Friday, February 9, 2018

Gladys L. Portuondo, FERNANDO ORTIZ Y LAS RELIGIONES AFROCUBANAS COMO "FACTORES HUMANOS" EN LA CIENCIA ANTROPOLÓGICA

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Autora: Gladys L. Portuondo




Versión original publicada en "Vivarium", Revista del Centro Arquidiocesano de Estudios. Departamento de Medios de Comunicación Social, Arzobispado de La Habana, No VI, Junio de 1993.




Lo "afrocubano", contribución al léxico y al contenido de la antropología cultural, sello por demás característico de las aportaciones de Ortiz a la investigación social en su teoría de la transculturación, posee una luz propia en el universo orticiano, sin llegar a ser, como se supone comúnmente, su centro gravitacional. Este último responde más bien a un propósito más amplio, que pudiera definirse por lo que Ortiz comprendería bajo la denominación de los "factores humanos de la cubanidad". Factores que, para Ortiz, vienen dados como "hechos" o componentes -de toda índole-  de la cultura de Cuba, en la que se complacía apreciar sugerentes similaridades con el criollo ajiaco. Pero también verdaderas figuras que anuncian una tipología de ciertos grupos humanos (p.e. los negros curros) a los que el destino y la memoria de la cultura -destino y memoria que es la cultura- en que se generan, están entrañablemente ligados.
Lo cultural, aún cuando se proyecta como lo original o característico de un pueblo, es más que eso: sustancia y hálito de su esencial humanidad, que anima en todos y cada uno de sus "hechos" su total existencia. Cada "hecho" tiene su anverso y su reverso; lo que nos muestra y lo que nos oculta; a una vez revelación y enigma que la antropología descifra e interroga, encontrando en su individualidad todo un espectro de impredecibles posibilidades. Ortiz los interroga con meticulosidad de erudito, siguiendo su trayectoria y sus mescolanzas históricas, así como su variable influencia sobre la totalidad, en la que se integran a los "tipos humanos"donde se anudan y personifican.
Es por eso que la ciencia antropológica, que Ortiz reconoce en la antropología cultural, no puede limitarse a la descripción pormenorizada de los "hechos" -aún cuando esto es requerido al invadir un terreno aún desconocido. Lucidez y exactitud en la descripción no convierten a Ortiz en un mero empirista. Los "hechos" no siempre son lo que parecen: ¿acaso las religiones afrocubanas están naturalmente ligadas a la "mala vida"  cubana, como inicialmente sostenía Ortiz en una obra de corte criminológico y sociólogico (Los negros brujos, 1906)? O más bien, de modo más abarcador,  ¿son expresión de un universo cultural y humano que rebasa el hampa afrocubana, como el mismo Ortiz llega a demostrar en obras posteriores? El panteón de la religión yorubá incluso sugiere a Ortiz paralelismos con el de los dioses de la cultura griega clásica, en arquetípicas resonancias con este. Mas religiones primitivas y paganismo, "barbarie" y "clasicismo" no son conceptos suficientes para expresar la comparación.
Cada "hecho" de la cultura resulta a la par síntesis de su totalidad y factor irrepetible en el tiempo y el espacio como coordenadas de su existencia. Las religiones afrocubanas configuran como ingredientes las posibles combinaciones tipológicas de diversos grupos humanos desde la perspectiva de Ortiz, los que, aún si desaparecen en la historia real, pueden representar modelos virtuales -como es el caso de los mencionados negros curros- para la investigación científico-social. La recopilación de datos sobre este tipo humano se inició por Ortiz en fecha muy próxima a la publicación de Los negros brujos, apuntando a su temprano interés por la tipología de grupos humanos.
Contando con su inmensa erudición y su fino instinto de fundador, en peregrinación casi solitaria durante años, Ortiz sigue la trayectoria de un raro fenómeno: la casi incontaminada inserción de las religiones africanas en suelo cubano. "En Cuba", nos dice, "la catolización del negro no ha podido pasar, en la mayoría de los casos, de un superficial sincretismo de panteones y ritos"[1]. Envueltas de por sí en el esoterismo, las religiones afrocubanas son para Ortiz lo que el ángulo facial y las mediciones antropométricas fueron para la antropología criminal: signos de aquellos tipos humanos, cuyos caracteres Ortiz aparta del biologicismo de las clasificaciones lombrosianas.
Originalmente Ortiz se interesa por los vínculos de las religiones afrocubanas con la "mala vida"cubana. Por entonces ellas se muestran en su  obra como expresión de cierto primitivismo, el cual Ortiz interpreta en un sentido ético-psicológico. En 1919, en conferencia pronunciada a petición de la Sociedad Espiritista de Cuba, Ortiz sostiene que toda religión fetichista y, en particular, el fetichismo africano existente en Cuba, puede catalogarse como fase inferior  de la evolución religiosa o fase de la "religión amoral". A la sazón Ortiz percibe la eticidad con la óptica del positivismo, considerando que esta arriba con el espiritismo en el siglo XIX y en la figura de Allan Kardec a una "fase superior" en la forma de una filosofía religiosa o, más bien, de una "moral sin religión". De este modo en la perspectiva de Ortiz el espiritismo se identifica con el ideal de la "religión positiva" a la que se refiere Augusto Comte. Según la opinión de Ortiz por esta época,  siendo superior al catolicismo por su significado ético-filosófico el espiritismo abandona la metafísica en la que aquel otro se fundamenta como religión moral[2] o fase intermedia de la evolución ética.
Resulta significativo que cuando hace ya algún tiempo los estudios afrocubanos has rebasado la perspectiva criminológica original del pensamiento orticiano, las religiones fetichistas de los negros sirvan de apoyo a Ortiz para sustentar posiciones ético-filosóficas difícilmente compatibles con los resultados de sus investigaciones, ya iniciadas,  en el campo de la antropología cultural, que orientaron su pensamiento hacia un historismo[3] en el que la investigación hstórica elude todo apriorismo conceptual. Puede suponerse que la hipótesis sobre las fases de la evolución religiosa fue estimulada por los innegables sentimientos anticlericales de Ortz y por una concepción evolucionista de la que se desprendería por grados, hasta el salto que puede ser reconocido en una obra crucial, el Contrapunteo cubano del tabaco y erl azúcar (1940).
Fue alrededor de 1911, fecha en que por vez primera Ortiz realiza una exposición pública sobre el tema de los negros curros[4], que el problema antropológico comienza a ser abordado por Ortiz desde las primicias de una concepción historista y desde la óptica que desde ella va introduciendo progresivamente en la antropología cultural, sujeta por entonces al enfoque funcional-estructuralista[5]. Su objetivo no es tanto la cultura como realidad constituida, sino el proceso de su formación. Ortiz rechazará de plano más adelante toda interpretación de los fenómenos culturales de los pueblos primitivos según el enfoque estructural-evolucionista, desde el cual estos se consideran como "culturas inferiores"[6].
En el curso de la maduración de su pensamiento Ortiz parece modificar su percepción inicial del fenómeno religioso. La teoría de la transculturación, cuyos trazos principales son expuestos en 1940 por Ortiz en su Contrapunteo, proporciona una nueva comprensión de los ciclos de existencia de los "tipos humanos". Las religiones afrocubanas contribuyeron, junto a otros diversos "factores humanos", a la identificación de la originalidad de estos tipos, en incesante "trasfusión de caracteres" según expresión de Ortiz. La fugacidad y el trazado evanescente de los tipos en transculturación -básicos para una tipología de la cultura, que subyace a fin de cuentas a los propósitos de Ortiz- quizás no responden tanto a la consistencia equívoca del equilibrio frágil de los ingredientes, en "ebullición perpetua" al decir de Ortiz, cuanto a la dificultad que el problema antropológico presenta ante todo intento de clasificación en cualquiera de sus aristas. La dimensión antropológica del fenómeno religioso afrocubano -su interpretación a la luz de la perspectiva de los "factores humanos"- revelaría para Ortiz su inseparable conexión con la sustancial totalidad de la cultura de Cuba. "La debida apreciación de una cultura dada no puede hacerse sin el estudio objetivo de todos sus elementos, así los llamados 'espirituales' como los que se dicen 'materiales', pues unos y otros, pese a esa convencional dicotomía, no son sino hechos igualmente humanos, interdependientes e integrantes de la plenitud de esa cultura"[7]. En la madurez del pensamiento orticiano, las religiones afrocubanas alcanzan la dimensión que eleva a todo "hecho" de la cultura sobre  los límites y la oscuridad de su origen en el tiempo, haciéndolo partícipe del misterio, una y otra vez redescubierto, que es el hombre.



