio de animación de todo lo existente, que gobierna el mundo como un todo orgánico, perfecto y armónico, la cual Schelling retoma en la modernidad. En la filosofía de Platón se encuentran las raíces del problema psicofísico como problema antropológico en vías de diferenciación de los temas de la cosmología.

En la Edad Media, el pensamiento filosófico-teológico europeo  centra su atención en la dimensión antropológica del problema psicofísico. El tema de su interés es ante todo el destino del alma inmortal del hombre, el cual depende de la capacidad de elección del sujeto consciente y responsable de sus acciones bajo la condición del libre albedrío. Para los medievales cada hombre determina por propia voluntad el destino de  su alma inmortal, cuya condición atemporal es el resultado de la creación divina y cuyo destino o finalidad es expresión de la libertad que le es inherente.  La conexión entre al alma o la psiquis y la libertad humana se convierte en el pensamiento medieval en centro de atención, marcando la evolución subsiguiente en tiempos venideros de las interpretaciones del problema psicofísico como problema antropológico.

A su vez, el pensamiento renacentista se propone justificar la unidad psicofísica en el hombre como expresión de su naturaleza en tanto réplica de la unidad cósmica y de la armonía de las leyes del universo, cuya síntesis suprema este representa. El alma o la psiquis como principio creador se convierte en el Renacimiento en paradigma del pensar filosófico, el cual desplaza este principio  de lo divino a lo humano, en cuyo ámbito se hace accesible a la razón como auto-reflexión antropocéntrica de sus potencialidades humanas. El arte, la filosofía y la cultura en sentido amplio, se conciben como expresión del principio creador inherente a la naturaleza psicofísica del hombre, la cual se inmortaliza en sus obras.

En los siglos XVII y XVIII el pensar filosófico también incluyó al hombre como unidad psicofísica en la trama universal de la naturaleza, continuando la línea trazada por el pensar renacentista. John Locke se opone al dualismo psicofísico y considera de modo determinista la unidad psicofísica en el hombre; Renato Descartes también defiende el determinismo al considerar que lo psíquico es el producto de las leyes de la naturaleza, aunque estima que la conducta humana, condicionada por la razón a la que concibe como sustancia,  no se explica en los límites de lo psíquico entendido como  "arco reflejo" o respuesta condicionada por estímulos externos[2]. No obstante, la filosofía moderna concibió lo físico dentro del reino de la     necesidad natural, en tanto que lo psíquico era representado como expresión contingente de los fenómenos naturales, si bien también sujeto a la ley natural. Lo individual en el hombre, de lo cual lo psíquico es expresión, se concebía entonces como caso particular de una esencia genérica humana.

Hegel[3] valoró la contribución de la filosofía moderna por su proyección humanista y racionalista al comprender la naturaleza humana como parte constituyente de la naturaleza en general y como modalidad especial de la misma. La filosofía de la Ilustración introdujo la idea de la unidad psicofísica como expresión abstracta de la naturaleza humana en general y del individuo en particular. Este individuo se representa así como un hecho natural, sujeto a la misma determinación del género y por consiguiente a una naturaleza humana inmutable. En cambio, Hegel y el idealismo alemán en general acentuaron la significación del mundo de la cultura y de la historia humana en la concepción del hombre y de su diferenciación respecto al mundo natural, transformando así la interpretación del sujeto como unidad psicofísica  en tanto portador de la cultura y de la razón autocrítica, y por consiguiente concebido como naturaleza "humanizada" y como síntesis de lo natural y lo social tanto en lo psíquico, como en lo físico.

En la época contemporánea resulta peculiar la postura de la filosofía positivista respecto al problema psicofísico. Para el positivismo el tratamiento del problema psicofísico en la filosofía tradicional es la expresión de una concepción "metafísica", lo que significa para el positivismo una carencia de fundamento científico y por lo tanto,  una concepción especulativa o "precientífica". Resulta notable que Augusto Comte no incluyó a la Psicología en su sistema de clasificación de las ciencias. El positivismo ha atribuido bien a las matemáticas; bien a la Física, el papel de paradigma o modelo del conocimiento científico auténtico, al que considera como único saber capaz de fundamentar la verdad como certeza. Desde esta perspectiva, el problema psicofísico requeriría su salida del saber filosófico para alcanzar una interpretación científica. Además, para el positivismo la filosofía adquiere el estatus de teoría científica cuando emplea los métodos generados en ciencias especiales como la lógica matemática o la física. Así expone Bertrand Russell los requerimientos de una filosofía "científica":

