Leonard H. Ehrlich. EL PROBLEMA DEL MAL

Tomado de: Leonard H.  Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith.  University of Massachusetts Press, Amherst, 1975.  Chapter 8,The Problem of Evil.  

Traducción del original en  inglés por  Gladys L. Portuondo. 

Esta versión al inglés se publica con el permiso de Carl Ehrlich. Agradecemos al Dr. Alan M. Olson su apoyo y gestión para publicar esta traducción.

I. El tratamiento del mal en el pensamiento de Jaspers

(p. 177) Las expresiones de los contenidos de fe evocan y reflejan verdaderamente la fe en su realidad comunicativa y testimonial, si  éstas son reconocidas como cifras en vez de ser tomadas como el contenido cognitivo cuya forma ellas usan. Se pueden encontrar ejemplificaciones de esto en relación a la gran diversidad de contenidos posibles de la fe en las diversas obras de Jaspers, los cuales se refieren a las cuestiones fundamentales que plantea el hombre acerca de Dios, la libertad, la naturaleza, la historia. De éstos hemos escogido el ejemplo de las nociones relacionadas con la conciencia del mal. El énfasis, por parte de Jaspers, en el ejemplo del contenido de la fe considerado como cifra, no es mayor en el caso del mal que en cualquier otra noción. Pero nuestra elección no es aleatoria. Existen varias razones para esto.

Primero, desentrañar el mal como un fenómeno fundamental de la condición humana es un elemento que atraviesa la red del pensamiento filosófico de Jaspers, del principio al fin.  Así, en la protofilosófica Psychologie der Weltanschauungen (1919) él identifica las ‘situaciones-límite,’ una de las contribuciones más distintivas y duraderas de su obra inicial. En esta obra, a diferencia de las obras posteriores, él caracteriza esencialmente las situaciones-límite como sufrimiento; otras situaciones-límite –tales como la muerte, el fracaso, la lucha- son consideradas aquí como casos del sufrimiento.[1] La última obra más importante de Jaspers contiene el tratamiento principal del problema del mal en su universalidad metafísica;[2] este tratado es el resultado de la prolongada preocupación por el problema y de varios intentos en su tratamiento por parte de Jaspers.[3]

Otra razón de nuestra elección es el hecho de que, particularmente a través del tratamiento del mal por Jaspers, podemos comprender mejor su pensamiento sobre un gran número de problemas básicos, tales como la importancia del pensamiento metafísico, de la concepción de la ‘Existenz’ y de las doctrinas teológicas. Pero por encima de todo, el problema del mal, involucrando la concepción de la libertad y, por consiguiente, la del fundamento trascendente de la posibilidad de la libertad, es para Jaspers una piedra de toque de la capacidad y de la voluntad del hombre de ser libre. Cualquiera que sea la forma en que el hombre concibe el problema del mal, cualquiera que sea la forma en que llega a  (p. 178) un acuerdo con este problema o incluso prevé la solución al mismo, tiene relación con la perspectiva de su posición en el esquema de las cosas, con su responsabilidad en cuanto a su posición y con su capacidad para llevar la carga del mal de su propia culpa. El problema del mal es una cuestión de la lectura de las cifras del mal, lo cual refleja  en qué forma el hombre existe o puede existir. De ahí que el examen del tratamiento del mal por Jaspers nos proporciona la entrada  en el recinto de sus motivaciones más importantes.

M. K. Malhorta, distinguiendo la importancia del interés de Jaspers en las ‘situaciones-límite’, especialmente en el sufrimiento, también señala la penetrante conexión de este motivo con  otro hilo principal de su filosofar.[4] En esto él ve fuertes paralelismos con el pensamiento hindú, lo que a su vez le sugiere, particularmente a la luz de los pocos escritos ocasionales de Jaspers sobre el pensamiento y los filósofos hindúes, que el pensamiento de Jaspers denota la influencia del pensamiento hindú. Al parecer Malhorta llega demasiado lejos en dos sentidos. De una parte, no puede decirse que el interés por el mal, fundamental como es en Jaspers, sea el origen de su filosofar más que otros intereses, según lo hemos dejado claro anteriormente. De otra parte, el conocimiento del pensamiento hindú llegó a Jaspers después que su actividad filosófica había madurado. Esto se confirma en particular con respecto al problema del mal, según hemos visto. Con la excepción de la doctrina del karma y algunas doctrinas chinas, las cifras del mal que Jaspers considera son occidentales en el desarrollo y la formulación. Por supuesto, es un motivo deliberado del filosofar de Jaspers que su pensamiento, que se nutre auto-conscientemente ante todo de la tradición occidental, se abra comunicativamente y responda a otras tradiciones, incluyendo la hindú. Sin embargo, la reducción de cualquier pensamiento a la influencia de otro no correspondería a la concepción de Jaspers sobre la significación histórica del pensamiento filosófico. En este sentido tal reducción sería, en el caso de Jaspers,  un error del filósofo, además de ser objetivamente falsa.

Antes de que podamos abordar el problema del mal, debemos tomar en cuenta los factores del mal. Antes de que podamos identificar dichos factores, debemos aclarar lo que constituye el mal,  las condiciones bajo las cuales el mal es una realidad. De esto nos ocupamos en la sección II, donde vamos a seguir el rastro de  la conexión de la concepción del mal en Jaspers con la libertad y la voluntad; aquí veremos también cómo el problema del mal está contenido en esta conexión de  la libertad y el mal. En la sección III veremos, sobre la base de la conexión de la libertad y el mal, en qué sentido podemos  y en cuál no podemos hablar  de factores del mal. También veremos cómo el problema del mal es un problema de la posibilidad de la libertad. En la sección IV veremos cómo Jaspers, considerando (p. 179) el problema en esta forma, interpreta los principales testimonios históricos en el  tratamiento de este problema como cifras del mal, y  cómo ellos pueden funcionar posiblemente como cifras viables. En una sección final (V) resumiremos el tratamiento del problema del mal en Jaspers según su importancia para la actividad filosófica, tal como él la entiende.

II. La libertad, condición del mal

¿Cuáles son las circunstancias en las que puede estar presente el mal? “Bien y  mal’  se corresponden con el patrón ‘valor y no-valor’. En el sentido de Jaspers,  sería un error considerar ‘bien y mal’ como la ejemplificación más general de este patrón. Jaspers dice,

"En el ser todas las cosas tienen un rango, pero tener un rango inferior no es el mal. En la existencia la fealdad nos repele, pero la fealdad no es el mal.  La individualidad puede caer –de hecho, está constituida por la elevación desde su estado de caída-, pero el extravío, el volverse vacío, la disipación, como tales, no son el mal. Ni siquiera la falsedad es lo mismo que el mal, y tampoco los impulsos y deseos, o las calamidades que paralizan y destruyen la existencia…El mal no es propio de algún existente,  alguna realidad empírica o alguna capacidad ideal."[5]

Jaspers rechaza toda concepción del mal en tanto existente independientemente y por lo tanto, anterior  a la realidad de la libertad.[6] Puede haber mal solamente donde hay responsabilidad y rendición de cuentas. De ahí que las realidades no sean como tales el mal debido a su valor inferior. Puede decirse de ellas que son malas en la medida en que su valor inferior está relacionado con la responsabilidad. Sólo aquí reside el mal. Las realidades de valor inferior

"son meros medios en manos del mal, que las anima con su voluntad negativa…Hay mal porque hay libertad. La sola voluntad puede ser mala."[7]

Hay, entonces, dos caracteres principales  que están relacionados en la concepción de Jaspers acerca del lugar del mal. Primero, no existe un contenido específico de valor que sea bueno como tal, de tal modo que habría alternativas para elegir. No elegimos lo que se presenta a sí mismo a nuestra elección como bueno o malo. Jaspers dice, “El bien y el mal no son entonces determinables como contenido, sino que todas las posibilidades de contenido descansan en ambos.” Las obras específicas no son como tales buenas o malas.[8]

En segundo lugar, el bien y el mal, en tanto no residen en lo que es querido, residen en (p. 180) la libertad y la responsabilidad de la voluntad en sí misma. Esta concepción del mal no es popular y puede ser malentendida, pero pertenece a la corriente principal de la filosofía del mal. Ashton, un traductor de Jaspers, pierde de vista este punto cuando equivoca el significado de “das Böse ist durch Freiheit.”[9] Ashton lo interpreta como “tenemos la libertad de ser malos.”[10] Esto, ciertamente, se corresponde con lo que piensa Jaspers. Sin embargo, aquí Jaspers expresa la idea de que “el mal existe a través de la libertad.” Esta opinión expresa la afinidad de Jaspers con opiniones semejantes en las que la noción de la trascendencia radical de Dios está relacionada con la afirmación de la historicidad del hombre, su libertad constitutiva y su responsabilidad. Particularmente, este es un hilo conductor que pasa a través de la red del pensamiento judío, hacia el cual Jaspers muestra, en muchos sentidos, una decidida inclinación. Opiniones similares sobre el mal se encuentran reflejadas, por ejemplo, en Buber, quien dice en su interpretación del mito bíblico de la ‘caída del hombre’ y del ‘árbol del conocimiento’:

"Naturalmente, en sí mismos, ni los conceptos  de vestido-desvestido, ni aquél del hombre y la mujer el uno ante el otro, tienen en absoluto nada que ver con el bien y el mal;  sólo el  “reconocimiento” humano de los opuestos trae consigo el hecho de sus relaciones con el bien y el mal."[11]

Y respecto al segundo de los dos aspectos, la relación del mal con la libertad, leemos lo siguiente en Yo y Tú:

"No es decisión hacer lo uno y dejar lo otro inerte…Sólo quien dirige la fuerza completa de lo otro hacia la realización de  lo anterior, quien permite a la incesante pasión de lo no elegido entrar en la actualización de lo elegido –sólo quien “sirve a Dios con el impulso del mal” –se decide, decide el acontecimiento…Si hubiera un mal éste no sería aquél que decide contra Dios, sino aquél que, en la eternidad, no llega a la decisión."[12]

Porque,

"Aquel que decide es libre."[13]

Es sólo cuando el hombre fracasa en ser completamente hombre; cuando fracasa en el ejercicio de su libertad respecto a lo que es distinto al reino del espíritu, que esto último tiene la fuerza del mal. En cuanto tal esto no es el mal. Buber dice:

"La palabra primordial Yo-Ello no proviene del mal –como la materia no proviene del mal. Proviene del mal –como  la materia, si presume ser aquello que es. Si el hombre le permite prevalecer, el mundo implacablemente creciente del Ello lo desborda, su propio yo se fuga de su realidad a partir de él."[14]

(p. 181) De modo similar, leemos en Kant que solamente de una voluntad puede decirse que es buena –y mala-  sin calificación. La razón es que cualquier otra cosa  de la que puede decirse que es buena o mala, y aquí esto se asocia con ‘deseable-indeseable,’ es calificada por la bondad –o la maldad- de la voluntad, de la cual es objeto.[15]  Pronto veremos que la afinidad de Jaspers con Kant en este aspecto no es accidental.

