Wednesday, June 30, 2021

Kiki Berk, KARL JASPERS ACERCA DE LA MUERTE

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Kiki Berk

Southern New Hampshire University

k.berk@snhu.edu



Agradecemos a Kiki Berk su permiso para publicar en el presente blog la versión en español traducida por Gladys l. Portuondo del original en inglés publicado en: Kiki Berk, "Jaspers on Death", en Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 14, No 2, Fall 2019. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz. Véase en: 

https://www.existenz.us/volumes/Vol.14-2Berk.pdf



Resumen. El ensayo aporta un compromiso analítico con la filosofía de la muerte de Jaspers. Una de las ideas centrales en la filosofía de la muerte de Jaspers es que la forma en la que se confronta la propia mortalidad y se responde a la Angst (angustia, nota de la traductora) existencial que esta genera tiene una profunda significación existencial. Particularmente, Jaspers sostiene que sólo se puede alcanzar la autenticidad genuina enfrentando la propia mortalidad y confrontándola con coraje. Este ensayo sitúa a la filosofía de la muerte de Jaspers dentro de la filosofía analítica actual de la muerte y presenta las respuestas de Jaspers a sus cuestiones principales, incluyendo aquellas tales como si es mala la muerte, si se debe temer la muerte, si la muerte puede sobrevivirse y si la mortalidad es deseable.


Palabras clave: Jaspers, Karl; muerte; mortalidad; Angst; autenticidad; filosofía de la muerte; existencialismo analítico.





La muerte se ha convertido en un tema popular en la filosofía analítica contemporánea. El existencialismo analítico aborda cuestiones tales como qué ocurre en el momento de la muerte, si la muerte es mala para aquel que muere, si debemos temer la muerte y si es racional querer vivir para siempre. Desafortunadamente, esta literatura se ocupa raramente de la obra de los filósofos existencialistas tradicionales tales como Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir, Martin Heidegger y Karl Jaspers. La principal razón de esta falta de compromiso es que los filósofos analíticos perciben los escritos de estos filósofos continentales como oscuros. Este ensayo es un intento de remediar esta falta de compromiso analizando desde una perspectiva analítica la filosofía de la muerte de Jaspers según se establece en el segundo volumen de su Filosofíai y conectándola con los debates correspondientes en el existencialismo analítico. Sobre la base de estas conexiones intento enriquecer el debate en el existencialismo analítico por medio de la introducción de las ideas de Jaspers sobre la muerte.


La significación existencial de la muerte vista analíticamente


Dicho brevemente, la filosofía de la muerte de Jaspers puede entenderse como sigue: lo que hace existencialmente significativa a la muerte no es el hecho de que se tiene que morir, sino más bien la confrontación con la mortalidad que esto genera. Esta confrontación da origen a la Angst existencial, y es precisamente la respuesta a dicha Angst lo que determina si se puede llegar a comprender todo el potencial de uno. El simple escape, que puede adoptar una variedad de formas diferentes, es la respuesta usual a la Angst existencial. No obstante, evitar dicha Angst tiene un alto precio, ya que sólo haciendo frente a la muerte con coraje es que uno es capaz de vivir auténticamente. La muerte, entonces, es una prueba, y encarar y aceptar la propia mortalidad de uno mismo proporciona una oportunidad de volverse auténtico para uno y para los otros.


En su análisis del concepto de la muerte de Jaspers, Filiz Peach observa que hay un sentido en el que la muerte es existencialmente significativa, y otro sentido en el cual no lo esii. Para el yo objetivo, la muerte no es existencialmente significativa. En aras de la claridad, el “yo objetivo” se usa aquí con referencia a la noción de Dasein, o “existencia”, o “mera existencia” de Jaspers, según la cual el yo se entiende como un ser humano concreto física y sociológicamente. Sin embargo, la finitud del yo objetivo da origen a lo que Jaspers denomina “situaciones límite”. Peach describe a estas como “inciertas y opresivas, situaciones que uno no puede modificar”(DDE 42). Como situación límite, la muerte provoca una significado existencial para el yo existencial. Usaré “yo existencial” cuando me refiera a la noción de Existenz , o “ser sí mismo” de Jaspers o, en palabras de Peach, “el núcleo central inefable del individuo”, el cual es “la dimensión no empírica y no objetiva del ser humano” (DDE 35). Peach señala que “Jaspers se refiere con frecuencia a la Existenz como ‘posible Existenz’”(DDE 36), haciendo de este modo una distinción entre la experiencia momentánea de la Existenz y el logro progresivo de la individualidad auténtica.


Para el yo objetivo, la muerte es un hecho objetivo y general. Todos los seres humanos van a morir y la muerte es el final de la existencia fenoménica, práctica, en el mundo. La finitud es un rasgo característico del yo objetivo: cada persona singular es un ser biológico finito con una duración limitada de la vida. Cuando la muerte se toma meramente como un límite objetivo de la propia existencia, ella no es existencialmente significativa. Después de todo, podría decirse que el yo objetivo no experimenta su propia muerte y en cambio, se experimenta a sí mismo como atemporal. Sigmund Freud llega tan lejos como para afirmar:


No podemos, ciertamente, imaginar nuestra propia muerte; siempre que lo intentamos encontramos que sobrevivimos a nosotros mismos como espectadores. La escuela del psicoanálisis podría en este caso aseverar que en el fondo nadie cree en su propia muerte, lo que equivale a decir: en el inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidadiii.


En esta estimación, la muerte simplemente es el punto en el tiempo cuando cae la cortina y la experiencia se detiene. Esto evoca el punto de vista de Jean Paul Sartre cuando describe la muerte como “la frontera final de la vida humana...una puerta que se abre sobre la inanidad de la realidad humana”iv. Cuando se mira de esta forma, la muerte está fuera de la experiencia humana y como tal no tiene ninguna significación existencial o subjetiva. Sartre escribe a este efecto: “Ya que la muerte está siempre más allá de mi subjetividad, no hay sitio para esta en mi subjetividad”(BN 548). En El Ser y la Nada Sartre argumenta con fuerza (aunque no explícitamente) contra de la opinión de Heidegger, según la cual la muerte es existencialmente significativa. Sin embargo, para Jaspers hay más en la historia y, como se muestra a continuación, su punto de vista se encuentra por último mucho más cerca de Heidegger que del punto de vista de Sartre.


Para Jaspers, una persona no sólo existe como un yo objetivo, sino potencialmente también como un yo existencial. Siendo opuesto al yo objetivo, el yo existencial es infinito aunque consciente de la finitud del yo objetivo. Cuando se confronta la muerte (la de uno mismo o la de alguien más) puede ocurrir una situación fronteriza. Ocasionalmente traducidas como “situaciones límite”o “situaciones últimas”, las situaciones fronterizas desempeñan un importante papel en la filosofía temprana de Jaspers y se comprenden mejor como crisis existenciales. Por ejemplo, Ronny Miron y Chris Thornhill explican:


Las situaciones límite son momentos, acompañados usualmente por experiencias de temor, culpa o ansiedad aguda, en los cuales la mente humana confronta las restricciones y la estrechez patológica de sus formas existentes, y le permite al yo abandonar las seguridades de su limitación y entrar así al nuevo ámbito de la autoconcienciav.


Ampliando la interpretación de Adolph Lichtigfeld según la cual la situación límite “logra despertar en el yo individual su contenido existencial”, Peach añade que las situaciones límite “pueden ser vistas también como crisis en la existencia humana en las cuales ellas aparecen como contradicciones internas”(DDE 42). Pienso que la idea de una crisis existencial expresa bastante bien el concepto de Jaspers de la situación límite.


