Stephen A. Erickson, REFLEXIONES SOBRE LA TRANSFORMACIÓN

Stephen A. Erickson

Pomona College

sperickson@aol.com

Resumen. El ensayo revisa cómo las transformaciones difieren de las transiciones y si ellas son, casi de modo exclusivo, la consecuencia de conflictos subyacentes, o si de manera más fundamental son el resultado de los encuentros con diversos vacíos. G. W. F. Hegel, y muchos después de él, fijaron su atención en los conflictos. Martin Heidegger, y otros recientemente,  habitaron en los vacíos. Explorando este último camino evalúo si una época histórica, particularmente la nuestra, podría interpretarse en sí misma como menesterosa  por encontrarse vacía de algún modo, carente de algo y, por consiguiente, sometida a la ausencia. Surge la pregunta de qué podría estar faltando, especialmente si es algo  que no es visible y ni siquiera material, como algunos afirman. La ausencia implica una presencia fallida, y traer a la vida  en formas concretas y específicas dichas nociones abstractas sigue siendo un reto. Suponiendo que la nuestra es una época menesterosa, parece que los individuos que viven en dicha época son especialmente difíciles de comprender, y aún más de diagnosticar y de ayudar. Que los síntomas revelan su predicamento y en qué umbral se encuentran los individuos, se abordan articulando la noción de "umbral" como un medio para entender la nuestra como una transformación en su etapa temprana. Propongo que nos estamos moviendo hacia una forma más comunicable de existencia espiritual; llamo a este movimiento "umbralización".

Palabras clave:  Jaspers, Karl; ausencia; umbralización; transformación; transición; vacíos.

Agradecemos al autor, Stephen A. Erickson, y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión al español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Stephen A. Erickson, "Reflections on Transformation," en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Volume 10, No 2, Fall 2015, en:

http://www.existenz.us/volumes/Vol.10-2Erickson.pdf

__________________

"Transformación" es una palabra que embriaga y su referente es un evento en cierto modo poco claro. Sabemos, o pensamos que sabemos, que las transformaciones ocurren. De esto aparentemente existen pocas dudas. Sin embargo, existe una controversia considerable acerca de cómo y por qué tienen lugar.

Karl Jaspers, em su Sócrates, Buda, Confucio, Jesús: los individuos paradigmáticos,  comenta que una realidad viviente referente al mundo violentó el comienzo de una gran transformación humana, y que tuvo que ocurrir alguna transformación para entender mejor esta realidad viviente[1]. Jaspers afirma que la transformación exigida por Sócrates, por ejemplo, era una transformación en el pensamiento, mientras que Buda reclamó una forma de vida meditativa. Confucio atribuía la transformación requerida al proceso de educación, y Jesús clamó por una devoción a la voluntad de Dios que era dictada aún más allá de este mundo. Podría añadir a la lista de Jaspers de las experiencias de transformación que, en contraste con el cristianismo, el Islam veía la transformación en tanto descansa en el poder del individuo. El Corán asegura que Dios no transforma lo que se encuentra en las personas hasta que ellas no cambian primero lo que se encuentra en ellas mismas (Corán 13:11/12). Esto parecería ser el reverso de la doctrina calvinista del ordo salutis, donde Dios, a través del Espíritu Santo, toma la iniciativa de cambiar nuestros corazones.

Respecto a la transformación, también es cierto que algo se conserva en gran medida en sí mismo, aunque no obstante se vuelve sustancialmente diferente de lo que era antes. Esta diferencia no es marginal. No está en alguna periferia fácilmente identificable,  como cuando se descubre que  una cerca marrón ha sido pintada de blanco durante la noche. Por el contrario, cuando la transformación ocurre, se cree que ha tenido lugar algo bien esencial e integral en que lo que resulta transformado. Aquello que ha sido transformado cambia fundamentalmente de algún modo. aunque sigue siendo también identificable como siendo básicamente la misma identidad que había antes. Nuestra cerca, por ejemplo, no sería blanca en vez de marrón,  sino que su esencia interna habría cambiado. No estaría ya hecha de plástico, por ejemplo, sería ahora de madera; pero todavía se vería marrón como antes.