La ubicación del bien y del mal en la voluntad, en la libertad, no resuelve como tal el problema relacionado con la cuestión del origen del mal. Hay una dificultad en la opinión de que “la voluntad no escoge entre el bien y el mal, sino que se hace buena o mala al escoger.”[16] El problema es ahora cómo la voluntad, en su libertad, puede escoger convertirse en mala, convertirse en culpable. Jaspers intenta aclarar este problema a través de una serie de consideraciones, algunas de las cuales son históricas.

Por ejemplo, Jaspers interpreta la consideración, por parte de Platón, de la sentencia socrática según la cual ningún hombre comete injusticia voluntariamente, en particular como ésta aparece en Las Leyes, Libro IX; allí dice (Estéfano, 860):

"Si cualquier persona contenciosa y disputadora dice que los hombres son injustos contra su voluntad, y que sin embargo muchos cometen injusticia de buena gana, yo no estoy de acuerdo con él."[17]

Jaspers interpreta que esto significa que cometer injusticia es una cuestión de ignorancia, aunque no de absoluta ignorancia. Porque de una parte, la voluntad se ejerce respecto a un objeto, y éste es conocido. Pero esto es, bien un conocimiento de lo que satisface la motivación apasionada de uno, o un conocimiento de lo que es justo sin considerar los deseos de uno. Es sólo en la ignorancia de lo último que se puede hablar de cometer injusticia involuntariamente. Porque hablar de “conocimiento” en el sentido último es equivalente a decir que conocer el bien significa querer el bien:

"La verdadera voluntad es la voluntad que conoce. El deseo que abruma no es voluntad sino ignorancia. Sólo quiere (…) quien quiere el bien. Sólo quien hace lo que es justo actúa libremente. En el conocimiento original, lo bueno y lo justo son uno."[18]

Precisamente debido a que dicho conocimiento genuino es ‘original,’ lo que se conoce y lo que se quiere son uno; y esto es ‘original’ precisamente debido a que “no es una adquisición de algo distinto, sino el despliegue de la propia esencia.“[19] Querer el mal, entonces, no es un acto positivo de libertad, sino una insuficiencia  al conocer en el querer. En un tono similar, (p. 182) y extendiendo la importancia del conocimiento para la libertad en su lucha contra la posibilidad del mal en ella,  dice Jaspers:

"Hay culpa en no conocer lo que puedo conocer, en la medida en que tal conocimiento es esencial en el ámbito de mi acción. En toda acción hay culpa de ignorancia de lo que era posible conocer."[20]

Un segundo ejemplo es la consideración, por parte de Jaspers, acerca de la circunstancia de que la auto-reflexión sobre la buena voluntad de uno mismo contiene la mala semilla de la autosatisfacción. Aquí Jaspers se refiere a San Pablo y a Lieh-ztse. La rectitud respecto al bien  lleva consigo la  rectitud respecto a uno mismo. Con seguridad, podemos realizar la siguiente distinción propuesta por Kant, o sea

"entre la satisfacción con mi acción objetiva y la autosatisfacción que me hace mentiroso, ya que nunca puedo ver a través de mis motivos últimos."[21]

Pero la deliberada rectitud moral contiene la trampa de la rectitud moralista.

Una tercera consideración en el intento de Jaspers por encontrar cómo la voluntad puede ser mala, es la de la ‘voluntad propia’.[22] Aquí la voluntad arbitraria de la propia existencia empírica (Dasein) es absoluta. Nada más es obligatorio, ni los imperativos incondicionales y universales de la moralidad, ni la lealtad a las ideas de la comunidad espiritual, ni las impresionantes exigencias impuestas en el hacerse una individualidad mediante la posibilidad de la eterna validez, ni el trascender las ataduras de la razón. La persona obstinada se aísla de todo ámbito del ser  - y del significado-, que podría ampliar el rango y los modos de la validez más allá de su voluntad propia. Y permanece así aislada, incluso si reconoce tales ámbitos en la medida en que ellos sirven a su voluntad propia, porque ellos  existen sólo como sus medios, y no como realidades que le plantean exigencias. La voluntad propia revela su tendencia fundamentalmente nihilista cuando tiene lugar en virtud de la autoconciencia deliberada. Su odio esencial a todo lo que es distinto de ella misma alcanza su conclusión lógica en la destrucción, como confirmación de todo lo que ésta sostiene que es inferior. En esta forma, la voluntad propia, considerada como la base de la mala voluntad, es la perversión del amor, el cual es la renuncia a la voluntad propia y su aislamiento. Así, es también una perversión de la libertad, la cual es esencialmente “libertad hacia el Ser,” no “libertad de algo.”[23]  Leemos en Juan 12:24-25:

"Si el grano de trigo no cae en tierra y no muere, queda solo; pero si muere, da mucho fruto. El que ama su vida la perderá; y el que desprecia su vida en este mundo la conserva para la vida eterna."

(p.183) En un tono similar Jaspers señala que el “individuo, considerado como Existenz, no está separado,” i. e., “no es arbitrariamente voluntad propia.”[24] Pero también puede atribuirse a la posible Existenz un tipo de voluntad propia. La Existenz puede estar tan empeñada en una realización sin concesiones de la verdad, que conserva su total identificación con toda concreción que como tal, es un compromiso con la perfección. Dicha “dignidad del desafío” no ha de confundirse con la voluntad propia que tiene lugar en el aislamiento de todo origen vinculante de significado y obligación.[25]

Nuestro último ejemplo en la consideración de las bases del mal por parte de Jaspers es la noción del “mal radical”[26] en Kant,  según fue expuesta en La religión dentro de los límites de la mera razón (1793), de este último. Kant distingue entre la inclinación natural del hombre hacia la felicidad –moralmente neutral- y el establecimiento incondicional de los imperativos morales, que el hombre requiere de sí mismo como criatura racional. En caso de conflicto entre los dos, el hombre o da a su razón la precedencia, la cual él, en tanto criatura racional, demanda, o  fracasa al hacerlo. Por lo tanto, la libertad del hombre descansa en producir el bien por su voluntad o en fracasar al hacerlo. El hombre como tal no es bueno, pero tiene una “predisposición original” (Anlage) hacia el bien. De modo similar, el hombre como tal no es malo, pero tiene una “propensión” (Hang) al mal.[27] En el establecimiento de esta propensión Kant distingue tres niveles.[28] Por su “fragilidad” el hombre elige el mal porque su motivación moral no es tan grande como su inclinación natural. Por su “improbidad,” las acciones de un hombre parecen ser moralmente correctas; pero esas acciones disfrazan el hecho que sólo él conoce, es decir, que ellas fueron ejecutadas no puramente por motivos morales sino, parcial o completamente, a partir del deseo de satisfacer sus apetitos. El “mal radical” del hombre consiste en el aprovechamiento, en virtud de su depravación, de los dictados de la convicción moral como medios para alcanzar fines no morales. Kant también se refiere a esto como “perversidad” porque, como él dice, “Esto invierte el orden moral entre los motivos de una volición que es libre.”[29] Es la perversidad de esta inversión lo que Jaspers subraya en sus interpretaciones: 

"Clasificar la voluntad de felicidad, la cual predomina entre las motivaciones del hombre, por encima de la ley incondicional que se muestra en la razón –esa es la raíz del mal, la ‘propensión’ que Kant llama ‘el mal radical’."[30]

El acento sobre esta inversión es de la mayor importancia. Esto señala el hecho de que la maldad del hombre no es demoníaca, en el sentido de que el mal es querido como tal, por sí mismo. Significa sobre todo que, según hemos visto, el mal no depende de lo que es querido y que no se encuentra fundado en la naturaleza del hombre. Porque definitivamente el mal se encuentra simplemente fundado en la libertad de la voluntad. Así, éste se mantiene sin explicación, lo mismo que la libertad.

Nuestro problema era: ¿cómo es posible para una voluntad que elige (p. 184) libremente, elegir el mal? De las diversas respuestas posibles que Jaspers considera en relación a este problema, nos referimos a cuatro: el hombre es malo debido a la ignorancia autoinflingida; debido a la autosatisfacción; debido al egoísmo; debido a la perversidad. La referencia a otros pensadores de todas las épocas y lugares en relación a estas cuatro consideraciones muestra la persistencia universal del problema que nos ocupa. La multiplicidad de soluciones del problema intentadas muestra la limitación de cada solución respecto a las otras.[31]Todos estos intentos  denotan la auto-conciencia de la culpa, que acompaña de modo inseparable a la autoconciencia de la libertad. Una no puede ser sin la otra. Permítasenos mencionar algunas formas en las cuales esto se expresa en Jaspers.