"La adopción del método científico en filosofía nos obliga, si no me equivoco, a abandonar la esperanza de resolver muchos de los más ambiciosos y humanamente interesantes problemas de la filosofía tradicional. Deja algunos de ellos, aunque sin grandes esperanzas de que sean resueltos con éxito, para las ciencias especiales, y demuestra que otros son de tal índole que nuestras facultades resultan esencialmente incapaces para resolverlos.[4]"

A su vez, K. R. Popper considera plausibles los contenidos de la Psicología, pero solamente como apéndices de la Neurofisiología, pues a la ciencia le resulta accesible solamente la naturaleza genérica del hombre y no el reino de lo individual y único. "En efecto -opina Popper-, es el individuo particular, único y concreto el que no puede ser investigado por los métodos racionales, y no lo universal y abstracto[5]". Pero el positivismo no toma en cuenta que, si bien el estudio sobre bases experimentales de la relación psicofísica puede realizarse sólo en las ciencias especiales, la historia de la filosofía fija, difunde y transmite los paradigmas socioculturales que constituyen el marco de referencia de las ciencias en cada época al expresar la conciencia y los criterios con que se representa la imagen del hombre, de la cual forma parte la relación psicofísica. Así, la filosofía no ha de renunciar en nuestros días a la reflexión en torno al problema psicofísico como parte integrante del problema del hombre.  
      
El ideal positivista de la "ciencia pura", desprovista de toda "metafísica", no pudo cumplirse a cabalidad. La tradición filosófica no deja de gravitar sobre las doctrinas científicas en toda época, incluyendo la presente, lo mismo influyendo en la preparación del terreno propicio para el surgimiento de nuevas teorías científicas, que a través de la fundamentación de estereotipos del conocimiento o paradigmas que pueden entrar en contradicción con las teorías científicas existentes.

Al poseer la capacidad de expresar en forma de interrogantes o de modelos paradigmáticos las tendencias en el desarrollo de las ciencias especiales, la filosofía cristaliza la conciencia crítica de este proceso, actuando como marco de referencia para la valoración del estatus de la ciencia. Un ejemplo evidente se encuentra en el idealismo alemán, que dio paso a la toma de conciencia sobre las limitaciones del naturalismo en la representación de la imagen del hombre y, por consiguiente, a las limitaciones mecanicistas y deterministas de la concepción naturalista del problema psicofísico.

La imposibilidad de deducir la naturaleza del pensamiento y sus formas lógicas partiendo directamente de la fisiología y de las capacidades psíquicas entendidas únicamente como condiciones naturales en el hombre se puso ya en evidencia en la filosofía moderna. Descartes y Spinoza subrayan ciertas cualidades específicas de la razón; de su estructura y funcionamiento. El idealismo alemán, a su vez, afirma que la naturaleza humana supera los límites de la unidad psicofísica  según la perspectiva naturalista por cuanto su comprensión requiere fundamentar la diferencia esencial entre el hombre y el resto de la naturaleza, dada en el ámbito de la cultura y de la historia.

Ya por su nacimiento, el hombre es,al menos biológicamente, un individuo humano. Lo biológicamente humano es ya una forma de diferenciación del hombre respecto al resto de la naturaleza. Como sujeto social, el hombre humaniza sus facultades físicas y psíquicas, por lo que la naturaleza humana es, a la par, algo dado y algo creado por el propio hombre, así como constituye  una condición necesaria de la continuidad del proceso histórico.En el individuo,lo social y lo biológico se encuentran fundidos en unidad indisoluble.Carlos Marx, siguiendo el legado del idealismo alemán,  también  consideraba que las capacidades físicas y psíquicas del individuo constituyen su fuerza de trabajo, con la que el hombre produce su propia existencia humana.