Jaspers distingue cuatro situaciones límite específicas: el sufrimiento, la culpa, la lucha y la muerte. Cuando uno confronta su propia mortalidad, haciéndose totalmente consciente de su propia muerte futura, la Angst existencial se manifiesta en sí misma. La significación existencial de esta experiencia, esto es, la crisis existencial que evoca la mortalidad, consiste en una oportunidad única que esto proporciona: encararla con coraje al aceptar que cada aliento que se toma es un aliento menos que tomar y que, atrapando la permanencia ilusoria de la juventud y la salud, puede conducir a la realización de la autenticidad y la individualidad. Estas reflexiones sobre la muerte hacen aparecer las similaridades entre Jaspers y Heidegger: también Heidegger piensa que el ser-para-la muerte lo capacita a uno para vivir auténticamente.


Jaspers no dice mucho más acerca de cómo, exactamente, se hace frente a una crisis existencial con coraje o qué implica alcanzar la autenticidad y la individualidad. En todo caso, Peach brinda la siguiente perspectiva:


Jaspers sostiene que en tanto no se puede escapar de la muerte, esta se debe enfrentar con dignidad, aceptarla y llegar a un acuerdo con esta, en vez de vivir temiéndola. Encarar la propia muerte e integrarla en la propia experiencia puede conducir a la plenitud y la riqueza de la experiencia de vida. [DDE 85]


Eludiendo la Angst existencial


Para Jaspers, la vida de un yo existencialmente auténtico, totalmente realizado, es aquella que está cumplida y se siente en paz. Entrenado como psicólogo, Jaspers detalla las diferentes formas de evitar la Angst existencial y las formas de vivir inauténticas que resultan de ella.


Para Jaspers resulta crucial cómo respondemos a la Angst existencial. Pero ¿qué es la Angst existencial? Es importante distinguir desde el principio la Angst existencial del temor a morir. A diferencia del temor a morir, la Angst existencial no tiene un objeto concreto, tal como el dolor que el proceso de morir puede involucrar. La Angst existencial, más bien, es “el horror de no ser” en términos de Jaspers (P2 197) o, como Beauvoir lo expresa, “el horror de esta noche infinita”vi. Peach describe el concepto de Angst existencial de Jaspers como el “temor indeterminado” que “tiene que ser entendido en términos del propio enfrentamiento con el propio posible no ser” (DDE 79). La Angst existencial, entonces, parece ser el temor al estado de no existencia después que la propia muerte ha ocurridovii. Los sentimientos de soledad, impotencia y desesperación se asocian comúnmente con este estado. Enfrentar la Angst existencial cambia gradualmente el foco de las ilusiones juveniles de valiente conquista a las evaluaciones realistas de la inevitabilidad del evento pronto por venir, sin importar si uno trata o no de evitarlo. La discusión de Jaspers sobre las formas de evitar la Angst existencial proporciona una magnífica perspectiva sobre su idea de cómo no se debe abordar la mortalidad.


Una forma de evitar la Angst existencial consiste en sumergirse en el yo objetivo. Esto significa que uno se aferra por entero a los fenómenos mundanos y los toma como infinitos y absolutos en lugar de finitos, transitorios e insignificantes. En otras palabras, el centro se encuentra completamente en los placeres y actividades mundanos. “Yo me pierdo a mí mismo en la exterioridad”(P2 196), como Jaspers lo indica, y esto, argumenta, conduce a un hambre de vida, celos, orgullo, ambición y temor.


Otra manera de evitar la Angst existencial es la que se opone a la anterior: tratar de ignorar las necesidades del yo objetivo y enfocarse por completo en el ámbito trascendental, como por ejemplo lo hacen los místicos. Peach señala que Jaspers cree que este enfoque es el otro extremo de la evasión de la Angst existencial. Ella explica que Jaspers


afirma repetidamente, la posible Existenz tiene una relación antinómica con el mundo: no puede ser separada de este, ni puede estar del todo unida a este. En otras palabras, la Existenz se encuentra en una relación dialéctica entre el ámbito empírico y el trascendente, y el balance entre ambos debe ser mantenido. [DDE 81]


Como debe estar claro, ni la primera ni la segunda manera mantienen un balance entre lo empírico y lo trascendental, sino que cada una más bien se centra exclusivamente en uno a expensas del otro. Vale la pena señalar que Thomas Nagel hace una distinción similar entre el encontrarse totalmente inmerso en la vida desde el punto de vista propio y el asumir el punto de vista sub specie aeternitatis. Él argumenta, como Jaspers, que es imposible para los seres humanos renunciar a cualquiera de estos puntos de vista, y que es exclusivamente propio de los seres humanos ser capaces de aceptar ambos.


De manera célebre Nagel afirma que la discrepancia entre estos dos puntos de vista es lo que hace absurda la vida humana. Escribe:


No podemos vivir vidas humanas sin energía y atención, ni sin realizar elecciones que muestran que tomamos algunas cosas más seriamente que otras. Con todo, tenemos siempre disponible un punto de vista fuera de la forma particular de nuestras vidas desde el cual la seriedad parece gratuita. Estos dos ineludibles puntos de vista chocan en nosotros, y eso es lo que hace absurda la vidaviii.


La comprensión de que la vida humana es absurda puede muy bien originar la Angst existencial, la cual se puede tratar de resolver abandonando uno de los dos puntos de vista. Como se señaló anteriormente, Jaspers no piensa que esta sería una buena opción.


Una forma diferente de evitar la Angst existencial es transformando la situación límite en algo diferente, de modo que esta deja de ser una verdadera situación límite. Como lo dice Jaspers, esto transforma “el significado de la muerte como un límite”(P2 196). Jaspers discute dos formas diferentes de hacerlo: empleando la lógica o adoptando una creencia en la vida después de la muerte. Estas son entonces dos estrategias adicionales para evitar la Angst existencial.


No debe entenderse el empleo de la lógica en términos de resolver problemas lógico-formales, sino más bien en los de razonar sobre la muerte. Sin hacer una referencia explícita a esto, Jaspers discute la estrategia de Epicuro para aliviar el temor a la muerte. De modo célebre Epicuro dijo, “la muerte...no es nada para nosotros, ya que mientras existimos la muerte no está con nosotros; pero cuando la muerte llega, entonces nosotros no existimos”ix. Su fin es que aún cuando el temor a la muerte es natural, este no es racional porque uno no la va experimentar nunca, y después de que uno muere, no hay en absoluto experiencias: ni buenas, ni malas. Jaspers piensa que el argumento de Epicuro, aunque lógicamente correcto, no ayuda mucho a superar la Angst existencial. Es difícil determinar con precisión dónde se equivoca este argumento, pero no obstante, piensa Jaspers, este falla en suprimir el temor a la muerte. Para Jaspers, el temor a la muerte no se apacigua por estos pensamientos que


parecen mirar de frente a la muerte, pero que en efecto me hacen más ajeno a su esencia. Ellos ignoran que hay cosas por terminar, que no he terminado, que todavía tengo que hacer enmiendas -por encima de todo, que una y otra vez estoy colmado del sentimiento de ser como mera existencia, que se hace inútil cuando pienso en un final absoluto.[P2 197]