Primero, en el ámbito en el cual lo que sucede se encuentra determinado en alguna forma por la presencia del hombre,  no puede trazarse ningún límite entre lo que   corresponde a la  libertad humana y lo que no: “Yo cargo la culpa por las condiciones de mi vida, si continúo viviendo bajo esas condiciones.”[32] Es tarea de la libertad invertir aquello que carece de libertad con la responsabilidad de la libertad. Particularmente, la realización de la libertad de un hombre depende de su respuesta no sólo a la falta de libertad que él encuentra en sí mismo, sino también a aquélla del mundo que él acepta como ámbito de su realización.[33]

De modo similar, no se puede trazar ninguna línea divisoria entre la culpa específica en que se incurre como resultado de la propia elección hecha claramente, y la culpa con la que se carga anteriormente a la claridad en la elección. La persona que afirma su libertad aceptará ambas. Se aceptará la primera culpa a causa de la responsabilidad de la libertad y como aquélla  que evita incurrir en esto. Se aceptará la segunda culpa como la base inevitable del continuo despliegue, en el curso del tiempo, del propio ser como aquel ser que elige libremente. “De esta culpa no puedo escapar sin incurrir en la otra: la culpa de negar mi propia libertad.”[34] Se es uno mismo, tanto libre como culpable, porque uno no ejerce la elección  deliberada y porque uno no se elige a sí mismo antes de incurrir en la culpa. Uno se elige a sí  mismo deliberadamente, no con anterioridad sino en los momentos cambiantes del propio curso temporal. El hombre está asociado con el mal del cual él es culpable en virtud de su libertad, no sólo como resultado del ejercicio de la libertad, sino porque en su propio ser él es libre.

En tono similar Jaspers habla de una cuestión que recuerda la caracterización por parte de Kierkegaard de la desesperación (i.e., la falta de realización de la individualidad), vista con respecto a la ‘finitud/infinitud’ y la ‘posibilidad/necesidad’.[35] La auto-realización requiere la actualización de las posibilidades. Las posibilidades de un hombre se encuentran más allá de toda medida. Lo que puede ser actualizado es limitado e implica una elección restrictiva, y de ahí un irreparable rechazo y sacrificio de posibilidades. En la propia libertad uno es responsable no sólo por elegir, (p.185) no sólo por las elecciones hechas, sino por las alternativas consiguientemente rechazadas. Si la elección es razonable, su corrección no es ajena al mal del sacrificio. Esta circunstancia fue mencionada periféricamente en el siguiente pasaje de Buber, citado anteriormente en esta sección:

"No es  decisión hacer lo uno y dejar lo otro inerte…Sólo quien dirige la fuerza completa de lo  otro hacia la realización de  lo anterior, quien permite a la incesante pasión de lo no elegido entrar en la actualización de lo elegido…decide."[36]

¿Hay en este pasaje una sugerencia de que el mal, por rechazar otras posibilidades al escoger la actualización de una, se encuentra mitigado al dirigir la confianza en lo anterior hacia el desempeño de lo posterior? Si no la hay, entonces el mal por decidir contra las posibilidades sería secundario respecto al mal que consiste en la falta de decisión; pero entonces, ya que cada uno es importante en su propia forma, su significación para caracterizar la situación de libertad sería trivializada. Pero si esto es lo sugerido, entonces el pretender infinitas posibilidades por encima de nuestros poderes limitados de realización se haría trivial, y se perdería en tanto  momento de la situación de libertad. Esto puede verse cuando encontramos que las posibilidades alternativas de elección pueden ser realidades por derecho propio. Considérese el ejemplo de una persona que tiene los medios, la oportunidad y el deseo de adoptar un hijo, y elige uno entre varios cuya necesidad de un hogar llega a su atención. Supongamos que la persona es capaz de amar a este niño y de proporcionarle cuidado en la forma en que amaría y cuidaría a todos ellos, si más allá de las limitaciones humanas no hubiera rechazado a ninguno. Esto deja aún a los otros, los rechazados, sin amor ni cuidado –al menos por parte de esta persona.

En opinión de Jaspers dichas consideraciones subrayan las asociaciones entre la culpa y la libertad, estando al servicio de la caracterización de la situación del hombre y actuando como punto de partida para una mayor penetración en el problema del mal. “El hombre puede elegir actuar o no actuar; en cualquier caso será culpable.”[37]Esta “inevitabilidad de la culpa” es para Jaspers un rasgo fundamental de la situación del hombre. La naturaleza fundamental de esta circunstancia muestra la incomprensibilidad de la asociación del mal y la libertad.[38] En virtud de su libertad el hombre se considera a sí mismo imperfecto. Y nada puede aducirse como explicación o como origen de su culpa, porque esto podría viciar su libertad. Además, así como el hombre encuentra que su libertad conduce incomprensiblemente al mal, éste no tiene realidad sin la libertad, y el hombre no conoce otra libertad que la suya propia. La naturaleza fundamental de la inevitabilidad de la culpa, para Jaspers, es también un ejemplo de la ‘situación-límite’. Jaspers concibe las situaciones-límite como condiciones (p. 186) ineludibles de la existencia humana. La clara confrontación con dichas situaciones es el punto de partida indispensable para las decisiones deliberadas al hacer las elecciones mediante las cuales él llega a ser sí-mismo. De esta forma, lo que es conocido como el ‘problema del mal’ es para Jaspers básicamente el problema del hombre que, en la búsqueda asociada al problema, considera el cumplimiento de su individualidad potencial en vista de su culpa incomprensible. Lo que se aduce como fundamento del mal, metafísica o míticamente, tiene que ver entonces con la lectura de las cifras. Antes de proceder al tratamiento de algunas cifras del mal por parte de Jaspers, es necesario que examinemos la cuestión de los factores del mal a la luz de la consideración precedente sobre la asociación del mal y la libertad.

III. Los factores del mal.

Los factores del mal que resultan incuestionables son aquellos relativos a los actos del hombre, porque aquí la asociación del mal con la libertad se hace manifiesta. La descripción de los factores de la inhumanidad del hombre respecto al hombre, sea que se dirija a su propia persona o a sus semejantes,  es el inicio de la reflexión en Jaspers, lo mismo que en otros pensadores. Los detalles no requieren ser citados; ellos son bien conocidos. Sin embargo, la caracterización, por parte de Jaspers, de algunos tipos de la maldad humana son de interés especial: la crueldad velada o justificada haciendo referencia a principios o propósitos superiores; por ejemplo, el asesinato masivo, porque  “órdenes son órdenes”. O  “la confusión de la fe y el crimen”; por ejemplo, “los Cruzados en Jerusalén asesinando, chapoteando en sangre y arrodillándose con curiosa humildad ante el sepulcro de Cristo.” O el mal que se encuentra relacionado con la pretensión de conocer la voluntad de Dios, y que no sólo reside en las malas acciones resultantes de esta pretensión, sino que consiste para Jaspers en la pretensión misma. O  la acción sobre la base de apreciaciones erróneas de la realidad unidas a un conocimiento engañoso, el cual en realidad es una fe; por ejemplo, “los hombres se engañarán a sí mismos acerca de un orden mundial bueno, y planificarán una sociedad justa en la cual el estado se ha extinguido y la fuerza es innecesaria, e intentarán alcanzar esto a través del peor terrorismo.” O el fracaso al anticipar las posibles consecuencias de las propias decisiones y acciones, consecuencias que siguen sus cursos más allá de los propios planes y que pueden ser graves para una multitud y por generaciones; no requiere mucho esfuerzo pensar en ejemplos apropiados de naturaleza tecnológica, económica, militar o política.[39]

(p.187) La tipología de los factores del mal perpetrado por el hombre en virtud de su libertad muestra la discrepancia entre el hombre como realidad y el hombre como él aspira a ser, i.e., el hombre en su bondad. Aún cuando esta distinción implica una referencia a una imagen del hombre que trasciende la realidad, ésta no lleva  más allá del propio hombre el problema del mal. Llevarlo más allá del hombre, requiere presuponer que el valor negativo que percibimos más allá de la culpa, como es la maldad humana, está relacionado con la libertad, aunque con una libertad que no conocemos y que proyectamos en analogía con la libertad humana, a la cual conocemos.

¿Qué podría  considerarse como ámbito de los factores del mal, más allá de la culpa del hombre? Existen, primero que todo, los factores de la naturaleza, vistos desde la perspectiva del valor. Por ejemplo, caracterizamos la naturaleza viviente con referencia a la finalidad. La noción de finalidad, por sí misma, funciona como una categoría de valor. En este sentido podemos observar,  por una parte, cómo los seres vivos, según la finalidad, son destructivos de otras vidas. Por otra parte, notamos las calamidades que ocurren a los seres vivos, debido al curso ciego de la naturaleza más allá de toda dirección con finalidad. Aún en otra forma experimentamos cómo la humanidad es destruida en los seres humanos mediante procesos orgánicos.[40] Todo esto, sin embargo, no es todavía el propio mal; más bien esto es, como dijimos, la naturaleza vista desde la perspectiva del valor, sin que atribuyamos a la eficacia de la elección responsable la carencia de valor de lo que vemos. En inglés llamamos a esto ‘mal natural’ para distinguirlo del ‘mal moral’; en alemán Übel para distinguirlo de Böse. El hombre puede conocerse a sí mismo como ser que es tanto criatura de la naturaleza  así como ser libre. El problema de la culpa en el hombre involucra la condición de que él es las dos cosas; pero como hemos visto, esto no puede ser resuelto atribuyendo la maldad humana al hombre visto como naturaleza, sino sólo como libertad. De modo similar, el propio mal de la naturaleza, en toda su extensión, no carece de valor en su ser para nosotros. El ‘mal natural’ de la naturaleza se convierte en un aspecto del problema del mal sólo al considerar si su ocurrencia es querida. Si es así, ¿cómo puede conciliarse esto con la finalidad, o incluso mostrar finalidad? Si esto no es posible, ¿cuál es la base del propósito y del significado? La participación de la finalidad de la naturaleza en la teodicea constituye un capítulo de la mayor importancia en el pensamiento teológico, relacionado en particular con el ‘argumento del designio’. 