[1] Nos atenemos a apreciaciones expuestas por Ortiz según documentos consultados por Diana Iznaga. En: Diana Iznaga, La transculturación en Fernando Ortiz, Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 32.
[2] En: Fernando Ortiz, Las fases de la evolución religiosa,  "En la tribuna", Imp. El Siglo XX, La Habana, 1923.
[3] Preferimos usar aquí el término historismo en lugar de historicismo,  que emplea Julio Le Riverand, puesto que este último término se encentra comprometido con distintas variedades de las filosofías de la historia .. Si se considera que en Ortiz no puede encontarse en justicia una filosofía de la historia,  creemos que el término historismo  es más compatible con sus intenciones indagadoras, en las que la historia se percibe antes que como "forma", más bien como "materia"  que proporciona a los estudios culturales el contenido empírico indispensable.
[4] En: Araceli García Carranza, Bio-bibliografía de don Fernando Ortiz, Biblioteca Nacional "José Martí", La Habana, 1970. Conferencia pronunciada en el Ateneo de La Habana y publicada el 16 de febrero de 1911. Agradecemos al Dr. Isaac Barreal la rectificación de la fecha consignada en: Fernando Ortiz, Entre cubanos. Psicología tropical, Ciencias Sociales, La Habana, 1986, p. 90-98.
[5] Véase en: Gladys L. Portuondo, Antología de Historia de la filosofía cubana y latinoamericana. Humanismo e historia en Fernando Ortiz, prólogo: "El principio antropológico y la superación del positivismo en Fernando Ortiz", Universidad de La Habana, 1990.
[6] Véase: Fernando Ortiz, La africanía de la música folklórica de Cuba, La Habana, 1965, p. 106. La primera edición data de 1950.
[7] Op. cit., Prólogo del autor, p. IX.

Thursday, February 8, 2018

Gladys L. Portuondo, FERNANDO ORTIZ EN LA ENCRUCIJADA DEL "DESCUBRIMIENTO"

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Autora: Gladys L. Portuondo
Versión original publicada en:  "Vivarium", Revista del Centro Arquidiocesano de Estudios. Departamento de Medios de Comunicación Social, Arzobispado de La Habana, No VII, septiembre de 1993.