Al igual que la tercera estrategia de la lógica, la estrategia de adoptar la creencia en la vida después de la muerte transforma la situación límite de la Angst existencial en algo diferente. Sosteniendo la creencia en la vida después de la muerte, la muerte deja de ser el final de la propia existencia, y la supuesta etapa de transformación ya no constituye una situación límite genuina.: “La muerte ha sido conquistada al precio de perder la situación límite”(P2 198). Este enfoque se deshace de la Angst existencial pero, como la primera estrategia, también se deshace de la oportunidad para lograr la autenticidad y la individualidad. La presentación de la creencia en la vida después de la muerte por parte de Jaspers a fin de evitar la Angst existencial revela que él ve esta creencia meramente como un mecanismo de supervivencia y como una ventaja inauténtica. En realidad, Jaspers piensa que no hay evidencia de la existencia de una vida después de la muerte. En vez de eso, él declara que hay evidencia de que no sobrevivimos la muerte: “la mortalidad puede demostrarse”(P2 197). Concluye Jaspers que la creencia en la vida después de la muerte es una forma de autoengaño. Independientemente de si se está de acuerdo con él en este punto, esto genera una serie de preguntas para los estudios eruditos sobre Jaspers: ¿Es existencialmente significativa la muerte solamente si no hay vida después de la muerte? Si se cree en la vida después de la muerte por buenas razones, ¿es imposible entonces experimentar la situación límite de la muerte? Si es así, ¿significa esto que las personas religiosas (o al menos aquellas que creen en una vida después de la muerte) no tienen oportunidad de vivir auténticamente y de realizar la individualidad? Peach, por ejemplo, responde estas preguntas en nombre de Jaspers de forma afirmativa:


Jaspers encuentra cualquier creencia en la inmortalidad, en el sentido tradicional, infundada y falsa. Aunque para algunos esta puede ser una forma efectiva de combatir el miedo a la muerte, Jaspers argumenta que esta creencia “infundada falsa” “transformará el significado de la muerte como límite”. Esto es, encarar la propia finitud ya no será una experiencia existencial límite, y en su opinión la situación límite de la muerte y la propia oportunidad de alcanzar la individualidad serán por lo tanto menoscabadas. [DDE 81]x


De lo anterior se sigue que encarar a conciencia la muerte es una condición necesaria para realizar la autenticidad. Evitar la Angst existencial en las formas descritas es en todos los casos vivir inauténticamente, es decir, estas son formas de vivir como si no se fuese mortal. La idea de que evitar la Angst existencial es una forma inauténtica de vivir es una reminiscencia de la filosofía de la muerte de Martin Heidegger en Ser y Tiempo: “Nuestra menguante evasión diaria de cara a la muerte es un Ser-para-la muerte inauténticoxi.


Discusión crítica


La consideración de Jaspers acerca de enfrentar las crisis existenciales con coraje y alcanzar de este modo la autenticidad plantea numerosas cuestiones. Por ejemplo, Peach pregunta:


¿Qué significa exactamente enfrentar una situación límite o vivirla/experimentarla? ¿Es suficiente reflexionar sobre esta, o el término “vivir” se usa en un sentido más específico? ¿Puede decirse que cualquier persona se encuentra en una situación límite sin enfrentarla? [DDE 64]


Trataré de responder al menos parcialmente las preguntas de Peach con base en el análisis anterior de la filosofía de la muerte de Jaspers.


Vivir o experimentar una situación límite equivale a enfrentar una crisis existencial. Reflexionar sobre la crisis existencial en general o en la crisis existencial de alguien más, en particular, es diferente fundamentalmente de tener una propia, y se ha hecho claro a partir de mi lectura del segundo volumen de su Filosofía que Jaspers piensa que es necesario experimentar una crisis existencial por uno mismo a fin de cosechar los beneficios potenciales de la misma. Enfrentar una crisis existencial significa enfrentar con coraje la Angst existencial que esta genera en vez de tratar de evitarla. Como dice Jaspers, parece posible para alguien tener una crisis existencial sin enfrentarla. Un ejemplo de esto sería recurrir a la creencia en la vida después de la muerte cuando se confronta la muerte.


Otra pregunta que se presenta es si para lograr una autenticidad duradera basta enfrentar la muerte una vez en la vida, o si esto ha de ser un proceso continuo. Jaspers tiene una clara respuesta a esta pregunta:


El coraje no puede ser una calma estable, permanente, estoica, porque esto agotaría la Existenz. Nuestra existencia ambigua, en la que la verdad real no es duradera, reclama que la compostura se vuelva a ganar constantemente a partir del dolor. Si no conservo algo del sentido de la desesperación en la pérdida de aquellos que más amé, pierdo mi Existenz con tanta seguridad como uno a quien la desesperación se traga; si olvido mi horror al no ser, la pierdo con tanta seguridad como quien se disuelve en su temor. [P2 199]


Para Jaspers, no basta sólo con esforzarse en una crisis existencial; en cambio, es necesario encarar y aceptar continuamente la propia mortalidad cuando se trata de alcanzar la autenticidad: “El dolor de la muerte debe sentirse una y otra vez, y cada vez la certeza existencial puede adquirirse de nuevo”(P2 199).


En cuanto a la cuestión de si el logro de la autenticidad requiere que se experimente esta situación límite, o si otras situaciones límite (tales como el sufrimiento o la culpa) podrían producir el mismo resultado, la respuesta de Jaspers no es enteramente clara. No obstante, él escribe que “la situación límite crucial sigue siendo mi muerte”(P2 195), y al parecer él sugiere que uno no puede convertirse en un yo existencial sin la desaparición, es decir, sin la realidad de la muerte: “Si no hubiera desaparición, mi ser sería una duración infinita más bien que Existenz”(P2 193). Adicionalmente, Jaspers cree en la primacía de la experiencia vivida para el conocimiento auténtico, así que tendría sentido que experimentar la situación límite de la muerte es necesario (o en todo caso extremadamente útil) para adquirir el valor instrumental asociado a esta. Como muestran los siguientes pasajes, Peach parece pensar también que confrontar la propia mortalidad con coraje es una condición necesaria para la autenticidad:


La Angst existencial es la puerta de entrada a la existencia auténtica.[DDE 80]


Para la filosofía existencial de Jaspers las situaciones límite son pre-requisitos para la obtención de la individualidad. Como Jaspers lo repite con frecuencia, a fin de lograr la individualidad, la transformación de la posible Existenz en Existenz actual tiene que ocurrir en las situaciones límite.[DDE 82]


No habría individualidad sin la finitud de la vida y sin llegar a un acuerdo con esto.[DDE 84]


El compromiso con el existencialismo analítico


La filosofía de la muerte de Jaspers adopta un enfoque diferente respecto a la mayor parte de las obras actuales de la filosofía analítica de la muerte, las cuales se centran en las respuestas a las siguientes cuestiones: ¿Es la muerte mala? ¿Debemos temer a la muerte? ¿Qué ocurre cuando morimos? ¿Desearíamos vivir para siempre? Aunque Jaspers no aborda explícitamente estas cuestiones, intentaré proporcionar respuestas a estas que reflejen el pensamiento de Jaspers con base en el análisis previo de su filosofía de la muerte.


Lo mismo que Epicuro, la filosofía analítica actual intenta determinar si la muerte es mala. Más específicamente, el asunto es si el estar muerto es malo para quien muere. Algunos filósofos analíticos sostienen el punto de vista epicúreo, mencionado anteriormente, según el cual la muerte no es mala para aquel que muere. Otros filósofos analíticos argumentan que la muerte no tiene que ser como cualquier otra cosa a fin de que sea mala. Según ellos, la muerte no es mala debido a cualesquiera cualidades definidas que esta tenga, sino porque estar muerto suprime para uno todas las cosas potencialmente buenas en la vida. Esto se conoce como la teoría de la deprivaciónxii. La teoría de la deprivación resulta atractiva inicialmente, pero enfrenta un problema: ¿Exactamente en qué punto del tiempo la muerte lo depriva a uno de las cosas buenas en la vida? No mientras se está aún vivo, porque entonces no se está deprivado de las cosas buenas; y no cuando se está muerto, porque entonces no se existirá. No hay otro momento en el que la muerte puede deprivarlo a uno de cualquier cosa, así que parece que esto no puede ser, después de todo, una deprivación.