El estudio multidisciplinario de la relación entre lo físico y lo psíquico en el hombre se desarrolla en el marco de la discusión entre el monismo y el dualismo psicofísico en la comprensión de la relación entre el pensamiento, la psiquis y el cerebro en la ciencia contemporánea.Pero el problema del hombre no se agota en el problema psicofísico, ni en la imagen científica de la unidad psicofísica según se representa por las ciencias especiales. Por demás, el contenido filosófico que puede adjudicarse al problema psicofísico no es  resultado de la generalización directa de los aportes de las ciencias especiales. La cultura y la historia modifican las aptitudes psicofísicas, ampliando los límites psicofisiológicos del individuo, por lo que las "bases" u "órganos" de la actividad psíquica humana no son fisiológicamente "puros". La cultura crea "órganos" artificiales - que sobrepasan la capacidad fisiológica del individuo y multiplican el alcance de sus posibilidades. El telescopio; el microscopio; la telefonía y la informática, por citar ejemplos, ponen en cuestión la división entre lo natural y lo artificial (la cultura, la historia o, como Hegel la llamó, la "segunda naturaleza") en el hombre.
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[1] Véase Platón, Fedón. En: Julián Marías, "La filosofía en sus textos", Editorial Labor, S.A. Barcelona-México, 1950, T. 1, p. 61 y 63
[2] Afirma: "en lo que toca a la razón o al sentido, siendo, como es, la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de los animales, quiero creer que está entera en cada uno de nosotros y seguir en este caso la común opinión de los filósofos, que dicen que el más o el menos es sólo de los accidentes, mas no de las formas o naturaleza de los individuos de una misma especie". En: R. Descartes, Discurso del método, en: julián Marías, "La filosofía en sus textos", T. II, ed. cit.,  p. 938.
[3] Véase según J.G.F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofía, FCE, México-Buenos Aires, 1955, T. 3, p. 204: "Operada así la reconciliación de la conciencia de sí con el presente de sí, el hombre adquiere confianza en sí mismo y en su pensamiento, en la naturaleza sensible fuera y dentro de él; encuentra interés y alegría en hacer descubrimientos en el campo de la naturaleza y en el de las artes".
[4] B. Russell, Misticismo y lógica, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1949. p. 124.
[5] K. R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Editorial Paidós, Argentina, 1957. p. 426.


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 Excerpt taken from: L. Rensoli, G. Portuondo, "Historical-philosophical dimension of the Problem of Man", University of Havana, 1991.
 Gladys L. Portuondo: Chapter II: Philosophical meaning of the mind-body problem (SUMMARY)




The significance of the problem of man for philosophy, as it was pointed out in the first chapter, is a necessary criterion for understanding the unity of the historical-philosophical process. Although this problem nourishes with different meanings and dissimilar graduality a multiplicity of perspectives on currents, trends and schools, it is not enough to discern only the angle pertaining to its "eternal philosophical" content, but it is also important to consider diverse concepts and philosophical categories involved into it. Since the Ancient Greek thought, the notions "physical" and  "psychical". -the physis and the psyche- point out one of the main angles of the problem of man, yet the first Greek philosophers originally considered the topics of both anthropology and cosmology as an undifferentiated wholeness.

On the other hand, while the relationship between mind (or soul) and body has been a main focus of philosophy, it has not been exclusive of it. A broad span of disciplines, especially the modern Neurosciences -including Psychology, Psychiatry, Psychology and Neurophysiology, among others, brought into question the importance the philosophical view might still have regarding this problem. Consequently, it makes sense to ask: Has the mind-body problem been formulated and interpreted on a pre-scientific level in philosophy, so a departure from philosophical thinking is required in order to reach an authentically scientific interpretation? What interest can the mind-body problem have in the philosophical representation of any image of man?, Is philosophy necessary nowadays, as well as special sciences, in order to represent  and discern the possible answers or interpretations concerned to the mind-body problem? Without the encompassing and integrating projection of philosophical reason, the path of sciences may diverge, both in the theoretical and empirical orientation of its results, from the main goal that justifies and promotes its unceasing progress through history:  Man.

From the point of view of philosophy, the question of man -or man as a problem- is not isolated from the mind-body problem, because the latter is inextricably linked to any notion on human nature and its specificities, which are also studied by special sciences.

Viewed as a relation between the soul and the body; between the physiological and the psychical, or between the brain and the mind, the different formulations of the  "mind-body problem" -if we prefer to keep this analogous terminology in a conventional meaning- refer to an old problem, which has been frequently posed  throughout history in new terms, and it is interpreted also in our days on the basis of the empirical sciences -those which are responsible for elucidating  the physiological processes in the brain and their correlations with psychic activity.

Since the second half of the 20th century, Neurocybernetics and Robotics; Genetics and Psychophysiology have been leading to an important question: Does the mind-body problem in man continue to be a problem for philosophical knowledge? This justified concern is very close to the understanding of the relationship between philosophy and special sciences, as well as to the validity of the philosophical knowledge in our days. Philosophy and special sciences have always shared interests in their respective interpretations of common problems. The mind-body problem in man has been a point of convergence and discussion, at the same time, between them. The first ideas about the human body and its organic functions were associated with the theory of soul by the ancient Greeks. While in the fifth century BC Hippocrates first viewed the brain as the material foundation of the individual psyche, the Greek philosophers conceived the soul as the cause of animation of everything that exists, foundation of life, pneuma and substance independent from all reality. Epicurus estimated the soul as the foundation of sensation, and disappearance of sensation as a consequence of its separation from the body Plato distinguished the soul understood as a purely organic activity, different as foundation and cause of thought, and as a rational substance. Aristotle established the differences for the vegetative soul, the sensitive soul and the rational soul, considering the latter an exclusive property of man that distinguishes him from other living beings, and as the cause of the actions of the body.