"América fue Nuevo Mundo o tierra virgen, sin ser conocida de hombre, pero no pudo serlo más de una vez. Mejor pudo decirse que este gran continente, extendido entre los otros, vertical y medianero, era el Último Mundo...el mundo más remoto y desconocido de los demás, el que desde Occidente se civilizó con retraso. Amárica fue el Mundo Tardío; acaso tenga por destino ser un Mundo Terminal".
Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar", 1940.


"La historia americana no puede ser comprendida sin conocer la de todas las esencias étnicas que en este continente se han fundido y sin apreciar cuál ha sido el verdadero resultado de su recíproca transculturación".
Fernando Ortiz, El engaño de las razas, 1946.


Con la teoría de las transculturaciones, Fernando Ortiz Fernández (1881-1969) contribuyó, en no poca medida, a la comprensión, sin la cual no hay verdadero "descubrimiento", de las culturas americanas.
Transculturación y descubrimiento se convierten, en la obra de Ortiz, en nociones de esclarecedora sinonimia. Como producto de sucesivas transculturaciones, América deja de ser un "Nuevo Mundo", Mundo Originario o Inicial, recién nacido en su lozanía a los ojos del europeo, para convertirse en "Mundo Tardío"o "Mundo Terminal", puesto que a fin de cuentas, todo mundo es siempre un resultado. Pero por otra parte, América apareció ante Occidente como el mundo en que épocas diferentes y culturas con diversos grados de desarrollo socioecónómico se fusionaron -casi un imposible. Mundo que allende los mares parecía anunciar la venida de un Tiempo Nuevo: aquél cuyas coordenadas comenzarían a girar, en los siglos XV y XVI del Renacimiento europeo, en torno al hombre como centro y destino de todos los valores culturales.
De forma gradual, la universalización del antropocentrismo en Europa recibió las influencias del proceso de transculturaciones que se fraguaba dolorosamente en América y que contribuyera vitalmente a la renovación económica, política y espiritual de  la cultura europea. América no fue ajena a la nueva mirada que el hombre europeo dirigió hacia sí mismo, gracias, en gran medida, a la contribución de un nuevo horizonte de referencia en los nuevos territorios descubiertos y conquistados; ni lo fue a la nueva percepción que el espíritu europeo alcanzó en la modernidad del tiempo histórico  y que las nacientes filosofías de la historia suscribieron, reconociendo dimensiones hasta entonces ignoradas del ritmo de sus transformaciones, convertidas en prolijo material para las crónicas y el conocimiento de costumbres exóticas.
Estas influencias trascendentales para la cultura europea no desbordan las  fronteras con que el eurocentrismo ha abarcado las proyecciones universales del "descubrimiento", sobre las cuales se polemiza, a menudo, sobre la base de un equívoco: el de lo vituperable del eurocentrismo. Sin confundirlo con el extremo en el que la historia de América ha sido percibida como mero apéndice de la historia europea y que proporciona al eurocentrismo sus formas más burdas y desvirtuadas, tampoco puede olvidarse que el "descubrimiento" contribuyó no sólo a ampliar, sino también a relativizar los contornos de la cultura europea, obligándola a mantener la visión de su propio "centro" en las nuevas condiciones.
Las críticas de las costumbres que el pensamiento renacentista y moderno realizó flexibilizaron las tradiciones culturales europeas, remodelando los límites donde se encerraba la originalidad en la que descansa su "centro" -en tanto "punto de equilibrio". Siempre que se consideren los contornos dentro de los cuales toda cultura tiene su centro, y que son los de su propia originalidad y tipicidad, pueden identificarse las formas nocivas de los centrismos. Para Europa, el despliegue del sentido crítico en la búsqueda perenne de los movibles contornos de su cultura adquiere un sello característico en la era del descubrimiento, que dio paso a los escepticismos contribuyentes a diluir los dogmas, incluyendo las formas dogmáticas del eurocentrismo. El descubrimiento se hace empresa de renovación universal para Europa, a la par que de transculturación para América. Ello repercute en nuevos modos de renovación de los "centros" de la cultura europea,  trasplantada a suelo americano. Estas renovaciones van asociadas a la neoculturación[1], de carácter endógeno en la constitución y delimitación de nuevos puntos de equilibrio o "centros" de fusión de múltiples y heterogéneos "factores humanos", como Ortiz llamaba a los diversos ingredientes de una cultura -que  aquellos factores ajenos a la cultura europea, incorporados por las influencias y la absorción de las culturas precolombinas originarias, así por como los importados de África, contribuyeron a realizar.
¿Qué convierte a Ortiz en un auténtico "descubridor"?  -puesto que el "decubrimiento" es tarea de generaciones. Haber revelado las tendencias y fases del proceso de formación de las culturas americanas con su teoría de las transculturaciones, tomando como modelo o caso particular la cultura cubana, con el consecuente rechazo de concepciones convertidas en prejuicios (como el racismo)  fue el resultado de la erudita labor de reconstrucción histórica de las intrincadas fuentes de la "cubanidad", así como de los vericuetos por los que transitaron los "factores humanos" que desembocaron en nuevos "centros". Al investigar desde dentro -desde su propio centro- la cultura de Cuba, Ortiz inauguró el método histórico-genético  de la búsqueda de sus factores constitutivos, de valor universal para la antropología cultural; fue el primero en realizar estudios de campo en la investigación de las etnias afrocubanas[2], extendiendo el análiisis y el método histórico a la etnografía. Su comprensión antropológica de los "factores humanos de la cubanidad"  desmiente la opinión común acerca de su obra, que la ciñe y reduce al foklorismo. Como señala Lino Novás Calvo, refiriéndose a Ortiz: "El folklore no es para él sino uno de los medios para el estudio del hombre, del hombre en su totalidad, sea éste negro, blanco o mulato"[3]. Su antropocentrismo da cabida posible a todos los "factores" de la cultura: "el folklore...las artes literarias y plásticas, así como la economía, el derecho, la magia y todos los hechos humanos de cualquier pueblo o época"[4], sin privilegiar a ninguno y eludiendo toda perspectiva causalista unilateral -pues para Ortiz la historia coloca a unos u otrosfactores  en primeros o segundos planos.
La obra de Ortiz devela una fructífera dimensión de lo humano en el retorno de la memoria histórica a la encrucijada del descubrimiento, cuyo diálogo con la posteridad, del cual ha de participar la voz del "tercer descubridor" de Cuba, abrirá siempre senderos renovados.