Sobre la cuestión de si la muerte es mala, me parece que Jaspers piensa que la muerte es mala. A diferencia de quienes proponen la teoría de la deprivación, empero, Jaspers piensa que la muerte es mala porque llega frecuentemente en el momento equivocado. Esta es un final, igualmente para jóvenes y viejos, pues la vida humana singular se convierte en una narración sólo para el espectador, nunca para aquel que muere.

Jaspers escribe:


La muerte real, por supuesto, es violenta e interrumpe; no es un completamiento sino una terminación. [P2 200]


Completar la vida en sí misma es una noción absurda para nosotros. Una vida puede tener el carácter de la completitud como espectáculo para otros, pero en la realidad nunca tiene ese carácter. [P2 200]


Una idea similar puede encontrarse en los escritos de Jean-Paul Sartre, y esta es también una de las razones principales de Sartre para pensar que la muerte es mala. Como argumenta Sartre, debido a que la muerte termina la vida y a que el momento de la muerte no está bajo el control de uno, el significado de la vida puede resultar muy distinto de lo que se intenta.


Respecto a la cuestión de si los humanos deben temer la muerte, dicho temor es natural pero no racional, según la concepción epicúrea. Esto se explica porque en esta concepción la muerte no es mala, y es irracional temer algo que no es malo. Los que sostienen la teoría de la deprivación, por el contrario, argumentan que el temor a la muerte es racional porque, desde su punto de vista, la muerte es mala. Sin embargo, Shelly Kagan ha argumentado de modo notable que incluso si la muerte es una deprivación, el temor no es una respuesta emocional apropiada a estaxiii. Esto se debe a que la muerte es inevitable y sólo tiene sentido temer algo si la posibilidad de que esto ocurra es menos que cierta. Otras emociones, como la tristeza o la gratitud, podrían ser apropiadas en ese caso, pero el temor está fuera de lugar cuando no hay incertidumbre. Dicho esto, Kagan concede que es racional temer morir demasiado pronto. Después de todo, esto es una posibilidad pero no una certidumbre, en cuyo caso tiene sentido temer su ocurrencia.


Me parece que Jaspers estaría de acuerdo con quienes sostienen la teoría de la deprivación, que sostienen que el temor a la muerte es racional, pero por razones diferentes. Para Jaspers, el temor a la muerte es racional no debido a que la muerte es mala (aunque según él, lo es), sino porque el temor a la muerte es necesario (y tal vez suficiente) para la Angst existencial, y la Angst existencial es necesaria para la autentiicidad. En otras palabras, se debe temer la muerte porque evitar dicho temor conduce a formas de vivir inauténticas.


En la metafísica analítica se ha escrito mucho acerca de si es posible sobrevivir la muerte, y si es así, cómo es esto posible. El resultado son diferentes modelos con base en diferentes teorías de las personas humanas, qué son, y cómo persisten a través del tiempo. Por ejemplo, si los humanos son sólo sus cuerpos, entonces las opciones posibles de la vida después de la muerte son diferentes de si ellos tienen almas inmateriales.


A la pregunta de si los humanos pueden sobrevivir la muerte, Jaspers proporciona una simple respuesta: “De hecho, sin embargo, no sólo son defectuosas y sin esperanza todas las pruebas de la inmortalidad, no sólo es absurda la probabilidad en un asunto de tal absoluta importancia, sino que la mortalidad puede ser demostrada”(P2 1970). Uno puede discrepar de Jaspers en este punto, pero su posición al parecer es la aniquilación de la persona humana en la muerte.


La cuestión de si se debería querer vivir por siempre se mantiene en pie en la filosofía analítica contemporánea. Se han escrito muchos artículos sobre el atractivo de la inmortalidad en respuestas al ensayo clásico de Bernard Williams sobre el caso Makropulosxiv. En el debate ocupa un lugar central el tema de si se requiere la inmortalidad para que la vida tenga significado o si, por el contrario, la inmortalidad depriva a la vida de significado. Williams argumenta que una vida inmortal se haría insoportablemente aburrida y perdería todo significado. Esto es por lo que él piensa que cualquier persona racional finalmente querría optar por no ser parte de esto, como hace Elina Makropulos en la opera de Janacek, de la cual este artículo toma su nombre. Por otra parte, John Martin Fisher argumenta que existen placeres repetibles que siguen siendo agradables, sin importar con qué frecuencia se los experimenta. Él sostiene que, después de todo, la inmortalidad no es tan malaxv.


¿Piensa Jaspers que los humanos deben querer vivir para siempre? Como se discutió anteriormente, Jaspers piensa que sólo es debido a que morimos que podemos alcanzar la autenticidad. Si los humanos fueran inmortales, entonces no se podría realizar todo el potencial del propio yo existencial y se viviría por siempre como un mero yo objetivo. Jaspers considera también esta clase de “existencia inexistencial” como una forma de muerte. De hecho, esta es peor que la muerte real. En palabras de Jaspers:


Una existencia acoplada con el no ser de la Existenz [esto es, el yo existencial] genera el espectro de una vida infinita sin potencial, sin efecto ni comunicación. Yo he muerto, y por tanto esto es por lo que tengo que vivir para siempre; yo no vivo, y así mi posible Existenz sufre la agonía de ser incapaz de morir. La paz del no ser radical sería una liberación de este horror de la muerte continua. [P2 199]


Adicionalmente, Jaspers piensa que el balance entre el yo objetivo y el yo existencial debe ser mantenido, y que es imposible tener meramente un yo existencial inmortal en tanto el yo existencial depende del yo objetivo para su existencia. Al final, Jaspers piensa que la mortalidad es mejor que lo alternativo: aunque la muerte es una terminación intempestiva, la inmortalidad es un destino peor que la muertexvi. Aquí el punto de vista de Jaspers es muy similar al de Beauvoir, quien piensa que la muerte es mala intrínsecamente pero instrumentalmente buena, más o menos por las mismas razones que Jaspers.


Epílogo


En mi intento de despejar la filosofía de Jaspers para los filósofos analíticos, he tratado en este ensayo de proporcionar un recuento accesible de sus pensamientos sobre la muerte. Aunque este enfoque genera un número de cuestiones sobre la filosofía de la muerte de Jaspers, en todo caso su filosofía de la muerte tiene un peso en los debates principales de la filosofía analítica, como se subrayó anteriormente. Mi esperanza es que esto hará relevante a Jaspers para las discusiones contemporáneas en la filosofía de la muerte y que abrirá su obra a la exploración posterior. En mi opinión, las dos ideas que siguen tienen particularmente un gran potencial para enriquecer el debate analítico. En primer lugar, la experiencia vivida desempeña un papel crucial para Jaspers y este aspecto se encuentra virtualmente en falta en la filosofía analítica. El concepto de la Angst existencial y la idea de que la muerte es una prueba no reciben atención en el debate analítico. En general, su centro de atención no se dirige a la toma de conciencia de la mortalidad humana, a las crisis que puede inducir la muerte o a cómo vivir, dado que cada persona va a morir. Vale la pena explorar si algo importante se deja fuera por un enfoque puramente teórico, tal como el analítico. En segundo lugar, una cuestión muy controvertida en el debate analítico es si la muerte es necesaria para una vida significativa: aún así no hay discusión de la cuestión paralela acerca de si la muerte es necesaria para una vida auténtica. Pienso que esta es una cuestión que el debate analítico debe considerar. No parece improbable que la mortalidad sea una condición necesaria para muchos valores humanos, y la autenticidad podría ser uno de ellosxvii.