The first radical philosophical interpretation in the ancient thought about an immaterial and separable reality from the body referred to the soul can be found in Plato.  For Plato, the soul pre-exists the body, and by virtue of this condition it can know the Ideas through reminiscence.  In this case, the soul is no longer a material and vital principle (as it was conceived by Anaximenes and Democritus), but a rational and spiritual substance1. Plato also grants the soul the constitution of the very nature of the intellectual capacity and moral virtues of the philosopher, and he argued the theory of anima mundi as a principle of animation of everything existing, who rules the world as an organic, perfect and harmonious whole, which Schelling takes up in modern times.  The first roots of the mind-body problem are found in Plato's philosophy as an anthropological view on the way to detach from the topics of cosmology.

During the Middle Ages, European thought focuses on the anthropological angle of the mind-body problem in philosophy and theology. Its main topic was the destiny of the immortal soul and its link with the the conscious subject, together with his inherent capability of choice. For the medievals, the man is always responsible for his actions under his free will, and so each man determines the destiny of his immortal soul. This timeless condition of the soul is a result of the divine creation, and the destiny or purpose of the soul expresses its inherent freedom. The connection between the soul or psyche and human freedom becomes the center of attention for medieval thought, determining the subsequent evolution of the interpretations of the mind-body problem as an anthropological problem. 

In turn, Renaissance thought aims to justify the psychophysical unity in man as an expression of its nature as replica of the cosmic unity and the harmony of the laws of the universe, whose supreme synthesis he embodies. The soul or psyche as a creative principle becomes a paradigm for the philosophical thinking, displacing this principle from the divine to the human and making it accessible to reason. In that anthropocentric view,  art, philosophy and culture were then  conceived as expressions of the creative principle inherent in the psychophysical nature of man and  immortalized by his works.

On the seventeenth and eighteenth centuries, philosophical thinking also included man as a psychophysical unit on the universal web of nature, and continued the line drawn by Renaissance thinking. John Locke opposes psychophysical dualism and considers the psychophysical unity in man in a deterministic way; René Descartes also defends this determinism, and although he accepts that psyche is a product of the laws of nature, he considers human behavior more linked to the reason-substance, and not merely explained into the limits of psyche as a "reflex arc" or conditioned response by external stimuli2. Nonetheless, Modern philosophy conceived the physical within the realm of natural necessity, whereas the psychical was represented as a contingent expression of natural phenomena, albeit submitted to natural laws. The individual human and his expression at the psyche were conceived as a particular case of a generic human essence.

Hegel3 appreciated the contribution of modern philosophy on its humanistic and rationalist projection by understanding human nature as part of nature in general, as well as a special modality of it. The philosophy of Enlightenment introduced the idea of ​​the psychophysical unit and its abstract meaning for human nature in general, and also for the individual in particular. Viewing the individual as a natural fact, this thinking submitted him to the same determination of genus and species the natural phenomena have, and therefore to an immutable human nature. In contrast, Hegel and German idealism stressed the significance of culture and human history for the conception of man and for his differentiation from the natural world. The interpretation on man was then transformed, while he was the subject- carrier of culture and of the self-critical reason. Consequently, his distinctive feature was then a "humanized" nature or synthesis of the natural and the social or cultural realms, both in the psychical and the physical.

In our time, the position of the positivist philosophy regarding the mind-body problem has been peculiar. Positivism considers the treatment of the mind-body problem by the traditional philosophy as an expression of a "metaphysical" conception, meaning in this case a lack of scientific foundation and, therefore, a speculative or "pre-scientific" conception. It is remarkable the opinion of Auguste Comte, who did not include Psychology in his classification of sciences. Usually, positivism has attributed either to mathematics, or to Physics, a special role as paradigms or models for the authentic scientific knowledge, because this knowledge is the only able to establish truth as certainty. From this perspective, the mind-body problem would require a departure from philosophical knowledge in order to reach a scientific interpretation. In addition, according to positivism, philosophy acquires the status of a scientific theory when it uses methods from special sciences, such as logic of mathematics or physics. Bertrand Russell explains the requirements of a "scientific" philosophy as follows:

"The adoption of the scientific method in philosophy forces us, if I am not mistaken, to abandon  hope of solving many of the most ambitious and humanly interesting problems of traditional philosophy. It abandons some of them for the special sciences, although without great hopes regarding they will be solved successfully and shows that others are of such a nature that our faculties are essentially incapable of solving them.4"