[1] En su "Contrapunteo...", Ortiz resume el proceso de formación y constitución de la cultura cubana en cuatro fases: desculturación o exculturación, fase inicial de destrucción colonialista; inculturación o aculturación, segunda fase, de sumisión a la cultuira de conquista; transculturación o intercambio cultural recíproco y,  por último, neoculturación o formación del nuevo tipo de cultura  o lo que podemos llamar nuevo "centro" cultural. Estas fases tienen validez universal en el continente americano, aunque con diferentes medidas y resultados.
[2] Cf. Diana Iznaga, "El estudio del arte negro en Fernando Ortiz". Instituto de Literatura y Lingüística, Academia de Ciencias de Cuba, 1982, p. 14.
[3] Libro-Homenaje a Frernando Ortiz, Vol II, La Habana, 1955, p. 1137.
[4] Fernando Ortiz, "La africanía de la música folklórica de Cuba", La Habana, 1965, p. IX.

Tuesday, February 6, 2018

Michael A. Schwartz, Marcin Moskalewicz, Osborne P. Wiggins, KARL JASPERS: EL ÍCONO DE LA PSIQUIATRÍA MODERNA

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Autores:
 Michael A. Schwartz, MD (Departamento de Psiquiatría, Texas A&M Escuela de Medicina Health Science Center, Round Rock, Texas, USA)
Marcin Moskalewicz, PhD (Facultad de Filosofía, Universidad de Oxford, y  Departmento de Ciencias  Sociales,  Sciences, Poznan Universidad de Servicios Médicos de Poznan, Poznan, Poland)
Osborne P. Wiggins, PhD (Departamento de Filosofía, Universidad de Louisville, Louisville, Kentucky, USA)




Agradecemos a los autores, Michael A. Schwartz, Marcin Moskalewicz y Osborne P. Wiggins,  su aceptación para que se publique en este blog la presente versión en español del original en inglés, realizada por Gladys L. Portuondo, según: Michael A. Schwartz, MD, Marcin Moskalewicz, PhD,  and Osborne P. Wiggins, PhD: "Karl Jaspers. The Icon of Modern Psychiatry,"  en: Israel Journal of Psychiatry, Vol.54, Issue 2, 2017, pp. 4-8.




Resumen: Los temas de la Revista Americana de Psiquiatría (American Journal of Psychiatry, nota de la traductora) de  diciembre de 2015 y marzo de 2016 contienen un debate que se centra en el legado de Emil Kraepelin, ampliamente considerado como uno de los fundadores, si no como el icónico fundador de la psiquiatría científica moderna. Los autores, Eric J. Engstrom y Kenneth S. Kendler, retan a la llamada concepción neo-kraepeliana de Kraepelin y afirman que el Kraepelin verdadero, histórico, se encontraba mucho más inclinado hacia la psicología científica, era menos reduccionista, estaba menos centrado en el cerebro y era gnoseológicamente más escéptico que lo que aparentemente creen sus seguidores posteriores. Al comentar este artículo, Rael D. Strous, Annette A. Opler y Lewis A. Opler no cuestionan estas pretensiones per se, sino que más bien rememoran y enfatizan hechos históricos que el artículo omitió de modo lamentable: la ansiosa promoción por parte de Kraepelin de la teoría de la degeneración, de la eugenesia, del racismo y del anti-semitismo, así como su tutoría de algunos de los más prominentes psiquiatras que colaboraron con los nazis. Strous, Opler y Opler continúan sugiriendo que ha llegado el momento de que la psiquiatría se alivie de cualquier endeudamiento icónico con Kraepelin. Los autores del presente artículo están de acuerdo y proponen sustituir a Kraepelin con el psiquiatra Karl Jaspers, MD (1883-1969) como el fundador icónico apropiado de la psiquiatría presente y futura. Reconocer nuestra deuda con Jaspers puede marcar el comienzo  de una práctica   psiquiátrica  completamente  humanista  y  científica  que puede  florecer  como  disciplina científica,   respetuosa y  al  servicio de los pacientes, beneficiosa para la investigación, multiuperspectivista  y  metodológicamente pluralista.