Un ámbito de los factores del mal dado más allá de la culpa en el hombre, de mayor interés que  el del ‘mal natural’, involucra directamente al hombre. Hemos visto que inclusive si se puede imaginar que  el hombre está animado por el motivo ingenuo de la libertad responsable, inevitablemente incurre en la culpa. La cuestión que puede surgir entonces es si la inevitabilidad de la culpa del hombre no se encuentra en el hombre, sino que tiene su origen en una voluntad más allá del hombre: (p.188)

"¿Se encuentra la culpa de la capacidad del hombre o siquiera la necesidad de hacerse culpable, en otro [ser] anterior a él? ¿Quién es entonces culpable? ¿Un ser suprasensorial? ¿Un origen natural? ¿Algo que Dios creó? ¿Dios mismo?"[41]

Desde el punto de vista de la filosofía de la libertad de Jaspers no es accidental que la reflexión sobre la inevitabilidad de la culpa lleve a plantear el problema del mal, considerado en tanto problema de la justificación trascendente del mal. La razón es que la conciencia de la culpa es la conciencia de la libertad. Y la conciencia de la libertad es conciencia del fundamento trascendente de la libertad. La conciencia de la libertad, cuando alcanza la más completa claridad, tiene un lado positivo y uno negativo. La libertad significa, en sentido negativo, independencia de la necesidad natural determinante. Si este lado negativo del concepto de libertad fuese todo lo contenido en éste, el concepto sería infructuoso, como dice Kant,[42] y también lo sería sin duda la libertad.  Kant y Jaspers ofrecen conceptos de la libertad en sentido positivo que se corresponden; Kant el de la voluntad autónoma causante; Jaspers el de la decisión  autoconsciente en la acción. De acuerdo a Jaspers, es precisamente la autoconciencia, en tanto libre e independiente, lo que supone el fundamento dado en un origen trascendente del yo libre. Porque  aunque yo llego a mí mismo en virtud del ejercicio de mi libertad, yo no elijo mi ser como ser libre anteriormente a su establecimiento dentro de los límites del curso del tiempo. Jaspers lo expresa en variaciones dialécticas, con particular referencia al problema del mal, como sigue:[43]

"Si no hubiera trascendencia, la pregunta sería por qué debo querer; habría solamente volición sin culpa…Si hubiera trascendencia pura y simple, no obstante, mi voluntad se evanescería en la obediencia automática…En cuanto soy libre experimento la trascendencia en la libertad y sólo a través de la libertad…Precisamente es en el origen de mi ser-mí-mismo, en el que creo sobrepasar las necesidades de las leyes de la naturaleza y del deber, que me doy cuenta de no haberme creado a mí mismo[44]…Donde soy completamente yo mismo ya no soy más yo mismo solamente…Donde en la voluntad soy auténticamente yo mismo, soy al mismo tiempo regalado a mí mismo en mi libertad…Lo que soy emanado de mí mismo no puedo serlo solamente a través de mí mismo. En tanto que lo soy desde mí mismo, soy culpable. En tanto que lo soy no sólo a través de mí mismo, soy lo que he querido como algo que me ha sido otorgado…Aprehendiéndome a mí mismo desde mi libertad, aprehendo mi trascendencia cuyo fenómeno evanescente es yo mismo en mi libertad…Decidir a favor de la libertad y la independencia –contra todas las formas de la realidad mundana, (p. 189) contra cualquier autoridad, no significa decidir contra la trascendencia."

Para Jaspers es natural entonces que la conciencia de la culpa, como expresión de la libertad humana, conduzca al problema del mal en tanto concerniente al fundamento de la libertad. Es igualmente natural para Jaspers que la indagación sobre el problema del mal es una forma de decidir la significación y el alcance de la culpa en el hombre. El hacerse sí-mismo del hombre, en virtud de su conciencia de la culpa y de su indagación del problema aparentemente trascendental del mal, son dos caras de lo mismo. Citamos anteriormente la formulación, por parte de Jaspers, del problema relativo a la culpa en razón a la inevitabilidad de la culpa en el hombre. Pero esto es seguido por un problema humano en paralelo: ¿El hombre puede mitigar su propia culpa, puede cambiarla, exonerarse  así mismo debido a que él no es su origen último?”[45]

Y hay otro ámbito de los factores del mal más allá de la culpa en el hombre, que hace más intenso el problema del mal. Éste no involucra al hombre, pero le concierne. Es la  discrepancia entre el mérito y sus recompensas, lo que sale a la luz bajo la suposición de que el curso de los acontecimientos está guiado por la justicia trascendente:

"A los hombres buenos les va mal, a los hombres malos les va bien. La relación es aleatoria o accidental. El sol brilla sobre los justos y los injustos del mismo modo. Cómo es posible que la existencia humana sea tan injustamente dirigida."[46]

Otra vez aquí Jaspers añade la pregunta correspondiente que refleja el problema del hombre: ¿Puede el hombre anticipar acusaciones contra el fundamento de las cosas…que éste es injusto?”[47]

Vemos por parte de Jaspers que el objetivo principal, al identificar los factores del mal y la formulación consecuente del problema del mal, se encuentra en su consideración del interés del hombre en el problema del mal como centro de su preocupación acerca de cómo es posible vivir. Las preguntas son: ¿Es posible cargar con los factores del mal sin hundirse en la destrucción del nihilismo o en la parálisis del cinismo? ¿Es posible  conservar la fe sin confundir la propia visión de los hechos? ¿Se puede ser lo bastante fuerte para mantener la veracidad y no rendirse a ilusiones confortables? ¿Es posible  buscar la Verdad en sus ultimidades sin perderse a sí mismo en la vaguedad de la verdad  inmanente? ¿Es posible arriesgarse al fracaso en la búsqueda del significado de todo esto favoreciendo la aceptación de teorías, mitos, tradiciones plausibles, aunque definitivamente cuestionables? Las cuestiones significativas surgen de las exigencias de la vida real. Y las respuestas a estas cuestiones, sean dogmas, visiones metafísicas o invocaciones de la certeza, se verifican por la clase de vida que ellas (p. 190) hacen posible. Es en este sentido que ellas funcionan y han de ser interpretadas como cifras.

IV. Las cifras del mal

Las cifras son el lenguaje humano que alude a la trascendencia, en la cual el hombre busca el fundamento de su libertad. Las cifras del mal son cifras de la trascendencia relacionadas con las preguntas concernientes al fundamento último del mal que el hombre aprehende. En esta forma las cifras del mal son, en su mayor parte, equivalentes al intento de una teodicea por parte del hombre.

Jaspers considera la teodicea en general, y las diferentes teodiceas principales, en cada una de las tres obras más importantes de su madurez filosófica. En su Filosofía considera la teodicea originándose de las tensiones entre dos relaciones existenciales básicas, opuestas, con la trascendencia,  i.e., el desafío y el abandono. La teodicea es desafío al servicio del abandono. Las teodiceas no sólo no representan un conocimiento convincente, sino  que están destinadas al fracaso como convicciones comprehensivas  relativas al fundamento del hombre dado en la trascendencia. Es aquí que, para Jaspers, se puede originar su completa significación. Por una parte, ellas pueden, en su fracaso, indicar la incomprensibilidad última de los factores del mal en confrontación con la trascendencia. Por otra parte, este fracaso puede ser una apelación a la libertad, porque sin este fracaso, i.e., si el problema del mal se prestara en sí mismo a solución, entonces no constituiría una situación-límite. El hombre experimenta dichas situaciones sólo en la libertad, sólo si ellas involucran su decisión con respecto a lo que él llega a ser. El abandono radical es abandono en la ignorancia, ignorancia que ha sido aclarada por el fracaso de la certidumbre. En la Filosofía, la teodicea tiene una significación existencial directa.

La significación básicamente existencial de la teodicea se muestra también en su tratamiento por parte de Jaspers en Von der Wahrheit (De la Verdad), sin embargo, la aproximación al problema se realiza a partir de la cuestión de la verdad del Ser y la veracidad del pensamiento. La comprensión del mal que da origen a la teodicea es vista aquí dentro del problema más amplio de la fragmentación del Ser, como éste enfrenta al hombre. El pensamiento conservará su integridad en su búsqueda de la verdad una y última del Ser si no anticipa esta verdad, si hace más intensa la incomprensibilidad de esta verdad en el fracaso de sus intentos de comprensión, si se mantiene abierto y en tensión dialéctica, si cuestiona y busca en el riego del fracaso y si es capaz de aprehender una indicación (p.191) de lo que busca en este fracaso. La seriedad en la búsqueda de la verdad se nutre de la experiencia del fracaso. Esta experiencia es vital:

"Sólo la integración de las preguntas por el alma produce el movimiento del ser humano…y nos parece la única forma en que el hombre tiene todavía posibilidades…y también la única forma en la que él puede mantenerse veraz sin abandonar la aspiración suprema."[48]

La teodicea, al relacionar el mundo que el hombre conoce con el fundamento de las cosas y siendo aparentemente universal en las especulaciones de la humanidad, es una forma importante de la experiencia vital. Una reflexión acerca de las diferentes teodiceas puede intensificar la urgencia de la búsqueda de la naturaleza del hombre por la verdad última. Correspondientemente, en Von der Wahrheit Jaspers ordena y evalúa diferentes teodiceas históricas en un orden de claridad creciente, en relación con la naturaleza insuperablemente problemática del factor del mal.