i Karl Jaspers, Philosophy, Volume 2, trad. de E. B. Ashton, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1971.[En lo que sigue citado como P2]

ii Filiz Peach, Death, “Deathlessness” and Existenz in Karl Jaspers’Philosophy, Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2008.[En lo que sigue citado como DDE]

iii Sigmund Freud, Reflections on War and Death, New York, NY: Moffat, Yard and Company 1918, p. 41. Hathi Trust online https://hdl.handle. net/2027/hvd.ah6r55.

iv Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trad. Hazel E. Barnes, New York, NY: Philosophical Library 1958, p. 532.[En lo que sigue citado como BN]

v Chris Thornhill and Ronny Miron, “Karl Jaspers”, The Standford Encyclopedia of Philosophy Archive (Spring 2020 edition), ed. Edward N. Zalta, https://plato.standford.edu/archives/spr2020/entries/jaspers/ (último acceso 6-28-2020).

vi Simone de Beauvoir, The Prime of Life, trad. Peter Green, London, UK: Penguin Books 1962, p. 602.

vii Usualmente, la distinción hecha entre Angst y temor es que mientras el temor tiene un objeto concreto, la Angst no lo tiene. Sin embargo, si se entiende la Angst existencial en el uso de este concepto por Jaspers como el temor a la no existencia, como pienso que deberíamos, entonces la Angst existencial tiene un objeto concreto, es decir, la no existencia. Y aún así, Jaspers habla de Angst existencial y no de temor existencial. Podría decirse que esto se debe a que el uso de la palabra Angst tiene una connotación existencial, mientras que la palabra “temor” no connota existencialidad.

viii Thomas Nagel, “The Absurd” , The Journal of Philosophy 68/20 (October 21, 1971), 716-727, aquí p. 719.

ix Epicurus, “Letter to Menoeceus” en The Stoic and Epicurean Philosophers: The Complete Extant Writings of Epicurus, Epictetus, Lucretius, Marcus Aurelius, ed. Whitney J. Oates, New York, NY: Random House 1940, p. 31. Archive online https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.264330.

x Jaspers cree en una forma de inmortalidad, pero esta no es la tradicional vida después de la muerte o una forma genuina de inmortalidad. Esta es la idea de que es posible experimentarla eternidad en un momento. De esta forma, Jaspers se las arregla para salvaguardar un rasgo trascendental de la existencia humana sin adoptar una creencia en la inmortalidad del alma o en la vida después de la muerte.

xi Martin Heidegger, Being and Time, trad. de John Macquarrie y Edward Robinson, Oxford, UK: Blackwell 1962, p. 303.

xii La discusión clásica de la Teoría de la Deprivación puede encontrarse en Thomas Nagel, “Death”, Nous 4/1 (February 1970), 73-80.

xiii Shelly Kagan, Death. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.

xiv Bernard Williams, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Inmortality”, en Problems of the Self, Cambridge, UK: Cambridge University Press 1973, pp. 82-100.

xv John Martin Fisher, “Why Inmortality Is Not So Bad,” International Journal of Philosophical Studies,2/2 (1994), 257-270.

xvi Esta valoración no toma en cuenta alternativas posibles a la muerte y la inmortalidad.

xvii Quiero agradecer a la audiencia de la primera sesión de la reunión de la KJSNA en el XCIII encuentro anual de Pacific APA en Vancouver por los útiles comentarios sobre un borrador inicial de este artículo. Mis agradecimientos especiales a Tim Fitzjohn, Dane Sawyer, Joshua Tepley y Helmut Wautischer.

Friday, May 14, 2021

Markus Wirtz, PATRONES CULTURALES Y ANTROPOLÓGICOS EN LA ERA AXIAL

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Autor: Markus Wirtz

Universidad de Colonia, Alemania

mwirtz@uni-koeln.de




Agradecemos al autor, Markus Wirtz, su permiso para publicar en

 el presente blog la versión en español traducida por Gladys L. Portuondo

 del original en inglés publicado en: Markus Wirtz, “Cultural and

 Anthropological Patterns in the Axial Age”, en Existenz, An International

 Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 14, No 1,

 Spring 2019. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de

 Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz. Véase

 en:  https://www.existenz.us/volumes/Vol.14-1Wirtz.pdf





Resumen: En Origen y meta de la historia Karl Jaspers describe el surgimiento de civilizaciones usando la frase “Era Axial” para referirse a un fenómeno que no es reducible a relaciones causales directas entre culturas diferentes. Este ensayo aborda la cuestión de cómo puede explicarse mejor el nuevo nivel de autoconciencia de la humanidad que ha sido alcanzado durante la Era Axial. Se discuten tres explicaciones posibles, que comprenden, en primer lugar, considerar como una pura coincidencia temporal el paralelo de los desenvolvimientos culturales de la Era Axial; en segundo lugar, identificar la simultaneidad de las civilizaciones axiales como una señal del destino o como la obra de Dios y, en tercer lugar, identificar los patrones culturales y antropológicos concretos que han conformado las culturas axiales. Aunque la tercera explicación no corresponde exactamente a las intenciones filosóficas originales de Jaspers, podría decirse que es la más defendible.


Palabras clave: Jaspers, Karl; Era Axial; civilizaciones; antropología cultural; culturas; humanidad; filosofía de la historia; origen cultural.



La introducción original de la hipótesis de la Era Axial por Jaspers y su recepción


La hipótesis de Jaspers de la Era Axial, concerniente al origen simultáneo de importantes concepciones del mundo en China, India y Occidente entre el 800 y el 200 AC, ha atraído una atención considerable y duradera hacia este conceptoi. Establecida en las consideraciones precedentes de Ernst von Lasaulx, John Stuart-Glennie, Alfred Weber y otrosii, se colocó en el centro del escenario en el libro de Jaspers Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Origen y Meta de la Historia, nota de la traductora) (1949)iii. La tesis de la Era Axial aparece aquí justo al inicio de un extenso desenvolvimiento de ideas relativas a una filosofía de la historia comprehensiva, pero, no obstante, abierta, que aborda el horizonte infinito, indeterminado, de las posibilidades humanas en el futuro. Los seres humanos no conocen realmente qué podría ser el origen y la meta de la historia, pero debido a la necesidad de orientación en el amplio y confuso campo de los eventos históricos, surge la necesidad de detectar los periodos cruciales en la historia, en los cuales la humanidad ha cambiado en aspectos significativos.


Jaspers presenta el OMH en tres secciones, Historia Mundial, Presente y Futuro y El significado de la Historia, a fin de poner en escena la hipótesis de la Era Axial la cual explica ante todo en la primera parte como un asunto de hecho. Si se considera el tratado como un todo, se hace evidente que Jaspers no tenía la intención de presentar una hipótesis aislada sobre ciertos desenvolvimientos culturales en el pasado histórico, sino que más bien estaba interesado en elucidar las tendencias y estructuras de su propio tiempo y de la futura historia de la humanidad. Para Jaspers, los principales retos del tiempo presente y del futuro se encuentran en la ciencia y la tecnología y en el destino desconocido que su aplicación traerá a la humanidad. Es con esta visión contemporánea en mente que Jaspers mira hacia atrás en las profundidades de la historia humana a fin de descubrir las estructuras culturales del primer milenio AC que podrían ayudar a producir una comprensión de las condiciones actuales y futuras de la humanidad. Sin embargo, la recepción inicial de OMH muestra que su perspectiva no fue tomada en cuenta en la filosofía ni en los estudios históricos.