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En los temas de la American Journal of Psychiatry de diciembre de 2015 y marzo de 2016 tuvo lugar un debate que se centró en el legado de Emil Kraepelin (1856-1926), quien es ampliamente considerado como uno de los fundadores de la psiquiatría científica moderna y, de hecho, como su ícono. En su "Emil Kraepelin: ícono y realidad"[1], los autores Eric J. Engstrom y Kenneth S. Kendler retan a la llamada concepción neo-kraepeliana de Kraepelin y afirman que el Kraepelin verdadero, histórico, se encontraba mucho más inclinado a la psicología científica, era menos reduccionista, estaba menos centrado en el cerebro y era gnoseológicamente más escéptico que lo que aparentemente creen sus seguidores posteriores. Con posterioridad, al comentar el artículo de Engstrom y Kendler, Rael D. Strous, Annette A. Opler y Lewis A Opler no cuestionan estas pretensiones per se, sino que más bien rememoran y enfatizan hechos históricos que el artículo omitió de modo lamentable[2], esto es, que Kraepelin fue un ansioso promotor de la teoría de la degeneración, de la eugenesia, del racismo y del anti-semitismo. Kraepelin hizo contribuciones fundamentales a la base ideológica de la higiene racial, que posteriormente resultó en prácticas médicas abominables. Adicionalmente él fue mentor de varios  de los más prominentes psiquiatras que colaboraron con los nazis -Robert Gaupp, Paul Nitsche y Ernst Rudin2 . Strous, Opler y Opler continúan sugiriendo que ha llegado el momento de que la psiquiatría se alivie de cualquier endeudamiento icónico con Kraepelin.
En su respuesta, Engstrom y Kendler no niegan estos incómodos hechos, sino que más bien subrayan que ellos se encuentran más allá del alcance de su artículo[3]. Ellos también afirman que Kraepelin no debe considerarse responsable  por las acciones de sus aprendices, en tanto él no propuso directamente las políticas genocidas. No hay nada inapropiado -sostienen los autores-  en discutir algunos aspectos de la obra de Kraepelin  sin que se mencionen aquellos temas, más aún cuando ellos han sido abordados en otros lugares por sí mismos.
Coincidimos con la crítica por parte de Engstrom y Kendler de la imagen simplificada de Kraepelin, según ha sido propagada por la psiquiatría norteamericana post-psicoanalítica. Kraepelin fue mucho más que un psiquiatra proto-biológico, reduccionista, y afirmar otra cosa distorsiona profundamente la figura histórica real. No obstante, también coincidimos con Strous, Opler y Opler en que, para presentar una imagen verdadera de Kraepelin, es absolutamente esencial -de hecho, es nuestra obligación moral histórica - plantear los temas relacionados con su lado problemático. Y una vez que estos temas se plantean, ya no es apropiado acreditar a Kraepelin como el icónico fundador de la psiquiatría moderna o como alguien quien -como Engstrom y Kendler sostienen- todavía tiene "bastante que enseñar a la psiquiatría moderna"3.
El registro histórico no deja dudas  sobre las ideas de Kraepelin referentes a muchos de sus pacientes psiquiátricos, así como respecto a la congruencia esencial  de sus posiciones psiquiátricas con sus ideas políticas, con su perspectiva del mundo y sus concepciones bien documentadas relativas a la raza, la etnicidad, la religión, la sub-cultura y la degeneración. En su obra clínica Kraepelin estaba comprometido con la ciencia y no tenía interés en la empatía psicológica o en la vida interior de sus pacientes. Pero lo más importante, además, Kraepelin era políticamente un reaccionario, y expresó explícitamente demandas eugenésicas[4]. Con posterioridad a su viaje a Java en 1903, sus ideas eugenésicas se hicieron más explícitas y él empezó a considerar las políticas de higiene racial como una solución al problema de la degeneración racial[5]. En su artículo de 1908 "Sobre la cuestión de la degeneración", Kraepelin asoció el desarrollo de la civilización con el debilitamiento de la resistencia, del vigor físico y de la libre voluntad, así como con un incremento de los desórdenes mentales. Al mismo tiempo,  poniendo su enfoque selectivo en los factores somáticos,  él marginó los factores sociales respecto a otros problemas importantes de la salud en su época, por ejemplo, el alcoholismo y la infección sifilítica[6]. Kraepelin se convirtió en defensor de la posición según la cual la autodomesticación de los humanos subyace a la degeneración al sustituir la selección natural por la artificial -una posición derivada de su sistema gnoseológico, construido sobre el paradigma de la degeneración[7]. En la octava edición de su Libro de texto sobre Psiquiatría (1909), Kraepelin escribió: "El número de idiotas, epilépticos, criminales, prostitutas y embaucadores que descienden de padres alcohólicos y sifilíticos y que transfieren su inferioridad a su descendencia es incalculable. Por supuesto, el daño será compensado en parte por su baja viabilidad; sin embargo, nuestro bienestar social altamente desarrollado tiene el triste efecto colateral de que opera contra la autolimpieza natural de nuestro pueblo"[traducido y citado por Martin Brüne7 ]. Finalmente, pero no menos importante, Kraepelin, manteniendo muchas ideas antisemitas, estaba convencido de que los judíos de voluntad débil estaban predispuestos a desórdenes mentales7, [8].
Si bien es ciero que el antisemitismo no era poco común en Europa a fines del siglo XIX y principios del XX, y que en este sentido Kraepelin fue "un hombre de su tiempo", ciertamente hubo personas que miraban más allá o por encima de esta atmósfera histórica. Además, no hay duda de que la enorme autoridad científica de Kraepelin ayudó a difundir estas ideas. Mencionamos aquí su apoyo personal a su pupilo y posterior sucesor en el Instituto de Psiquiatría Kaiser Wilhelm l,  Ernst Rüdin -que  posteriormente fue parte importante en la implementación de las políticas de esterilización en Alemania. No sin razón Kraepelin ha sido considerado un "arquitecto" de las políticas genocidas nazis8,  que dados los matices de sus concepciones seminales "protofascistas"[9] tiene que tener algún crédito por los efectos catastróficos de la teoría de la degeneración que pronto seguiría.