La significación y la interpretación de las teodiceas como cifras son así indicadas en las dos obras citadas, y en ellas Jaspers cuenta con una amplia ocasión para interpretar de esta manera algunas teodiceas. La fuerza plena de dicha interpretación, no obstante, se alcanza en la tercera de las tres obras más relevantes, en La fe filosófica ante la revelación. Aquí Jaspers penetra las diferentes teodiceas como cifras del mal, en correspondencia con la clase de existencia humana que es posible a través de la conciencia del fundamento trascendente del que hablan las cifras, y con la clase de testimonio activo que ellas requieren.

Examinemos el tratamiento de las cifras por parte de Jaspers, tomando en cuenta que las consideraciones de Jaspers acerca de la teodicea, en las tres obras, forman una continuidad significativa a la que retornaremos explícitamente.

Primero debemos mencionar el mundo de las cifras politeístas, que es esencialmente ingenuo respecto al problema del mal. Esto es así debido a que la pregunta por la unidad de todas las cosas permanece  aquí en el fondo. En la apoteosis de fuerzas conflictivas e irreconciliables, el problema de cómo es posible para éstas existir unas junto a otras no surge en ninguna medida de la decisiva seriedad. La vida que aquí es posible proporciona ingenuamente, a todo lo que lo requiere, la santificación debida, y en su estación: “Afrodita y Artemisa”, Hera y Atenea, son también buenas y malas; los conflictos de reclamación se encuentran fuera de las manos del hombre, más allá de su cuestionamiento o decisión.[49]

 

Ciertas formas de dualismo se encuentran a medio camino entre la incuestionada multiplicidad del politeísmo y la problematicidad total de la opinión unificada que el problema del mal presupone. La cuestión de la posibilidad del mal coexistente con el bien es resuelta por la cifra del ser (p. 192) de dos fuerzas originales para las cuales el mundo es su campo de batalla. Cada una impone una demanda sobre el hombre, ninguna puede salvar al hombre de la otra. El hombre tiene que elegir qué parte toma en esta vida, aún si la victoria final de la fuerza del bien es segura.  Para Jaspers, la elemental simplicidad de la cifra dualista tiene el poder de colocar con facilidad  la lucha inmanente sobre un fundamento trascendente. Sin embargo, junto a las dificultades conceptuales de dicho dualismo zoroástrico, Jaspers considera la falta de dinamismo de esta cifra en tanto no es capaz más que de una repetición dogmática y no de un desarrollo vital.[50]

Compartiendo estos defectos, pero mostrando una comprensión más profunda del problema del mal se encuentran, de acuerdo a Jaspers, las cifras de ciertos dualismos gnósticos y de la doctrina india del karma. Ninguna de estas perspectivas contiene una simple explicación del mal; ambas buscan la razón para la reconciliación del  hombre con el mal, en relación al fundamento último de las cosas. En el dualismo gnóstico el mundo es el producto de un creador maligno que es diferenciado de la divinidad trascendente; el hombre se justifica en su resistencia a la maldad del mundo por llevar en él una chispa de la divinidad. En la doctrina del karma la reencarnación de todos los seres, incluyendo el hombre, se encuentra determinada inalterablemente por sus méritos en la vida anterior. Esto explica y permite soportar el sufrimiento, y promueve el motivo de llevar una vida más meritoria así como de la esperanza de la liberación del ciclo de renacimientos.[51]

Jaspers considera algunas otras cifras del mal pre-bíblicas y extra-bíblicas, como la conciencia por parte de ciertos presocráticos de que el esquema de las cosas funciona de acuerdo a un orden suprahumano; o como  los diversos intentos de parte de Platón respecto al problema, todos los cuales exoneran a la divinidad y reafirman la responsabilidad del hombre por el mal que le ocurre; o como la implacable visión de la suerte del hombre por parte de los antiguos poetas trágicos y de Shakespeare; o como también la “queja sin acusación”[52] en el antiguo Shiking chino, sin doctrina del pecado o de la salvación, sin conciencia trágica, pero en correspondencia con el curso de la naturaleza.

En Occidente, de acuerdo a Jaspers, la decisiva profundidad en la comprensión del problema del mal y la riqueza de las cifras vitales del mal han estado relacionadas con la concepción bíblica del Dios personal y creador. Jaspers considera cuatro grupos de cifras, las de la Caída y el pecado original, las de la armonía y la negación del mal, las de la predestinación divina y aquellas relacionadas con el libro de Job.

La concepción de la creación que se encuentra en un estado de caída ha aparecido en muchos lugares, en muchas épocas y en muchas formas. Sin embargo, el mito de la Caída del hombre, en sus diversas versiones, está relacionado ante todo (p.193) con la conciencia bíblica.  A partir de aquí surge el mito del pecado original. Jaspers, al parecer asocia este último exclusivamente con el cristianismo, al hablar del mismo en conexión con la encarnación,  la gracia, y la justificación por la fe. No obstante, esto no es correcto. La noción surge entre los judíos en los tiempos post-bíblicos, “inter-testamentarios,” aunque en el judaísmo esto no ha sido nunca ampliamente aceptado y, a diferencia del cristianismo, no funciona como una doctrina.

¿Cómo ve Jaspers la Caída? ¿Cómo ve el mito de Prometeo, de algún modo similar ? Y ¿qué sentido ve en el pecado original?

La historia de la Caída[53] responde directamente a lo que para Jaspers son los dos aspectos básicos del problema del mal.  ¿Cómo es que el hombre inevitablemente se hace culpable? ¿Cómo es que la justicia y el mérito no tienen nada que ver con el destino del hombre? Para la Biblia no hay dos fuerzas últimas, una buena y una mala; sólo hay Dios y Dios es bueno.

Por lo tanto, de una parte, la respuesta del mito a ambas preguntas es que el mal, lo  mismo si es culpa del hombre, que si es el destino de su salvación, es la consecuencia de la acción humana, no de la de Dios. Dios quería que el hombre en su existencia paradisíaca le obedeciera libremente. La desobediencia del hombre, como se refleja en la Caída, no es necesariamente el pecado original; sino que es la desobediencia original que constituye la existencia del hombre como él la conoce, i. e., conociendo, viendo las cosas en relación a la distinción de ‘bueno y malo’ y  ‘bien  y mal’. La existencia del hombre como conocimiento constituye su Caída, su desobediencia y su insurrección contra Dios. 

Por lo tanto, de otra parte, así como el mito relaciona el fundamento del hombre en Dios con su culpa por su estado de caída, realza también el misterio incomprensible del mal. El conocimiento del hombre en vistas de la distinción ‘bien-mal’  choca definitivamente con la incomprensible omnipotencia trascendente de Dios. Pero esta omnipotencia deseó la libertad del hombre, cuya realidad consiste en desafiar esta omnipotencia.

El mito de la Caída expresa la conciencia que el hombre tiene de la diferencia entre los factores de su condición y la norma de bondad y realización respecto a la cual él compara su suerte. Éste se propone explicar los factores del mal, si bien destaca el sentido de un origen divino como raíz última. Al mismo tiempo, señala el camino de la tarea del hombre dentro de su condición, la tarea de la cognición y del uso activo del conocimiento a favor del mejoramiento de su destino mediante el sudor de su frente, sin estar seguro, pero siendo libre y estando consciente de su semejanza con Dios.

En estos aspectos el mito funciona como una poderosa cifra, y en otros también: en su apelación retadora a lo mítico, así como (p. 194) a lo doctrinal y a la conciencia esclarecida; en su evocación de la interpretación y en su desafío a toda finalidad de la misma. Éste es una cifra por traer a la conciencia, por medio de un acontecimiento histórico, lo que no es tal acontecimiento, y resulta malentendido si se considera simplemente como tal, lo que no es sino una característica fundamental del ser del hombre y de su relación con el fundamento de las cosas, sin que sea expresable o incluso que se haga presente sin determinado lenguaje, como es la narración de un evento histórico. Sobre todo, dicha conciencia no es la forma de la cognición, sino del testimonio de las propias percepciones. Finalmente,  ésta es una cifra en virtud de su fracaso para iluminar el misterio que se busca  realzar por su medio.

La culpa del desafío contra la divinidad como condición de la grandeza  y la dignidad humana, en la opinión de Jaspers, se encuentra simbolizada más intensamente en el mito de Prometeo.[54] Con seguridad, la realización desafiante de la libertad del saber por parte del hombre se representa aquí por Prometeo, el Titán rebelde. Sin embargo, según lo interpreta Jaspers, ésta es, por una parte, una analogía de la raigambre divina del hombre. Por otra parte, en este mito se esquiva el horrible pensamiento de la insurrección del hombre que se dirige contra la divinidad. 