Sobre este trasfondo y comenzando aproximadamente a fines de la década de 1970, la hipótesis de la Era Axial se ha convertido en una fuente de inspiración importante para ambiciosos programas de investigación en las ciencias sociales históricas, la antropología cultural y los estudios comparados de civilizacionesiv. El objetivo de estos programas es principalmente explorar la evidencia empírica a favor o en contra de la hipótesis de la Era Axial, así como sus condiciones y consecuencias culturales y sociopolíticas, apoyándose en la investigación interdisciplinaria relacionada con la sociología de la religión, la filología clásica, la sinología o indología, para mencionar sólo algunas. Adicionalmente, los estudios científicos relacionados con la factibilidad de la Era Axial complementan el giro hacia la historia global y las indagaciones interculturales en la historiografía contemporánea, y de modo similar la hipótesis de la Era Axial también resulta fructífera para la investigación sociológica de aquello a lo que se refiere Shmuel Eisenstadt como modernidades mútltiples en la era de la globalizaciónv.



¿Cuántas Eras Axiales hay?


Sin embargo, por otra parte, no se debe ignorar el lugar inicial y el contexto de la hipótesis de la Era Axial dentro de la filosofía de la historia de Jaspers. Jaspers está totalmente consciente del hecho de que la Era Axial no era la única línea divisoria histórica de la humanidad, sino que es más bien, como se representa en Hans Schelkshorn, uno de los cuatro puntos de partida significativosvi. En el esquema de la filosofía mundial de Jaspers, el primer punto de partida comienza en la prehistoria o “la era prometeica”, como Jaspers la llama; el segundo comienza con la fundación de las civilizaciones antiguas en Babilonia, Egipto, la India y China; el tercero está representado por la Era Axial y el cuarto es la era científica y tecnológica de la modernidad. No obstante, la Era Axial lleva este nombre porque es, en la perspectiva de Jaspers, el eje central singular y único de la historia humana que proporciona a esta una estructura comprehensiva: “El Periodo Axial asimila todo lo que queda. A partir de esto la historia mundial recibe la única estructura y unidad que ha perdurado -al menos hasta nuestro tiempo”(OMH 8). A diferencia de las otras tres etapas en el esquema de la historia mundial de Jaspers, la Era Axial no produjo un progreso material en la historia humana que podría demostrarse empíricamente. Más bien trajo consigo un avance intelectual y espiritual a través del cual la humanidad cambió su forma en su integridad. La Era Axial asimiló las civilizaciones antiguas que habían emergido en una etapa temprana de la historia y continúa todavía hoy ejerciendo una profunda influencia en las culturas y civilizaciones mundiales. Para Jaspers, esto es por lo que ha habido sólo una Era Axial hasta ahora en la historia humana. Pero vista desde una escala aún más elevada, toda la historia humana desde la prehistoria, a lo largo de la Era Axial hasta los tiempos actuales, ha sido una mera preparación para la genuina historia mundial, que sólo ha comenzado, o como declara Jaspers: “Estamos sólo en el comienzo de la partida” (OMH 24).


Mientras en la filosofía de la historia de Jaspers cinco mil años de exploración de la historia se encogen al primer aliento de la humanidad, el segundo aliento ya ha comenzado con la revolución científica y tecnológica desde mediados del siglo dieciocho. Y la comunicación universal de la humanidad que fue hecha posible por la revolución tecnológica podría conducir finalmente, en un futuro lejano, como sugiere Jaspers cautelosamente, a una segunda Era Axial. Jaspers lo describe como “un segundo Periodo Axial nuevo...que todavía resulta remoto e invisible para nosotros” (OMH 25) y en el cual la humanidad podría finalmente evolucionar.


La presencia de dos Eras Axiales en la filosofía de la historia de Jaspers ya ha sido notada por Thomas McPartland, una de ellas situada en el pasado y reconocible como un hecho empírico, la otra situada en el futuro y por lo tanto siendo meramente una vaga posibilidadvii. El sociólogo John Torpey sugiere que ya ha habido tres eras axiales en la historia: siendo la primera la Era Axial que denominó Jaspers y que Torpey llama la revolución moral, la segunda la revolución tecnológica y científica que tuvo lugar alrededor de la década de 1750 y, finalmente la tercera, la revolución mental “que está teniendo hoy lugar sobre la base de rápidas mejoras en las tecnologías de la información y la comunicación (ICT), la inteligencia artificial, la robótica y similares”viii. Si se comparan estas tres eras axiales con el esquema de Jaspers de la historia mundial, indudablemente se pueden encontrar algunas similaridades entre las dos concepciones. Aparte del hecho de que las dos primeras etapas de la historia mundial que considera Jaspers, los periodos de la prehistoria y de las civilizaciones antiguas, no figuran en la concepción de Torpey, Jaspers también enfatiza claramente el papel de la revolución industrial, científica y tecnológica que comenzó alrededor de 1750. Jaspers no anticipó los rápidos desenvolvimientos en las tecnologías de la comunicación de nuestros días; en lugar de eso probablemente habría pensado en estas como consecuencias lógicas de la era moderna, algo así como una segunda era prometeica. Por consiguiente, lo que Torpey llama la Era Axial material y la mental es sólo uno de los diversos periodos históricos según el esquema de Jaspers de la historia mundial. Adicionalmente, hay una buena razón para la suposición de Jaspers de que sólo ha habido una era axial en el pasado, esto es, el asombroso paralelismo de varios comienzos fundacionales en regiones diferentes del mundo durante un periodo de tiempo relativamente corto. Y esto hace que estos siglos en la historia mundial sean únicos. Mientras que la revolución moderna de la ciencia y la tecnología tiende a unificar el mundo en nombre del naturalismo y el progreso, 2,500 años atrás la Era Axial ha dado nacimiento a varias concepciones culturales del mundo. Y fue desde estas perspectivas diferentes que sofisticadas civilizaciones y religiones han surgido como si estuviesen manifestando formas fundamentalmente diferentes de organizar la vida humana.


Aspectos productivos y problemáticos de la tesis de Jaspers


La tesis de Jaspers permite ciertamente entender culturalmente diferentes formas de modernización en la era de la globalización, las llamadas “modernidades múltiples” que obliteran la perspectiva eurocéntrica de la historia de la filosofía y de la historia de las ideas. Adicionalmente, propone una matriz de clasificación para la historia mundial que es pluralista y multidimensional. Así que definitivamente hay buenas razones para defender la versión original de la hipótesis de Jaspers de la Era Axial contra los recientes intentos de multiplicar el número de Eras Axiales en la historia, o de remplazar el concepto por una axialidad generalizada que tiene su base en patrones culturales y antropológicos ahistóricos. Si hablo de dichos patrones en lo que sigue, ellos están siempre relacionados con el periodo de tiempo entre el 800 y el 200 AC, esto es, con la Era Axial original como Jaspers la describe en OMH.


Aparte de los aspectos positivos de la hipótesis de Jaspers de la Era Axial, hay también algunas dificultades, inexactitudes e incluso incoherencias en ella. Por ejemplo, Jaspers insiste repetidamente en el hecho de que en la Era Axial hubo tres orígenes, esto es, el de la India, el de China y el de Occidente. El lector a veces incluso tiene la impresión de que hubiera alguna clase de carácter sagrado en estos, una trinidad cultural capaz de sustituir la noción de la trinidad en el cristianismo. Y ciertamente, la intención principal de la concepción de Jaspers de la historia mundial era la defunción de la perspectiva cristiana de la historia donde la encarnación de Dios en Jesucristo representa el evento central, el pivote de la historia mundial (die Angel der Weltgeschichte), como lo llama Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofía, una formulación que Jaspers citó erróneamente como el eje (die Achse) de la historia mundial. No obstante, se podría preguntar si la trinidad cultural de la Era Axial -India, China y Occidente- resulta verdaderamente más plausible que la trinidad cristiana. La observación puede parecer trivial, pero al contar con el budismo en India, el confucianismo y el daoismo en China, los primeros filósofos griegos, los profetas judíos y Zoroastro en Persia, uno obviamente no obtiene un total de tres, sino más bien de cinco importantes desenvolvimientos culturales en la Era Axial. Así que, ¿por qué Jaspers menciona siempre tres, más bien que cinco orígenes? En su esquema de la historia mundial, él coloca simplemente los tres últimos desenvolvimientos (los filósofos griegos, los profetas hebreos y el Zoroastro persa) en una esfera cultural que llama Oriente-Occidente: “De la niebla de las civilizaciones antiguas...durante el Periodo Axial del 800 al 200 AC, la fundación espiritual de la humanidad se levanta en tres lugares mutuamente independientes, en el oeste -polarizado en Oriente y Occidente-, en India y en China” (OMH 23).