¿Deberían marginar a Kraepelin estas posiciones? Algunas reconocen los puntos de vista de Kraepelin, pero afirman que usar esta parte de sus escritos y de su influencia para desacreditar el valor científico de su psicopatología involucraría una caída en la falacia lógica del argumentum ad hominem. Estamos enérgicamente en desacuerdo. ¿Pueden tener algún valor científico los escritos profesionales de un hombre, si este hombre  tuviera tal concepción distorsionada y parcializada de un número tan grande de otros seres humanos? Es completamente razonable, aceptamos, suponer que las interpretaciones y categorizaciones de los seres humanos por parte de Kraepelin también están distorsionadas y son erróneas. Con seguridad un claro legado de Kraepelin, es decir, el pesimismo permanente  relativo a "el curso de deterioro" y el desenlace para cualquiera diagnosticado con esquizofrenia ha sido refutado por los estudios actuales[10]. Sin embargo, los prejuicios  y el estigma desaparecen con dificultad. Y además, necesitamos añadir -aunque esto debería ser obvio- que los prejuicios fundamentales incrustados en la postura de Kraepelin no pueden ser ignorados  como irrelevantes para el psiquiatra. La médula del legado neo-Kraepeliano parece residir no sólo en el DSM-III, sino también en la aparente aceptación popular de la teoría de la degeneración de la esquizofrenia.
Por lo tanto, aunque es cierto que Kraepelin no debe ser demonizado y considerado personalmente responsable por el curso de eventos más allá de su influencia, ciertamente él no es una figura icónica apropiada para la psiquiatría moderna. Como médicos también somos responsables al elegir nuestras figuras profesionales paternales de manera sabia. Por esta razón proponemos sustituir a Kraepelin con el psiquiatra Karl Jaspers, Doctor en Medicina (1883-1969) como el fundador icónico apropiado de la psiquiatría actual y futura. Pese a la influencia de Sigmund Freud en la psiquiatría continental y norteamericana en el siglo pasado, la tradición psicoanalítica, a diferencia de la fenomenológica, no ha resultado exitosa al abordar de modo convincente el problema de la psicosis, y se ha hecho cada vez menos común en la práctica clínica. Debido a esta perspectiva metodológica limitada, Freud, un gigante intelectual por derecho propio, no puede cumplir el rol de un ícono psiquiátrico en la medida en que Jaspers puede hacerlo. Reconocer nuestra deuda con Jaspers puede marcar el comienzo  en una ciencia y una práctica psiquiátricas que son totalmente humanistas y científicas -una psiquiatría que puede florecer como disciplina médica que es respetuosa de los pacientes y está a su servicio,una psiquiatría que es beneficiosa para la investigación así como multiperspectivista y metodológicamente pluralista.
Habiendo estudiado psiquiatría en Heidelberg, Karl Jaspers abogó a favor de un "pluralismo conceptual" en psiquiatría[11]. Subrayó -y esto es hoy tan verdadero como lo fue en sus días-  que cualquier "teoría" única utilizada en la comprensión y el tratamiento de un paciente sólo permitiría una perspectiva unilateral y limitada de los problemas del paciente. En otras palabras, la naturaleza unilateral y limitada de una perspectiva conllevaba que, aunque apuntaba hacia algunos hechos sobre el paciente, también cegaba al psiquiatra en relación a otros. A fin de superar esta ceguera y por consiguiente obtener una comprensión más plena, el psiquiatra debía procurarse otras perspectivas, también unilaterales y limitadas. Para decirlo de algún modo metafóricamente, cada perspectiva revela tanto como esconde aspectos de la condición del paciente. Siguiendo el debate epistemológico del siglo XIX en la filosofía de la ciencia, que yuxtapone el entendimiento (característica de las ciencias humanísticas) con la explicación (característica de las ciencias naturales), Jaspers abogó por la coexistencia de ambos en la psiquiatría. Pensó así que es inútil para cualquier escuela en la psiquiatría en particular discutir que su enfoque preferido es el único fructífero. En una de sus primeras obras, Psicología de las concepciones del mundo, Jaspers argumentó contra el carácter absoluto de cualquier clase de doctrina[12]. Él también fue un defensor del concepto de verdad como comunicación, que se revela a partir de múltiples puntos de vista. La verdad nunca puede ser capturada en un dogma y las partes significativas de la  verdad se pasan por alto si los profesionales creen que el enfoque que eligen es el camino exclusivo hacia esta. La verdadera unidad de la humanidad, creía Jaspers, se manifiesta en dicho perspectivismo comunicativo.
Como apéndice necesario de su pluralismo metodológico, Jaspers conservó un corpus de desórdenes mentales para que fuesen investigados por los psiquiatras, incluyendo por supuesto la esquizofrenia. Pero ¿qué es la esquizofrenia, sino la entidad biológica y genética de Kraepelin?  En su magistral e icónico texto psiquiátrico, Psicopatología general (1913)[13], aunque aprecia las investigaciones de Kraepelin de la vida completa de sus pacientes, Jaspers fue altamente crítico de sus ideas gnoseológicas[14]. Él proporcionó una respuesta en deuda con el gran sociólogo Max Weber y afirmó que las categorías psicopatológicas eran incapaces de "tallar la naturaleza en el tuétano". Más bien ellas servían al psiquiatra con mayor utilidad cuando eran empleadas como instrumentos heurísticos que podían orientar una investigación adicional, más detallada. Los "tipos ideales" de Weber servían precisamente a este propósito. Por ejemplo, el tipo ideal de Weber "la moderna economía capitalista" proporcionaba un concepto general que podría aplicarse a cualquier economía capitalista moderna, porque recogía rasgos generales de casi todas las economías capitalistas modernas. Este concepto orientaba el pensamiento de los investigadores y les permitía saber  qué rasgos buscar en las economías que estudiaban. Sin embargo, bajo la guía del tipo ideal ellos podían frecuentemente toparse con una importante característica auténtica, no mencionada por el tipo. Esto podría impulsarlos a preguntar, "¿Por qué no?".  Responder esa pregunta podía conducir al investigador a descubrir algo significativo, incluso crucial, para el funcionamiento o la disfunción de esta economía particular. De la misma manera, para Jaspers la diagnosis de "esquizofrenia" sigue siendo importante, pero en el sentido de un "tipo ideal" más bien que de un "tipo natural", o en nuestros días, de una "entidad confiable"  prometedoramente en camino de revelar dicha entidad.
Adicionalmente a lo anterior,  los puntos de vista de Jaspers sirven a la psiquiatría profundamente de otras formas diversas. Su énfasis en el rol de las ciencias humanísticas y de la filosofía en la práctica psiquiátrica además de la biología, funciona como un antídoto al reduccionismo extremo, según el cual la enfermedad mental no es más que una enfermedad del cerebro. Sobre todo, sus compromisos con la fenomenología clínica, con los tipos ideales weberianos y con su filosofía de la existencia nunca pierden de vista la unicidad del paciente. El compromiso de Jaspers con el paciente individual que sufre trasciende todas las perspectivas metodológicas y proporciona una oculta unidad moral a su enfoque.