Esto es verdaderamente desconcertante, tanto así que existen fuertes tendencias en las ciencias que niegan la existencia de toda transformación genuina. Las transformaciones tienden demasiado a ser vistas desde la perspectiva científica como mitos, viz., como estaciones a medio camino entre diversas prisiones de ignorancia y diversos cielos de liberación, seguros en virtud del conocimiento.  Ellas se interpretan así como (meras) transiciones, como modificaciones extremadamente sutiles aunque cuantificables (en algo y de algo) que todavía no se entienden completamente, pero que, no obstante, serán entendidas finalmente del todo. Se cree que el conocimiento alcanzará las supuestas transformaciones y entonces las traducirá, una a una, en aquellas transiciones complejas, pero completmente comprensibles que ellas son en realidad. Podríamos llamar a esta pretensión uno de los permanentes sueños de la razón. Jaspers comenta en su capítulo  "Ciencia y Tecnología" en  "Origen y Meta de la Historia" que una actitud científica prevaleciente en el mundo moderno consiste en cuestionar, investigar, someter a prueba y reflexionar acerca de todo lo que encuentra desde el punto de vista de la razón que lo incluye todo[2].

Observemos que las transformaciones se atribuyen típicamente sólo a los seres humanos. Estamos cansados de atribuírselas a otras regiones de la realidad. Sin embargo, lo que nos dice esto es que las discusiones acerca de las transformaciones  encuentran su campo de batalla primario, si no exclusivo, en el ámbito de lo humano. Hablar de transformación casi siemprte es participar en la contienda sobre nuestra naturaleza humana.

Como ya se ha inferido, tendemos a considerar las transiciones como muy diferentes de las transformaciones. Las transiciones se interpretan típicamente como graduales y en gran parte continuas en la naturaleza. La noción de Aristóteles de las causas eficiente y final que trabajan en y a través de la materia es un modelo altamente útil para interpretar las transiciones. Con pocas excepciones, el modelo se ajusta notablemente bien al mundo natural. Este es el mundo de las bellotas que se convierten en robles y después, aunque problemáticamente, de procesos evolutivos. De las transformaciones, sin embargo, tendemos a pensar como primariamente abruptas y  discontinuas, es decir, discretas y, con frecuencia, dramáticas. Ellas se interpretan típicamente como rápidas en su inicio y ocurrencia, más bien que lentas y graduales en su desenvolvimiento. Si las transiciones involucran movimientos hacia la maduración, las transformaciones sugieren reorientaciones  o, en términos religiosos,  conversiones o redenciones. Esto es para sugerir nuevamente que nos sentimos más en casa pensando sobre las  transformaciones que encuentran su lugar primario, sino exclusivo, en los humanos. Si Aristóteles nos ayuda grandemente con las transiciones, es probablemente el Hegel temprano quien nos proporciona una primera entrada y un acceso sostenible a las transformaciones.

A causa de Hegel, respecto a lo cual los filósofos de orientación continental están mayormente familiarizados, las transformaciones en la historia humana se orientan a través de fallas de integración. Lo que se interpreta como rasgos de algún modo flexibles, aunque también establecidos, de un momento histórico o una situación humana, coexisten y se interrelacionan, pero no armonizan entre sí. Más de las veces estas mismas característricas se encuentran en estado de conflicto, manifiesto o larvado, entre sí. Dichos conflictos, nos dice Hegel, son los que mejor se revelan y los más productivos en resultados, paradójicamente, si las vidas humanas de una época particular se viven de modo ferviente, serio e incluso apasionadamente. Es decir, enérgicamente, respecto a los valores y concepciones prevalecientes de esa época o situación. Ha de notarse especialmente que lo que impulsa también a estas situaciones potencialmente transformadoras es una meta  subyacente incrustada en ellas. Esta meta o metapropósito proporciona el componente más eficaz de su dinamismo, y casi siempre puede malinterpretarse o tergiversarse  no sólo al inicio, sino mucho tiempo después. Lo mismo si es conocido que desconocido, este propósito impulsa el proceso transformador. De hecho, sin éste, un proceso transformador -especialmente, y con frecuencia, uno social o políticamente revolucionario- resulta improbable. Para que dicho proceso se haga probable se asume y se proyecta un mundo integrado en, para y como, un futuro en espera. Frecuentemente dolorosa e incluso destructiva, la resolución de los conflictos en el mundo actual es impulsada ampliamente por dichas visiones, y traducida entonces a objetivos prácticos.