El mito de la Caída puede ser una cifra potente precisamente porque surge de la evaluación de la condición humana y permite al hombre vivir sin la ilusión ni el menoscabo del misterio último de su condición. Es lo contrario, para Jaspers, en el caso del pecado original.[55] La posibilidad de vivir del hombre se le arrebata aquí en la comprensión de su inevitable culpa como inherente; él es completa y directamente dependiente de la gracia de Dios. Esta gracia salvadora se manifiesta en la fe que el hombre tiene en ella, y esta fe es posible en sí misma solamente como regalo de la gracia. Jaspers encuentra este “círculo cerrado de la fe” altamente cuestionable como cifra viable de la significación última de la miseria humana. La misma fe que  ofrece la esperanza de salvación de mi pecaminosidad general e irremediable, requiere que yo tome en cuenta la inevitabilidad de la culpa como pecaminosidad general e inherente. Además, la cifra de la culpa inevitable que experimenta el hombre se transforma, mediante un movimiento de la doctrina, en la verdadera sustancia del hombre junto con otras cifras. Jaspers considera la noción de la justificación por la fe como un fracaso del pecado original como cifra:

"¿Cómo puede ser meritorio creer en algo establecido en un credo, en  declaraciones acerca de un acontecimiento objetivo? Donde la realidad de la revelación pierde incluso la voz de una cifra posible, percibimos un límite inquietante."[56]

(p. 195) Y finalmente, la cifra del pecado original es capaz de ocultar las realidades:

"Para ser veraces, debemos insistir en reconocer la extensión plena del  infortunio, de la miseria, de la extrema necesidad. Para ser veraces, no debemos esperar ser liberados de la culpa de otro modo que por la expiación y por una postura que puede ser confiable en este mundo."[57]

Esto significa que los hombres pueden perdonarse unos a otros, pero no pueden mediar en el perdón de Dios; tampoco la expectativa del perdón de Dios puede absolver a los hombres de la responsabilidad por su semejante.

Pero Jaspers también nota algunas posibilidades positivas en la cifra del pecado original. En primer lugar, puede ser la presencia de la "voz acusadora" que le recuerda al hombre la propia justicia, lo que descansa en la noción de que  él puede, a partir de sí mismo, crear el bien -dado que éste no provoca la "pasividad moral" en vista  de la expectativa de la gracia. Ni la cifra del pecado original ni su opuesto, la nobleza inherente del hombre, pueden funcionar como "cifras totales". En segundo lugar, la cifra puede recordarle al hombre que, inclusive en la  independencia de su libertad, su ser surge de orígenes inefables  -dado que a él no le seduce aceptarse a sí mismo como él resulta ser, recurriendo a la gracia misercordiosa.

La cifra del pecado original está llena de trampas. Puede hacer imposible vivir en la libertad responsable. y  puede tergiversar el fundamento trascendente de la libertad y la significación del mal como algo que es objetivamente palpable. Puede, por lo tanto, tomar de la vida humana la característica de un esfuerzo que lucha por la realización activa de lo que es  esencialmente desconocido y provocar la aceptación de la falibilidad humana, incluso hasta el extremo de la lasitud moral. Una cifra deja de ser cifra si su lenguaje se toma como la presencia objetiva de la trascendencia.

En correspondencia, sin duda, el aspecto crucial de la crítica del pecado original por parte de Jaspers es que éste no sólo tiende a desconocer la comunicación como la forma de la verdad en el hombre, sino a obviarla. Esto puede considerarse también  como el principal rasgo  de las diversas valoraciones de la armonía y a la vez, de la negación última del mal según Jaspers.  Esta clase de pensamiento aparece en muchas formas, y en el pensamiento bíblico, especialmente cristiano, se acomoda a la doctrina aparentemente incompatible del pecado original.

La doctrina en consideración surge de lo que Jaspers estima como el más profundo de los motivos básicos  del pensamiento filosófico, i.e., el de la unicidad de la verdad, la comprensión de la unidad última del ser. La cuestión es cómo vamos a considerar (p.196) las palpables disonancias del ser -las oposiciones y tensiones, las contraposiciones y el mal-  tomando en cuenta  el motivo de la unidad. Las doctrinas de la armonía fundamental no niegan estas disonancias, pero las consideran como realidades que sólo aparecen dentro de una estrecha perspectiva humana. En una perspectiva más amplia o de última instancia,  ellas son una característica esencial de la comprensión de la unidad y la armonía, y desde esta perspectiva ellas no existen o, al menos, no prevalecen en su negatividad.

A la luz del tratamiento de la unidad por Jaspers,[58]  bien podemos comprender que Jaspers rechaza extensamente la doctrina de la armonía y la negación del mal como cifras de la unidad.

Él lo rechaza en principio. Por ejemplo, la unidad comprehendida -no importa cuán comprehensiva, cuán dialécticamente potente, o la extensión de sus bases acerca de lo que es conocido y cognoscible- es una unidad de la comprensión humana y, de esta manera, no la unidad que abarca todo, sino un momento dentro de ésta.[59]

 

Él rechaza esto sobre la base de la concepción de la búsqueda de la verdad por el hombre como una lucha comunicativa. La posesión de una perspectiva putativa sobre la naturaleza última de las cosas  -en este caso, su unidad armónica, donde el mal es una mera apariencia de factores que son medios del bien- suprime la urgencia del cuestionamiento y la indagación, que impulsa lo que Jaspers considera como el camino del hombre hacia la verdad. En la perspectiva armónica, el hombre necesita meramente asentir; la comprensión de la verdad no depende esencialmente de él ni de llegar por sí a su mismidad al unirse a la lucha decisiva por la verdad. Jaspers llega tan lejos como para decir que evitar la armonía es el presupuesto de la comunicación.[60]

 

Él rechaza la armonía porque donde ésta se toma en cuenta seriamente, donde la propia situación se evalúa a la luz de ésta, se tiende a promover la pasividad, la resignación moral, la deferencia a la autoridad, hasta el extremo de la extinción de la libertad.[61]

Él la  rechaza, sobre todo, porque trivializa lo que es palpable, mientras que objetiva lo que no puede ser conocido. Ésta falla al tomar en cuenta estos factores como  condición irremediable de la búsqueda de la verdad y de la unidad por el hombre; falla en la comprensión de la profunda trascendencia de la verdad y de la unidad a la luz de estos factores, y en la comprensión contemplativa de la bondad fracasa como impulso hacia su realización reparadora, activa. Jaspers contrapone a la visión de la armonía el llanto de indignación que, para él, es lo que se expresa más convincentemente por Iván Karamazov: Ninguna armonía definitiva puede justificar el menor sufrimiento del inocente, incluso si todos, incluyendo al inocente, reconocen alegremente esta armonía.[62] Es tan deshonesto no escuchar o silenciar el grito de indignación, y velar las realidades palpables debido a una convicción sobre la armonía, como (p. 197)  lo es absolutizar la armonía negando la vehemencia del mal o la indignación que rechaza las armonías en el mundo, tales como ellas son. Sólo en su contraposición, sólo en su desafío mutuo y en su lucha, sólo  quebrando las innegables realidades, sólo fracasando como visiones totales las doctrinas pueden ser cifras de la trascendencia. Y esto es así con la armonía, en confrontación con la indignación y con los hechos en los que ésta se apoya. La armonía y la negación del mal surgen a partir del motivo de la tranquilidad en la certidumbre, relativa al significado último, a la unidad y la bondad de las cosas, el motivo del optimismo. Como epítome de la teodicea, esto puede ser una cifra genuina en el fracaso de su visión y, en esta forma, un reto al hombre en su libertad, al testimoniar mediante la comprensión activa su abandono al fundamento de las cosas,  cuya profundidad es sugerida precisamente por el fracaso de esa visión.[63]  En este sentido, Jaspers sigue los pensamientos que Kant expresa en el ensayo de su madurez acerca del fracaso de toda teodicea. Para Kant, este fracaso arroja al hombre de regreso, desde  la justificación de Dios que se encuentra más allá de su percepción, a la consideración acerca de su propia justificación en virtud de su conducta moral.[64]

Para Jaspers, el primer ejemplo de armonía, aunque no el único, es el idealismo. Sin embargo, está claro que su crítica también concierne a los pensadores en quienes el motivo idealista no se pronuncia deliberadamente, como Tomás de Aquino y Leibniz. El venerable Leibniz es capaz de canalizar su teodicea como una profunda expresión de la fundamentación en Dios, con la debida atención a la consistencia lógica, con estricta y efectiva  simplicidad, con amplitud abarcadora, sin ilusión sobre las realidades dadas, y con una vigorosa indicación de la tarea de reconciliación del hombre a través de la obra de la razón. Para Jaspers, la voluntad de suprimir la ilusión no es inmune a la trivialización de los factores del mal y la miseria carentes de sentido, si la comprensión de la significación, más que una tarea,  es una certidumbre. Aún cuando el propio Leibniz no puede ser estimado como un ejemplo de esto, los defensores del optimismo leibniziano en el siglo dieciocho, de quienes Voltaire se burló fuera de la corte, sí pueden serlo. Y la obra de la razón, para Jaspers, es la creación del significado conciliador en confrontación con las desarmonías concretas, más que la aplicación de una armonía última que sea esencialmente conocida. Esto último, sea o no deseable, involucra finalmente el autoritarismo, el fanatismo y el fin de la libertad. En una cifra vital y verdadera, la labor de la ilustración conduce a la teología negativa a su tono más elevado: Dios permanece escondido. Ninguna visión humana es sustitutiva de Dios en su trascendencia. Nada que el hombre pueda entender se interpone entre el hombre y Dios.  Dios no está hecho para hablar en lenguas humanas. Dios no está hecho para aparecer en forma humana, en forma humanamente palpable. Y el tejido del tiempo y sus evidencias, (p.198) incluyendo los factores del mal, no se hacen triviales o ilusorios transponiendo el hombre a una perspectiva en donde él ya no  es más como es en el tiempo. El mundo sigue siendo mundo, donde el hombre  debe ser y donde es libre para decidir la validez eterna; él no conoce la validez eterna que determina lo que ocurre en el tiempo.