¿Y qué hay de la persona, de Karl Jaspers y de su propio enfoque de la tormenta nacionalsocialista que se avecinaba en su Alemania natal? Otra vez aquí Karl Jaspers demuestra ser completamente diferente de Emil Kraepelin. No es un accidente, como reportan Strous et al., que tres alumnos de Kraepelin, Robert Gaupp, Paul Nitsche y Ernst Rudin, jugaron una parte mucho peor proponiendo y poniendo en acción la eugenesia, el racismo y el antisemitismo que Kraepelin les transmitió. No es nuestra intención atribuir los crímenes del nacionalsocialismo a Kraepelin, pero debe enfatizarse que es virtualmente imposible para los anteriores eugenistas alemanes elegir a Jaspers como predecesor intelectual e inspiración para su proyecto.
Contrariamente a Kraepelin y a los kraepelinianos, Jaspers era incansable en su crítica de la teoría racial, que él entendió como teoría de la "vitalidad racial que, después que un eficiente proceso de selección artificial ha hecho su trabajo, conducirá a la universalización de una mente y un cuerpo sanos, así que todos estarán satisfechos en una vida perfeccionada"13. Matthias Bormuth ha afirmado que según Jaspers, "la teoría de la raza desarrolla una filosofía de la historia puramente biológica". Esto conducirá necesariamente, en palabras de Jaspers, a "la ruina de la existencia humana"[15]. La postura de Jaspers de hecho es precisamente opuesta al apoyo por parte de Kraepelin a la augenesia, el racismo y el antisemitismo. Kurt Salamun ha escrito que las decisiones de Jaspers, tanto en su erudición como en su vida, estuvieron guiadas por un "implícito ethos liberal de humanidad",  o "una ética implícita de la virtud" [16].
Debe notarse también que Jaspers estaba casado con una mujer judía, Gertrude Jaspers, de soltera Mayer, a quien él amaba profundamente. Él se mantuvo con ella a lo largo de todo el periodo nazi en Alemania a pesar del peligro eminente para sí mismo, lo mismo que para ella. Ambos tenían veneno a la mano en caso de que alguna noche escucharan un fuerte golpe en la puerta -cualquier noche. Como era doctor, Jaspers sabía qué venenos eran los más eficientes, pero con todo él estaba preocupado por sus contactos para mantenerlos actualizados. No es el factor de la persecusión potencial de Jaspers y de su esposa lo que debe justificar parcialmente el rol de ícono de la psiquiatría moderna que defendemos, sino entre otros, su actitud e integridad moral ante dicha persecusión.
Una de las alumnas más prominente de Jaspers y con posterioridad amiga cercana, Hannah Arendt, que era judía y también experimentó y  analizó posteriormente la inhumanidad de los totalitarismos nazi y soviético, vio en Jaspers la representación de la humanitas  en Alemania en su época más oscura. Esta humanitas  no sólo se derivó de la obra de Jaspers, sino de su persona y su profunda afirmación del ámbito público. Jaspers era para Arendt el verdadero ciudadano del mundo, y su concepto de la unidad de la humanidad con base en el perspectivismo comunicativo era en su opinión el más apropiado para nuestra época postmoderna[17]. El propio Jaspers encontró la base empírica para dicha unidad en lo que él llamó el "periodo axial", es decir, la era entre  el año 800 y el 200 A.C., en la cual  -desde China, a través de la India e Irán, a Occidente- la humanidad se hizo consciente  de sí misma[18]. El periodo axial supuestamente proporcionó un marco común de entendimiento mutuo para naciones diferentes, con frecuencia en conflicto, señalando hacia la unicidad del origen histórico de la racionalidad y la espiritualidad de los hombres. A su vez, este ayuda supuestamente a construir la paz, la solidaridad y la unidad a través de la diversidad humana. Qué grito tan lejano respecto a la filosofía biológica de la historia como ella se deduce de la ideología del racismo.  Arendt escribió así sobre Jaspers: "Toda la obra filosófica de Jaspers (...) fue concebida con la  'intención diridida a la ciudadanía mundial'. Si la solidaridad de la humanidad ha de apoyarse en algo más sólido que el miedo justificado a las capacidades demoníacas del hombre, si la nueva "vecindad"universal de todos los países ha de resultar en algo más prometedor que en un tremendo incremento del odio mutuo y en una irritabilidad más bien universal de todos contra todos, entonces un proceso de entendimiento mutuo y de autoclarificación en progreso debe tener lugar en una escala gigantesca (...). En opinión de Jaspers (...) el prerrequisito de este entendimiento mutuo sería la renuncia, no de la propia tradición y del pasado nacional, sino de la obligatoria autoridad y la validez universal que esta tradición y este pasado siempre han reclamado"17.
Tanto Arendt como Jaspers abogaron por una actitud crítica hacia la autoridad obligatoria del pasado, incluyendo sus figuras históricas más prominentes. Rechazar la autoridad de la tradición como tal no significa rechazar el pasado, sino comprometerse críticamente con su legado. Actuando contra la idea de la erudición histórica sine ira et studio, Arendt advirtió que después de los horrores del totalitarismo es una responsabilidad crítica de los historiadores, como lo es de todos los demás, no sólo entender y explicar el pasado, sino también juzgarlo, y -de ser necesario- intentar destruir  sus aspectos perniciosos[19]. La misma idea, creemos, es válida para las figuras icónicas de nuestra disciplina. Contrariamente a lo que Engstrom y Kendler afirman3, pensamos que es absolutamente necesario  que cualquier discusión de la obra de Kraepelin incluya aquellos temas incómodos  que tienen que ver con su compromiso con la ideología de la higiene racial. Enfocarse sólo en un aspecto del objeto de estudio mientras se descuidan otros resulta apropiado en las ciencias naturales,  pero cuando hay que tratar con individuos significativos y altamente influyentes esto puede distorsionar su imagen real y perjudicar el juicio histórico. En otras palabras, creemos en la responsabilidad moral de las futuras generaciones consistente en revisar siempre las complejidades de la vida y las elecciones de sus predecesores. Y esto nos permite ver que, en contraposición con Jaspers, las ideas y el legado de Kraepelin  eclipsan su obra clínica. Por otra parte, reconocer nuestra deuda con Jaspers puede marcar el comienzo de una práctica psiquiátrica que es del todo científica y humanística -una psiquiatría que puede florecer en tanto está al servicio de los pacientes y avanza en el conocimiento.