De modo deliberado del todo he evitado las usuales etiquetas hegelianas para lo que sólo he estado esquematizando. Estas etiquetas nos desvían a menudo hacia un falso sentido de seguridad respecto a algunas partes de lo que Hegel tiene en mente. Estamos tentados a admirar la extraordinaria ingenuidad lógico-dialéctica al precio de pasar por alto la  agonía casi igualmente extraordinaria y el trastorno del campo de batalla de todo en el mundo real de la vida humana. Más allá de esto, a menudo estas etiquetas sirven, sin querer, para moderar nuestro aprecio del dinamismo de la descripción de Hegel, que resulta mucho más audaz en sus primeras obras que en las últimas.

Pero, ¿si no puede encontarse alguna meta o compromiso activo en la circunstancia histórica presente? ¿Que sucede entonces con el conflicto modelo que he descrito tan brevemente? Nótese que el propio Hegel había anticipado dicha situación como inevitable. Si, como creía Hegel, la Historia había alcanzado o alcanzaría su consumación en su época, entonces las opciones disponibles en el futuro posterior al siglo XIX de algún modo serían poco prometedoras. Mencionemos sólo unas pocas: (1) la educación y reforma de pueblos supuestamente  menos avanzados, un proyecto esencialmente inspirado en la ilustración; (2) de modo más general, numerosos proyectos reformistas y de mejoramiento puestos al servicio de la reparación de elementos social o personalmente estructurales en condiciones de deterioro, y (3) el nihilismo, interpretado como la destrucción del estado de cosas actual, en nombre de la propia destrucción o al servicio de un supuesto ideal hasta ahora suprimido desde lo constructivo, lo positivo y lo plausible como para ser del todo rechazado por la abrumadora mayoría de las personas decentes y sensibles. Esta clase de nihilismo es la que vemos hoy en crecimiento en porciones del Oriente Medio y donde quiera.

Lo anterior es lo que creo que ha sucedido con el conflicto modelo en nuestro tiempo. Esto significa decir que muchas de las características destacadas de sus resultados se clasifican ampliamente en las tres alternativas ya mencionadas.

Sin embargo, hay otra disposición y otra orientación. Me voy a referir a esto como el modelo "vacío". Este se encuentra en oposición significativa a la descripción del conflicto. Como con la mayoría de las posturas generales, la orientación del vacío tiene numerosas variantes, a menudo ellas mismas en significativa contienda entre sí. Hay al menos dos ejemplos prominentes, históricamente fundados, que podemos trazar desde la filosofía continental. En Friedrich Nietzsche, la proclamación de la muerte de Dios está destinada a abrir y hacer accesible un espacio cerrado, en gran parte hueco y vacío, que proporcionará entonces oportunidades en su novedosa apertura en auge para los engendramientos de valor libres y creativos. Por medio del contraste, en Martin Heidegger la obsesión relativa con la ausencia, la "Nada" y los "claros", está destinada a ceder el paso y abrir camino a una  nueva  dispensa más luminosa y trascendente, que es exclusiva y discerniblemente humana.

En nuestras circunstancias actuales, la condición humana de las últimas décadas post-nietzscheanas es una en la que todavía abundan diversos conflictos. La historia humana siempre ha estado repleta de ellos, y es casi imposible no ver los conflictos como lo constitutivo respecto a la propia condición humana. No deseo negar esto. Sin embargo, con el debido reconocimiento y la admisión de los pensadores existenciales del siglo veinte, siendo Karl Jaspers no el menos importante, esos conflictos podrían caracterizarse principalmente en todo caso como políticos y económicos por su naturaleza. Esto puede ser una función de la secularización creciente del mundo intelectual tecnológicamente orientado. Lo que una vez fueron las controversias en gran parte religiosas, vino a ser analizado y confrontado en términos políticos. A su vez, estas batallas políticas, como sabemos bien, consecuentemente encontraron aliados en el ámbito de la economía. Pero gradualmente, de modo incansable y entonces con rapidez,  la política y muchos de sus múltiples resultados se convirtieron en guerras acerca de ideologías económicas. Dicho brevemente, se convirtieron en guerras económicas, teóricas y prácticas.