Es difícil seguir la postura de un Occidente (Abendland) que se encuentra en sí mismo polarizado en Oriente y Occidente. Se tendrían que identificar patrones culturales o antropológicos comunes a la filosofía griega, la profecía hebrea y el zoroastrismo persa que justificarían presentarlos como representantes de un mismo origen cultural. Y aún si se fuera a presuponer tal similaridad (aunque es más probable el rechazo de tal postura sobre la base de la falta de evidencia empírica), esto supondría la cuestión de asumir estos tipos de similaridades combinando los desenvolvimientos culturales indios y chinos en un origen único, digamos el origen cultural del este asiático de la Era Axial. Contando subsecuentemente cualquiera de estas combinaciones, se llega más bien a dos o a cinco orígenes axiales, más que a tres de ellos. La insistencia de Jaspers en tres sitios originales tal vez es el resultado de una adhesión al número tres, dada su relevancia en el cristianismo o en la filosofía hegeliana de la historia.


Otro problema de la insistencia de Jaspers en tres sitios originales de la Era Axial es la exclusión de grandes partes de la humanidad, especialmente de pueblos habitantes de África. De modo comparable a Hegel, Jaspers también considera que estas culturas permanecen en el nivel de los pueblos primitivos (Naturvölker) hasta el comienzo de la era moderna. Por consiguiente, la hipótesis de la Era Axial indudablemente promueve un avance hacia una historiografía menos eurocéntrica, pero la perspectiva de Jaspers, a pesar de eso, se encuentra lejos de ser suficientemente inclusiva. En conexión cercana a este punto se encuentra una contradicción en la la consideración de Jaspers respecto a la extensión de la revolución mental que provocó la Era Axial: de una parte, la Era Axial estaba destinada a representar un salto espiritual de la humanidad como un todo, así que la historia humana no podría ser nunca la misma otra vez como había sido anteriormente a la revolución axial. De otra parte, esta misma revolución fue llevada a cabo por un número muy pequeño de pueblos, y aún si se toman en consideración las múltiples institucionalizaciones de las ideologías de la Era Axial en los tiempos subsiguientes, todavía se involucra sólo a una pequeña parte de la humanidad. Jaspers declara verdaderas tanto la extensión universal como la restringida de la revolución axial, pero esto no puede ser ciertamente el caso.


Tres explicaciones posibles acerca de cómo se produjo la Era Axial


Uno de los temas más debatidos relativos a la hipótesis de la Era Axial es la cuestión de cómo puede ser interpretada la simultaneidad de múltiples orígenes culturales. Si no se tiene evidencia empírica disponible relativa a las influencias directas y las transiciones de una cultura a otra, ¿qué sentido tiene la sincronía de esos desenvolvimientos intelectuales y mentales paralelos? Pienso que hay tres posibles enfoques interpretativos.


La primera interpretación consiste en argumentar que el surgimiento del budismo en la India, del confucianismo y el taoísmo en China, de la filosofía griega, de la profecía hebrea y del zoroastrismo persa en el periodo de tiempo relativamente corto de unos pocos siglos no es sino una mera coincidencia. Si esos desenvolvimientos espirituales no están enlazados por ninguna relación causal ni por una ley común, su conexión podría parecer tan insustancial como, por ejemplo, la supuesta conexión entre un número de estrellas del rock de alto perfil que habían muerto a los 27 años de edad, provocando así la aserción del Club 27. ¿Representa la Era Axial algo más que sólo una versión antigua de este Club 27? Un renombrado investigador qe rechazaría ciertamente esta posición es el egiptologista Jan Assmann, quien argumenta que hubo otros diversos desenvolvimientos culturales en la historia que ameritarían la caracterización de axiales. Su objeción principal contra la hipótesis de la Era Axial es que los rasgos compartidos entre los cinco desenvolvimientos culturales son más bien pocosix. El único rasgo que la filosofía griega, la teología judía, el budismo y el confucianismo tienen realmente en común es que ellos surgieron aproximadamente al mismo tiempo, en el siglo sexto AC. Pero esta coincidencia exclusivamente temporal no proporciona ganancia alguna en conocimiento. Por esta razón, Assmann critica la esencialización subyacente del tiempo y el cronocentrismo de la concepción de la Era Axial. Y además argumenta que la idea de una ruptura que va de la mano con esta concepción y que todavía hoy es defendida todavía, por ejemplo, por Jürgen Habermasx, tiene sus raíces en la concepción teológica cristiana de la historia y carece de sentido fuera de esta concepción.


En el capítulo primero de OMH, Jaspers ya ha anticipado la mayoría de estas objeciones y ha intentado refutarlas. Jaspers argumentaría probablemente en contra de la principal objeción de Assmann que las transformaciones producidas durante la Era Axial no podrían ser reducidas a ningún conjunto de patrones culturales o antropológicos. En vez de eso, lo que puede contemplarse en la Era Axial son distintos orígenes de la humanidad que emergieron en el mismo momento histórico como si fueran a mostrar simultáneamente lo que es el potencial humano. Para Jaspers, este momento en la historia no podría ser sustituido, ya que lo que resulta decisivo para una comprensión correcta de la Era Axial no es la autocomprensión de las culturas axiales por sí mismas en su tiempo, sino una conceptualización retrospectiva vista desde el punto panorámico de la era tecnológica. Sólo en los tiempos presentes se ha hecho posible considerar los orígenes de la Era Axial como un tesoro cultural que pertenece a la humanidad como un todo y que en su originalidad múltiple previene a las culturas contra reclamos peligrosos que fomentan la exclusividad y el totalitarismo.