La eficacia de la consistencia y la simplicidad como tales, no es virtud para Jaspers; en la metafísica ellas pueden ser decepcionantes. Esto puede verse a partir de su exploración de la capacidad de la doctrina de la predestinación divina para funcionar como cifra.[65] Él vincula la capacidad efectiva de esta doctrina a la del dualismo y a la doctrina del karma. En contraste con estas doctrinas, él considera la predestinación como  intensificación, en un alto grado, del problema del mal. La razón es que esta doctrina se encuentra en la conciencia de la completa dependencia, por parte del hombre, respecto a Dios, quien predetermina el destino del hombre, su salvación o perdición, sin considerar su mérito o su voluntad.

Para Jaspers, hay algo positivo y algo negativo en la doctrina cristiana de la predestinación como es propuesta por Pablo, Agustín y Lutero, y perfeccionada por Calvino. Y hay algo altamente cuestionable en la  clase de vida que ésta hace posible.

La predestinación puede ser una cifra de la incomprensibilidad humana acerca del factor del mal, de la insolubilidad del  problema del mal, del fracaso de la teodicea. Puede ser una cifra de la inefabilidad de los caminos de Dios. Puede ser una cifra de la profundidad abismal en la que estamos fundados en nuestra condición y con nuestra suerte. Es una cifra del ser del hombre, como surgimiento de un origen del destino, y no como resultado de una posibilidad ciega.

Incluso hay aspectos de esta doctrina que disminuyen, e incluso destruyen la dignidad de la libertad humana. La incomprensibilidad  del problema  del  mal es aquí comprendida. Pero entonces, la comprensión no se integra al proceso vital de  penetración en  las cuestiones que comprometen en las tareas que la libertad hace surgir. Más bien, la incomprensibilidad es comprendida en la elaboración dogmática, la que es epitomizada en la doctrina de Calvino sobre el "horrible decreto." La trascendencia hace su aparición como una tirana, sujeta a la valoración moral más allá de su obligación, inspirando temor y terror, así como admiración. Nada en la vida tiene valor o mérito por propio derecho, ni la ciencia ni la cultura, tampoco el arte y ni siquiera la moralidad. En tanto que la salvación o la condenación son cuestiones relativas al decreto de Dios, el valor de las actividades de la vida radica en que éstas son señales de la elección de Dios. La certeza de la elección adopta un sentido de posesión donde todo debe cuestionarse, y  de deposición e intolerancia para  encontrar  los compromisos incondicionales propios en el movimiento incansable del tiempo. Esta certeza es la base del orgullo de la rectitud y de la justificación, a través de la referencia a la voluntad de Dios, inclusive de actos que (p. 199)  desde el punto de vista de la pura moralidad son incorrectos. Jaspers habla de esta experiencia con teólogos, cuando condena dicha corrupción de la dignidad de la libertad humana y de la búsqueda como "brebaje de bruja hecho de humildad, de fatalismo, de activismo , de fanatismo."[66]

Precisamente debido a que la predestinación indica la intensificación de la cifra del mal que se encuentra relacionada con la concepción bíblica del Dios personal, y precisamente porque ésta ha sido una cifra históricamente efectiva para aquellos quienes toman parte de los contenidos dogmáticos integrantes de su elaboración cristiana, Jaspers se interesa en llegar a un acuerdo y entrar en un diálogo crítico con ésta. Por su parte, sin embargo, él ve en esto una comprensión de la verdad  radicalmente diferente de lo que él considera válido. En su opinión, la verdad para el hombre y la lectura de las cifras no pueden sostenerse si la decisión en el tiempo es evitada.[67] Y, como hemos visto, esto ocurre en una aceptación de la cifra de la predestinación que se traslada hacia una forma de vida. El abandono a la trascendencia incomprensible e implacable, con seguridad, es una forma posible de relación del hombre con la trascendencia, de acuerdo a Jaspers. Sin embargo, ésta es una relación existencial y no doctrinal; si es genuina, ella surge de la experiencia de la vida, de sus vicisitudes, de sus esperanzas quebradas, de los fracasos para entender las significaciones últimas en las realidades inmediatas. El abandono como posibilidad existencial es una relación con la trascendencia, precisamente donde la trascendencia es cognitiva y doctrinalmente cuestionable. Y, entendido en esta forma, no es una posibilidad exclusiva; permanece en tensión con su opuesto, es decir, el desafío. En la relación existencial con la trascendencia, la indignación desafiante ante el mal manifiesto no es menos honesta que el humilde abandono a lo que está más allá de la comprensión.

En la filosofía de Jaspers,  el defecto de la cifra de la predestinación se encuentra en que ella  sólo refleja el abandono. Entre las cifras del mal que están relacionadas con la concepción bíblica del Dios personal hay una que refleja tanto al desafío, como al abandono. Jaspers la considera como la cifra más potente del mal. Ésta es la cifra de Job.

El poema del Libro de Job, para Jaspers, es la cifra, o más bien: un mundo de cifras, expresivas de la más intensa urgencia del problema del mal. Su discusión sobre ésta es uno de los ejemplos preeminentes de una cifra actuante que puede encontrase en sus escritos. Por lo tanto, en nuestra consideración del tratamiento del Libro de Job por  Jaspers no nos concentraremos en los relieves de su interpretación, mucho menos en ofrecer un recuento de ésta. Intentaremos más bien prestar atención a cómo él prueba que Job es una cifra de la trascendencia.

Uno de los rasgos básicos de una cifra es que la trascendencia indeterminable aparece en ella en el lenguaje determinado de la comprensión (p. 200)  humana. Podemos ver que en la interpretación de Job por Jaspers, la piadosa fe de Job en Dios es  inquebrantable, incluso "infantil". Pero dentro del marco de esta fe, Job busca a Dios con su entendimiento. Él persevera con integridad en su conocimiento relativo al mundo, rechazando los engaños que adulterarían, a través de explicaciones piadosas, lo que él conoce en virtud de su experiencia. Él ve los factores del mal y la injusticia de su suerte. Si la certidumbre de Dios está relacionada con estos factores, entonces esto es así  no como explicación de los hechos, sino a pesar de  éstos. Porque así como la conducta de su vida ha sido en gran medida irreprochable y su extremo infortunio no está relacionado con ésta, también se hace manifiesto dondequiera que el mal y la injusticia prevalecen, sin rima y sin razón. De esta forma, el entendimiento humano, despejado al nutrirse de la experiencia, reconoce el problema del mal en su severidad irremediable.

Job rechaza, sobretodo, los consuelos de sus amigos, así como las exhortaciones de Eliú, a quienes Jaspers se refiere como los 'teólogos'. Ellos le dicen a Job que ningún hombre es puro, que los hijos fueron muertos como castigo, que la extensión de su infortunio habla de  transgresiones que éste reúne para que sean expiadas, y aún más. Job no está dispuesto a aceptar dichas razones, si ellas son razones  pertinentes y no meramente proposiciones generales de fe. Si ha habido transgresiones, ¿cuáles fueron éstas? Su protesta de inocencia no es la perversión de la rectitud moral, porque lo que está en juego es la cuestión de la justicia de Dios. Ésta es la razón de por qué él rechaza la sugerencia de que el infortunio puede ser enviado como incentivo. El consuelo y el consejo con palabras piadosas de los "teólogos" son engaños que contradicen la verdad. Los malvados no son castigados y prosperan, los buenos no son salvados y sufren -como lo ejemplifica la suerte de Job; ninguna fe piadosa en la justicia última de Dios puede  adulterar esta verdad. Es la verdad a lo que Job se aferra, no al engaño. Él no duda de Dios, pero en tanto conoce el desorden y la injusticia de la existencia humana,  intenta entender la justicia de Dios en relación a esto. El consuelo  que adultera el sentido de la verdad y la justicia forma parte del sufrimiento: "Hablar claro y con honestidad ayudaría, y sólo la verdad puede confortar."[68]

En Job, el problema del mal está articulado de tal forma, que no es posible ninguna solución humana al mismo sin pervertir el sentido de la verdad y la justicia. En la interpretación de Jaspers, por consiguiente, la contrapartida al vano deseo de 'comunicación' de Job con el prójimo es su vuelta a Dios para entender el mal. El deseo de entender tanto a Dios, como a  la verdad por parte de Job, alcanza su punto más alto cuando, a pesar de su impotencia ante Dios, la cual reconoce, él "apela a Dios contra Dios":

(p. 201) "Dios, quien deja a la verdad prevalecer, el fiador, el testigo, el defensor,   contra Dios el déspota, quien inspira temor y pavor."[69]

Pero Dios permanece en silencio. Y parece que en la interpretación de Jaspers ésta es la situación del hombre. Cuanto más intenso es el anhelo del hombre por entender el mal, cuanto más intensa la desesperación ante la yuxtaposición del factor del mal y la certidumbre de Dios, así también la experiencia de su propia ignorancia en el hombre puede ser la medida de la magnitud de la verdad que él busca. El sentido de la interpretación de Jaspers es que Job es la cifra de la resistencia humana frente a la siniestra realidad, con su veracidad -su sentido de verdad y justicia, en el silencio de Dios y contra la tentación de la falsedad del consuelo-, en particular del tipo que se asocia con doctrinas y dogmas, cuya única fortaleza es la tradición y la autoridad teológica:

 "Él quiere a Dios en sí mismo, no la sabiduría humana. Él insiste en darle seriamente la primacía a su propia experiencia.[70] Su interés no está    relacionado   con la teología, sino con Dios. Ésta es su rebelión."[71]