Una digresión en la genealogía de la filosofía continental ayudará a fundamentar el modelo del vacío incluso más allá de la tradición filosófica. Este modelo no podía ser confinado razonablemente a algunos de los aspectos más recientes de la tradición psicoanalítica, ahora en retroceso, aunque puede haber sido más visible en ella. En lo que sigue haré una descripción en trazos de algún modo expresionistas. Un enfoque detallado sería más revelador, pero  constituiría en sí mismo un libro.

Sabemos que Kant distingue la receptividad de la espontaneidad. Cada una de estos caminos es un origen del conocimiento. La principal atención de Kant, por supuesto, se dirigió a la razón, no a la sensibilidad. En sus Antinomias se propone demostrar cómo la razón puede llegar a estar en desacuerdo consigo misma -dicho  brevemente, puede llegar a un conflicto interno. En las manos dialécticas de Hegel, dicho conflicto se hace tanto histórico, como dinámico. Nos sumergimos en el ámbito del sólido conflicto racional a través del tiempo, pero no obstante  conflicto al fin.

¿Qué pasa si volvemos a Inmanuel Kant y tomamos la vena de receptividad en su pensamiento? Unas cuantas pistas significativas emergen de esta clase de reflexión. Una de las formas puras de la sensibilidad, i. e., de la receptividad, es el espacio. Kant nos dice que aunque podemos pensar el espacio sin objetos, no podemos pensar los objetos sin espacio. (Por supuesto, hay una excepción a esto que involucra la conciencia del tiempo interno, pero esto no nos concierne necesariamente aquí).

Kant tiene una epistemología vinculada a los sentidos. Aquello con lo que estamos equipados para encontrar y construir está mediado a través de nuestros sentidos. De esta forma Kant se asemeja de hecho a David Hume y a esa tradición empirista que le había resultado ajena inicialmente.

¿Qué pasa si nos abrimos, sin embargo, a la posibilidad de que nuestra receptividad sea capaz, adicionalmente, de encontrar un mundo de significado? Con seguridad, la mayor parte, si no la totalidad de este mundo de significado  bien puede estar vinculado al ámbito sensible, pero no obstante no sería reducible a este. Dicha reducción requeriría un número significativo de argumentos adicionales.

Consideremos ahora la posibilidad de que un espacio de significado pueda ser parte de la constitución estructural de nuestra vida cognitiva como seres humanos en el mundo. Consideremos adicionalmente la posibilidad histórica de que podría surgir una era en la que ningún objeto cargado de significado se encuentre ni llegue a este espacio. Kant nos dice que los conceptos sin percepciones son vacíos. En la perspectiva que sigo, ¿no tendría sentido decir que el espacio no orientado sensiblemente, privado de elementos significativos, no sólo estaría vacío, sino sería potencialmente devastador en su desolación? Si este fuera el caso, podríamos encontrar la noción de los vacíos no sólo imaginable, sino incluso obligatoria. Podríamos también estar más inclinados a creer  que la noción de conflicto, racional o de otra naturaleza, resulta insuficiente para atrapar la dinámica de los apuros y situaciones humanas potencialmente transformadores.

La confirmación de la viabilidad de esta sugestión se encuentra históricamente en Nietzsche. Jaspers escribe en "La presente situación de nuestro tiempo" (en la edición en inglés, "The Present Situation of the World", nota de la traductora) que Nietzsche fue el primero en ver la creciente falta de fe en nuestra época en su "calamitosa magnitud, para revelarla en todas sus manifestaciones, para sufrirla él mismo como víctima de su tiempo, para buscar susperarla con un poderoso esfuerzo -en vano" (OGH 131). La proclamación de que "Dios ha muerto" lo expresa más allá de las consideraciones teológicas. Esto sugiere la existencia precaria de un espacio espiritual desprovisto de ocupación. Que este se encuentra así desprovisto podría ser una función de una ocupación atribuida a ese espacio que es no existente y de este modo insostenible. Algunos han acusado a la teología tradicional de inventar ocupantes para dicho espacio.