Esta idea jaspersiana me brinda un puente hacia la segunda interpretación posible de la sincronicidad de la Era Axial, la que es más bien metafísica. Lejos de ver el paralelismo de los cinco orígenes axiales como resultado de la mera casualidad, se podría considerar su simultaneidad como signo del destino o como la obra de Dios mismo. Jaspers niega explícitamente que él buscaba llegar a esta conclusión (OMH 8). Pero las razones que él da para esta negativa -primeramente, que asumir la intervención de Dios sería anticientífico, y al mismo tiempo, en segundo lugar, que sería irrespetuoso hacia Dios- no excluyen la posibilidad de un origen divino de la simultaneidad axial. Esta posibilidad metafísica se mantiene en OMH no sólo por el uso de un lenguaje bastante desconcertante, a través de las repetidas menciones de Jaspers de un “secreto creciente” de la Era Axial que se hace más y más misterioso cuando se intenta entenderlo. Jaspers también deja bien abierta la puerta a la interpretación teológica al declarar que la pluralidad de los orígenes axiales podría interpretarse como una advertencia del propio Dios contra cualquier pretensión de exclusivismo: “Es como si la deidad estuviese expidiendo una advertencia, a través del lenguaje de la historia universal, contra la pretensión de exclusividad en la posesión de la verdad”(OMH 20). Cierto es que este pensamiento se formula en forma de analogía - “Es como si”- pero la tesis implicada se asemeja mucho a la teoría del pluralismo religioso que se presentó, por ejemplo, por el teólogo británico John Hickxi. Según Hick, la realidad divina se ha revelado a sí misma en diversas formas culturales que representan diferentes, aunque equivalentes, interpretaciones de lo único Real inalcanzable. Jaspers parece apoyar un punto de vista similar cuando insiste en el sentido plurigenético del punto de partida axial. En consecuencia, su posición enfrenta los mismos problemas que el pluralismo religioso: en primer lugar, por encima de todo, la concepción pluralista no puede ser aceptada seriamente por los creyentes religiosos si ellos no desean relativizar o renunciar por completo a su filiación religiosa, y en segundo lugar, lo Real divino, el fundamento común invisible de la humanidad en la Era Axial es un concepto tan abstracto y vago que por definición resulta difícil, si no completamente imposible, proporcionar cualquier descripción razonable de este. Y si se trata de describir con más detalle la realidad divina tras las diferentes concepciones del mundo, se corre inadvertidamente el riesgo de caer en el esquema conceptual de culturas específicas como, por ejemplo, aquellas que sostienen el monoteísmo.


La tercera y última interpretación posible de la simultaneidad axial se deduce de las actividades más empíricas de investigación que han sido fomentadas por Shmuel Eisenstadt y su escuelaxii. Este enfoque hace posible identificar patrones culturales específicos que conformaron las civilizaciones axiales en el primer milenio AC y que podrían explicar hasta cierto grado por qué las concepciones del mundo originales y nuevas, las desconocidas concepciones anteriores de la autocomprensión humana, se generaron en aquellas civilizaciones y fueron transmitidas por un largo periodo de tiempo. Dichos patrones antropológico-culturales son, por ejemplo, la autodelimitación de la humanidad respecto a otros seres vivientes (especialmente respecto a los animales), la división del ser en dos esferas ontológicamente separadas (lo trascendental y lo mundano), el reclamo de la normatividad universal de las leyes morales, la relación del poder político con esas leyes y con el orden trascendental, las nuevas posibilidades de imaginar un mundo diferente y de este modo tener la capacidad de criticar un orden dado según el punto de referencia del otro mundo imaginado, el uso de la escritura para compilar los libros sagrados que incrementa el potencial de los canales de la comunicación perdurable, la constitución de nuevas elites y colectivos como precursores sociales del nuevo orden espiritual e intelectual.


La renuencia de Jaspers a las explicaciones sociológicas y la relevancia en curso de los patrones axiales


Distinguir qué patrones culturales son fundamentales y originarios y cuáles son meramente efectos secundarios, epifenómenos provocados por otros patrones, es una tarea difícil. Posiblemente, sólo la interacción acumulativa de todos los diferentes patrones culturales podría explicar la revolución espiritual e intelectual de la Era Axial. Jaspers era bastante reacio en aceptar interpretaciones sociológicas de las revoluciones axiales. En la sección “Examen de la tesis del periodo axial”, Jaspers toma una tesis de Alfred Weber que afirma que la invasión de los pueblos ecuestres centroasiáticos podía haber sido reponsable del progreso en algunas civilizaciones avanzadas (OMH 16). Sin embargo, Jaspers no está satisfecho con esta explicación, esto es especialmente así porque no se aplica al antiguo Israel. Posteriormente en su texto él enumera algunos factores políticos y sociológicos que podrían ayudar a entender el progreso axial, tales como la existencia de pequeños estados y ciudades o las crisis políticas en combinación con una simultánea prosperidad relativa. Parece, no obstante, que ninguna explicación sociológica podría hacer completamente comprensible el progreso axial. Uno tiene la impresión de que Jaspers quería conservar a todo precio el secreto de la Era Axial cuando exclama: “¡Nadie puede comprender adecuadamente lo que ocurrió aquí y que se convirtió en el eje de la historia mundial!”[OMH 18]


Desde el punto de vista de Jaspers, la biología puede contribuir incluso menos que la sociología a la explicación de la historia de la humanidad. Afirma que los eruditos no pueden obtener conocimiento cierto alguno sobre el desenvolvimiento de la especie humana en la prehistoria (OMH 49). Por supuesto, Jaspers no puede ser acusado de no haber sido capaz de prever el desarrollo posterior de la paleoantropología. Pero si se quieren obtener en nuestros días perspectivas bien fundadas de la naturaleza del desenvolvimiento humano, esto es sólo posible probablemente mediante una combinación de los hallazgos de la paleoantropología, la psicología evolutiva y la sociología cultural comparada, que a su vez requieren ser referidas a un marco conceptual inspirado filosóficamente, tal como el que Jaspers contempló.


En la era contemporánea de la comunicación universalmente posible, la autodistinción cultural de la humanidad que comenzó durante la Era Axial se revela con una naturaleza altamente ambigua. Se requiere escudriñar si los patrones culturales-antropológicos de la Era Axial son todavía útiles y poderosos en la era de la globalización y la digitalización, y si lo son, qué significa esta potencia perdurable frente a la posible autodestrucción de la humanidad, de la cual estaba consciente Jaspers en su tiempo. ¿O resulta la tecnología moderna tan desafiante que los recursos de la Era Axial ya no son suficientes, en tanto la digitalización y el cambio climático alterarán la historia humana de una manera que cambiará los patrones culturales y antropológicos fundamentales? Tengo que dejar esta pregunta tan abierta como posiblemente también lo es la filosofía de la historia de Jaspers.









i Una versión de este ensayo fue presentada en la Octava Conferencia Internacional Jaspers, en Beijing, agosto de 2018.

ii Eugene Halton, From the Axial Age to the Moral Revolution: John Stuart-Glennie, Karl Jaspers, and a New Understanding of the Idea, London, UK: Palgrave Macmillan, 2014.

iii Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trad. de Michael Bullock, New Haven, CT: Yale University Press, 1953.[En lo que sigue citado como OGH] [Nota de la traductora: En lo que sigue citado como OMH en traducción al castellano]

iv Véase por ejemplo la colección de artículos, “Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millenium B. C.”, Daedalus 104/2 (Spring 1975).

v Shmuel N. Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2 Vols., Leiden, NL: Brill, 2003.

vi Hans Skelkshorn, “Die Moderne als zweite Achsenzeit. Zu einer globales Geschichtsphilosophie mit und gegen Jaspers”, Polylog 38 (Invierno de 2017), 81-102.

vii Thomas J. McPartland, “Philosophy of History and a Second Axial Age: Bernard Lonergan and the Differentiation of Interiority”, Thesis Eleven 116 (junio 2013), 53-76.

viii John Torpey, The Three Axial Ages: Moral, Material, Mental, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press 2017, p. 2.

ix Jan Assmann, “Die Achsenzeit - Zur Geschichte einer Idee”, Polylog 38 (Winter 2017), 23-39.

x Las Secciones II y III de la historia de la filosofía de Habermas recientemente publicada se refieren explícitamente a la hipótesis de Jaspers de la Era Axial. Véase Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Band 1, Die okzidentales Konstellation von Glauben und Wissen, Berlin, DE: Suhrkamp, 2019.

xi John Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to The Transcendent, New Haven, CT: Yale University Press, 2004.

xii Johann P. Arnason, Shmuel N. Eisenstadt y Björn Wittrock, (2005). “General Introduction”, en Axial Civilizations and World History, eds. Johan P. Arnason, Shmuel N. Eisenstadt y Björn Wittrock, Leiden: Brill, pp. 1-12.