Referencias
[1] Engstrom EJ, Kendler KS. Emil Kraepelin: Icon and reality. Am J Psychiatry 2015; 1190-1196.
[2] Strous RD, Opler AA, Opler LA. Reflections  on "Emil Kraepelin: Icon and reality". Am J Psychiatry 2016; 173: 300-301.
[3] Engstrom, Eric j, Kendler KS. Response to Strous et al: A focus on Kraepelin's clinical research methodology. Am J. Psychiatry 2016: 173: 301-302.
[4] Shepherd M. Two  faces of Emil Kraepelin. Br J Psychiatry 1995, 167: 174-183.
[5] Engstrom EJ. "On the question of degeneration"by Emil Kraepelin (1908). Hist Psychiatry 2007; 18: 389-404.
[6] Roelcke V. Biologizing social facts: An early 20th. century debate on Kraepelin's concepts of culture, neurasthenia, and degeneration. Cult Med Psychiatry. 1997; 21: 383-403.
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[9] Shepherd M. Kraepelin  and modern psychiatry. Eur Arch Psychiatry Clin Neurosci. 1995; 245: 189-195.
[10] Harding CM, Brooks GW, Ashikaga T, Strauss JS, Breler A. The Vermont Longitudinal Study of persons  with severe mental illness, II: Longterm outcome of subjects who retrospectively met DSM- III criteria for schizophrenia. Am j Psychiatry 1987; 144: 27-735.
[11] Kirkbright S. Karl Jaspers: Philosopher of Truth. New Haven: Yale University, 2004.
[12] Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin: Springer, 1919.
[13] Jaspers K. General psychopathology. Baltimore and London: John Hopkins University, 1997.
[14] Ghaemi SN. Nosologomania: DSM & Karl Jaspers' critique of Kraepelin. Philos Ethics Humanit Med 2009; 4:10.
[15] Bormuth M. Life conduct in modern times: Karl Jaspers and psychoanalysis. Dordrecht: Springer, 2006.
[16] Salamun K. Karl Jaspers'  conceptions of the meaning of life. Existenz 2006; 1:1-8.
[17] Arendt H. Men in dark times. San Diego, New York, London: Harcourt Brace, 1968.
[18] Jaspers K. The origin and goal of history. New Haven and London: Yale University, 1953.
[19] Arendt H. Essays in understanding. 1930-1954: Formation, exile, and totalitarianism. New York: Harcourt Brace, 1994.