In turn, K.R. Popper thinks the contents of Psychology are acceptable only as appendages of Neurophysiology, because science only reaches the generic nature of man, and not the realm of the one and unique individual. "Indeed," says Popper, "it is the particular, unique and concrete individual that can not be investigated by rational methods, and not the universal and abstract.5"

But positivism does not take into account that, although the study of the psychophysical relationship on experimental bases can be carried out only in the special sciences, history of philosophy establishes, diffuses and transmits the sociocultural paradigms for them.  Thus, philosophical thinking builds up the templates for the sciences to represent the image of man every time, and expresses the consciousness and criteria to represent this image as well as the mind-body relation. Philosophical thinking is linked to the mind-body problem as an integral part of the problem of man in our days.

The positivist ideal of a "pure science", devoid of all "metaphysics", could not be fully fulfilled. The philosophical tradition does not cease to gravitate on scientific doctrines in all times, including the present, either by its influence to prepare  the favorable ground for the emergence of new scientific theories, or through the foundation of stereotypes or paradigms of knowledge which may enter into contradiction with existing scientific theories.

Having the ability to represent the trends on the development of special sciences by questioning or establishing paradigmatic models, philosophical thinking crystallizes the critical awareness of this process, and acts as a frame of reference to interpret the status of science. An obvious example can be found in German idealism, which gave way to the awareness of the limitations of naturalism when it represents the image of man and, therefore, of the mechanistic and deterministic features inherent by those time to the mind-body naturalistic conception.

The impossibility of directly comprehend the nature of thought and of the logical forms by directly deriving them from the physiological and psychical abilities in man was already evident in modern philosophy. Descartes and Spinoza first underlined certain unique qualities of reason in relation with its structure and functioning; German idealism affirms the surpassing of reason respect to the limits of the psychophysical unit of human nature, and so of the limits of naturalistic perspective. For the German idealism, the problem of man requires to base the essential difference between man and the rest of nature on the realm of culture and history, whenever man is by birth, at least biologically, a human individual. It means that humanity is already a way of biologically differentiating individual man from the rest of nature. As a social subject, man also humanizes his physical and psychical faculties. Thus human nature is, at the same time, something given and something created by man himself, and then it constitutes a necessary condition for the continuity of the historical process. In the individual, the social and the biological are fused in a indissoluble unity. Following the legacy of German idealism, Karl Marx considered the labor power of individual by his physical and psychical capacities,  which allows him to "produce" his own human existence.

The multidisciplinary study of the relationship between the physical and the psychical in man in contemporary science is still developed through the discussion between monism and dualism to comprehend the relationship of the thought and the psyche with the brain. But the problem of man is not limited to the mind-body problem, nor to the scientific image of the psychophysical unit as the special sciences represent it. On the other hand, the philosophical content of the mind-body problem is not the direct generalization of contributions by the special sciences. Culture and history modify psychophysical aptitudes and extend the psychophysiological limits of the individual, so the "bases" or "organs" of the human psychic activity are not physiologically "pure". Culture is the ability to create artificial "organs" that surpass the physiological capacity of the individual and multiply the scope of their possibilities. The telescope, microscope, telephony and computer science -to cite examples- call into question the division between the natural and the artificial (the culture, history or, as Hegel called it, the "second nature") in man.


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1 See Platón, Fedón. In: Julián Marías, "La filosofía en sus textos", Editoral Labor, S.A. Barcelona-Mexico, 1950, T. 1, p. 61 and 63
  2 Affirms: "as regards reason or sense, being, as it is, the only thing that makes us men and distinguishes us from animals, I want to believe that it is complete in each one of us and to follow in this case the common opinion of the philosophers, who say that the more or the less is only of the accidents, but not of the forms or nature of the individuals of the same species ". In: R. Descartes, Discourse on the method, in: Julián Marias, "La filosofía en sus textos", T. II, ed. cit., p. 938. [My translation]
 3  See according to J.G.F. Hegel, Lecciones sobre historia de la filosofia, FCE, Mexico-Buenos Aires, 1955, T. 3, p. 204: "Thus the reconciliation of the self-consciousness with the self-present is made, the man acquires confidence in himself and in his thought, in the sensitive nature outside and inside him, finds interest and joy in making discoveries in the field of nature and in the arts ". [My translation]
 4  B. Russell, Misticismo y lógica, Editorial Paidós, Buenos Aires, 1949. p. 124
 5  K. R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Editorial Paidós, Argentina, 1957. p. 426