Ahora bien, una vez que esto se entiende del todo, una vez que la realidad de la no-ocupación se atrapa del todo, ¿se pondrá bajo asedio el espacio subyacente y/o, paradójicamente, se hará vulnerable a una disminución y un colapso interno? Esto es seguramente una posibilidad, que se prefigura por otras cosas sobre las que Kant reflexiona. Kant nos dice que ciertas cuestiones básicas, aquellas que son metafísicas por naturaleza, deben cuestionarse por nosotros, i.e., debemos mantenernos abiertos a ellas si vamos a conservar nuestra humanidad y defenderla contra la disminución. De hecho, no es mucho aspirar a que dicho cuestionamiento deba ocurrir en el espacio espiritual. Esta suerte de espacio, por más que elegimos etiquetarlo, tiene que ser una condición de la posibilidad de dicho cuestionamiento.

¿Cómo sería soportar la ausencia de objetos cargados de significado dentro de un espacio? ¿Es esto siquiera posible? Podríamos reflexionar que sería factible de modo transitorio, pero probablemente no en un periodo de tiempo ampliamente extenso. Lo más probable es que la vacuidad de este espacio abriría paso a las lisonjas de la tecnología. Este fue seguramente el punto de vista de Jaspers y de Heidegger sobre el probable resultado. Una cosa es más o menos cierta. Sea lo que fuere lo que las descripciones diversas de nuestra racionalidad puedan sugerir, no sería probable que la resolución de esta vacuidad se encontrase a partir de nuestra propia espontaneidad. Aunque el propio Nietzsche lo creyó posible de una forma dionisíaco-apolínea, resulta discutible que una apelación a la espontaneidad tome radicalmente en sentido erróneo el tema de la receptividad que se implica y aquellas dimensiones dentro de las cuales la receptividad encuentra su domicilio.

Permítaseme ahora llegar a alguna conclusión para estas reflexiones por medio de algunas advertencias orientadas históricamente. En primer lugar, resulta difícil no apreciar la dimensión de donación en nuestra situación cognitiva humana. En segundo lugar, es igualmente difícil  reducir la donación de significado a aquello con un contenido sensible. En tercer lugar, a menos que sigamos la ruta de una monadología, la donación no es explicable excepto a través de una receptividad apropiada. En cuarto lugar, lo que en los tropos epistemológicos nos hallamos inclinados a etiquetar como objeto o contenido, bien puede tener una vida histórica de por sí, de algún modo independiente de nuestras aspiraciones, necesidades y agendas  particulares. De ser así, esto bien podría no interpretarse de modo perspicaz como accesible de modo duradero. Si así fuese, podrían tener mucho más sentido las maniobras que llevásemos a cabo, las estrategias cognitivas que podríamos emplear para re-engendrar la Presencia.

El método de aproximación activa al contenido corriente de la ausencia, por supuesto, no puede excluirse del todo, pero el esquema de una posibilidad alternativa fundada en la receptividad, tal como he sugerido, nos haría reflexionar. La perspectiva subyacente podría llegar a ser que podamos abrir totalmente la puerta como para hacernos positiva y existencialmente del todo receptivos, pero desafortunadamente nada precisamente así puede salir a la luz ni llegar a ese umbral abierto que hemos engendrado. Esta espera y la creación concomitante de un espacio receptivo es algo que he calificado como "umbralización" en mis diversos escritos[3].

Permítaseme finalizar con una cita apropiada de Jaspers:

No podemos hacer nada para planificar las realidades futuras de la fe. Sólo podemos estar dispuestos para recibirlas. Y vivir de tal modo que esta disposición se acreciente. No podemos hacer nuestra transformación la meta de nuestras voluntades; esta debe más bien sernos otorgada si vivimos de tal modo que podamos experimentar el regalo. Con esto, parece apropiado guardar silencio sobre la fe del futuro.[ OGH 223]

---

[1] Karl Jaspers, Socrates, Budha, Confucius, Jesus, de The Great Philosophers, Vol. I, ed.tado por Hannah Arendt, traducción de Ralph Manheim, New York: Mariner Books, 1966.

[2] Karl Jaspers. The Origin and Goal of History, traducido por Michael Bullock, Newe Haven: Yale University Press, 1968, p. 87. [En lo que sigue citado como OGH]

[3] Stephen A. Erickson, The (Coming) Age of Thresholding, Dordrecht: Klower Academic Publishers, 1999.