¿Qué ocurre con la cifra de la teofanía?  Jaspers subraya que la aparición de Dios es súbita y no en respuesta a una invocación específica de las muchas que hace Job; que Dios desdeña las preguntas de Job y las demandas implícitas de que muestre Su justicia, y que Él humilla a Job con preguntas que éste no puede responder. La cifra de la teofanía es una confirmación de la trascendencia de Dios, de la irremediable incapacidad del hombre para comprender el fundamento de las cosas. Ésta le recuerda al hombre los límites de su alcance y precisamente así proporciona un vislumbre de los inefables confines de la trascendencia. En la perspectiva de Jaspers, es esencial la circunstancia de que, aún cuando Dios rechaza los cuestionamientos de Job que se encuentran más allá de su alcance, él está a favor de la obstinada veracidad que dirige este cuestionamiento, por encima de la pretensión de saber por parte de los 'teólogos' dónde el hombre no puede siquiera preguntar. Los teólogos son condenados y Job es confirmado:

"Dios quiere veracidad, no obediencia ciega. Dios quiere libertad, no abandono   incondicional."[72]

Jaspers señala un peligro en esta clase de interpretación de Job, de acuerdo al cual la conclusión del libro es la esencial ignorancia del hombre acerca de Dios, de sus caminos y su justicia. Aún cuando la confirmación de esta percepción -a través de los sufrimientos y de la obstinada integridad de Job y a través de la reprensión de Dios en Su epifanía-  (p. 202) se gana en oposición a 'la  doctrina de los 'teólogos', ésta puede convertirse en una doctrina en sí misma, incluso en una teológica y, más que todo, en una doctrina eclesiástica. No hay duda de que un número ilimitado de ejemplos pueden aducirse a favor de esto. Gregorio el Grande, en uno de ellos, considera a Job como referencia a la Iglesia Católica, y a sus consoladores como  los herejes.[73] "Cómo es," pregunta Gregorio,

"que el bienaventurado Job...es alabado para el enemigo y reprobado en su propia persona...a menos que el santo hombre sobrepasara a todos los hombres  en virtud de sus méritos, y  en la medida en que él era un hombre, no podía   estar sin culpa ante los ojos de Dios. Porque en un hombre santo peregrinando en su estado temporal, la ley del juicio Divino tiene todavía algo que juzgar."[74]

De hecho, Jaspers subraya ¿no dicen los 'teólogos' en Job lo mismo que Dios? "Ellos preguntan si Job escuchó el secreto de Dios, y Dios pregunta dónde estaba Job cuando la tierra fue hecha".[75] Entonces, para Jaspers el peligro es que el saber sobre el no-saber por parte del hombre acerca de Dios puede ser dogmatizado, como en el caso de la doctrina de la predestinación. Como hemos visto, tal dogmatización puede ser el instrumento de una comprensión autoritaria de última instancia, con todo lo que esto puede suponer, que invariablemente implicará el fracaso y la pérdida de la libertad; el debilitamiento del pensamiento;  la lasitud moral -todo dentro del marco de la deferencia al poder temporal.         

Contra esto, Jaspers mantiene a Job como una cifra poderosa, en la que la humildad de Job en su ignorancia no conduce a la aceptación forzosa de dicha ignorancia, sino que la llegada de la ignorancia es puesta en riesgo en el movimiento inexorable, continuamente renovado, del cuestionar con integridad:

 "La cifra de la humillación de Job por parte de Dios...habla de la fiel acción interior de Job llegando a sí mismo, del cuestionar  constantemente renacido y del desafío. Ésta no pone fin a este movimiento a través de un saber dogmatizado de la ignorancia...La cifra genera el movimiento del saber hacia el cumplimiento de la ignorancia abarcadora."[76]

Dicho cumplimiento, como hemos visto en el capítulo 1, si es genuino, requiere la proclamación de la voluntad de saber y la búsqueda del conocimiento hasta donde toca fondo. Es en virtud de la experiencia del mal y de la respectiva penetración en su misterio  que la comprensión de la incomprensibilidad del mal es real y que  puede convertirse en alusión al fundamento trascendente de la libertad. La humillación de Job no es una cifra como doctrina de la ignorancia humana concerniente al significado trascendente del mal. Es una cifra como reverberación y entonación de una vida (p. 203) que se encuentra comprometida en la búsqueda continua de dicho significado y que es capaz de renovar su fortaleza en el fracaso de dicha búsqueda. La "destrucción de la reflexión sobre la verdad y la justicia" no es, en palabras de Jaspers, el lugar de la cifra sino su "superación",  su trascender activo:

"Dios, a diferencia de los teólogos, acepta estas reflexiones teniendo en cuenta   su integridad. Pero él conduce a Job más allá del punto donde el pensamiento     da vueltas sobre sí mismo y se congela -lo conduce a una esfera donde el       pensamiento de hecho cesa, pero en una luminosidad que sería imposible             excepto para el pensamiento que ha sido superado".[77]

Entonces, para el hombre que incansablemente busca en su finitud la verdad, despreciar las pretensiones de consuelo que no armonizan con la  amarga experiencia de la vida, cuestionando con libertad desafiante e integridad apasionada, son las formas de asegurarse a sí mismo de su fundamento trascendente. La intensidad de la desafiante integridad de Job es la medida de esta certidumbre.

Jaspers señala, como hemos dicho, que las más potentes cifras del mal están asociadas con la cifra bíblica de Dios como persona, a quien el hombre se refiere como un Yo a un Tú. 

 Y es precisamente en Job que él ve esta concepción de Dios como una cifra. Es en el dirigirse a Dios como Tú que la incomprensibilidad del mal se vuelve abrumadora y la insolubilidad del problema del mal se agudiza. Y es  en la discusión desafiante de Job con Dios y la consecuente ruptura del imaginario del "Tú" en el Dios que es invocado y en el Dios contra quien Él se invoca, que Jaspers ve la cifra en su fracaso y señalando en su fracaso más allá de sí misma.[78]  Debido a que el Dios personal, en Job, es  revelado como una cifra, Jaspers en su interpretación está en conflicto con las interpretaciones ortodoxas, las cuales se asocian con el "Tú" del Dios personal en un significado literal y corpóreo y, por lo tanto, en una "solución aparente" del problema de Job. Así, el judaísmo ortodoxo ofrece la solución de la revelación de Dios encarnada en la Ley. Contra esto Jaspers sostiene el judaísmo de los profetas,[79] particularmente Isaías, Jeremías y Amós, y el de Ruth, los Salmos, el Eclesiastés y Job, aunque un Job[80] que cancela el énfasis sobre aquellos aspectos de las antiguas modificaciones editoriales que hablan de la obra de la ortodoxia de la "religión de la Ley". En el cristianismo, el problema de Job es resuelto debido a que no pueden elevarse cargos contra  "un Dios que toma todo el sufrimiento sobre sí."[81] Ambas soluciones son rechazadas por Jaspers, y tal vez por ninguna otra razón más que porque ellas pierden el sentido de las insolubilidades últimas como una forma de fe, que se transmite decisivamente en los libros de la Biblia a los que Jaspers (p. 204) favorece, y también en Job, según él lo interpreta. Por lo tanto, lo vemos hablar de la fe bíblica contra las ortodoxias que están basadas sobre la Biblia.[82] De ahí también lo vemos interpretando a Job, no siempre en desacuerdo con el "teólogo", pero alejándose en los puntos decisivos de las interpretaciones ortodoxas y tomando caminos independientes.

El gran tema del diálogo de Jaspers con los teólogos excede nuestro alcance presente. Lo mencionamos a fin de señalar un importante aspecto de la interpretación de Job, por parte de Jaspers, como la cifra del mal más penetrante y poderosa. Job es para Jaspers la cifra en la circunstancia de que la certidumbre del hombre sobre el fundamento último de su ser  en la libertad concierne a la lectura de las cifras. La trascendencia hace su aparición en un modo determinado, cuyo significado no se encuentra en lo que éste significa literalmente, sino en su poder alusivo. Si se cancela la cifra, la alusión se desvanece, como en el caso de las doctrinas; lo que queda es la doctrina inmanente y la autoridad mediadora. Dicha alusión a la trascendencia no es materia de conocimiento, sino del movimiento sin fin de la interpretación, que es buscada hasta su fracaso. La multiplicidad y la infinidad de las  interpretaciones y el combate entre ellas son funciones de dicho fracaso, como la circunstancia de que las interpretaciones de las cifras son, en sí mismas, cifras y no la presencia de la trascendencia.  Sobre todo, las cifras son reales como cifras sólo históricamente, i.e., como testimonio de la certidumbre por parte del yo, quien en su interpretación llega a sí mismo y es tanto creador como receptor de la cifra. Leer cifras significa no  tomar la finitud por la presencia corpórea de la trascendencia, ni absolutizarla. Es el coraje de perseguir la cifra hasta el fracaso, cuya imposibilidad de interpretarse es la cifra última del silencio. La lectura de las cifras conduce más allá de las cifras. Su búsqueda desafiante es resistencia más allá de la ilusión. A la luz de esta advertencia de la filosofía de las cifras puede verse cómo para Jaspers, cuya interpretación de Job corre como un hilo a través de toda la red de su filosofía,  Job es la cifra de las cifras.

En la cifra de Job, Jaspers encuentra la más intensa conciencia de Dios a la luz de los factores del mal.  La búsqueda de las cifras del mal alcanza su culminación en su interpretación de Job. El sentido filosófico y la realidad existencial de esta búsqueda se resume como sigue:

 "Se ha probado que es imposible resolver la cuestión del mal en una forma que   sería tanto lógicamente consistente como corroborada por todos los hechos.Cada construcción del ser en una cifra de la totalidad fracasará si pretende  comprehender esta totalidad. Todo lo que queda es comprehender la incomprehensibilidad."[83]

V. La cuestión final: Culpa y Libertad.

La concepción de la metafísica de Jaspers como la lectura del escrito cifrado está fundamentada sobre una conciencia radical de los  requerimientos de la libertad. En la medida en que la libertad humana es proclamada como la situación-límite de la culpa inevitable, ésta se encuentra ejemplificada eminentemente en el tratamiento del problema del mal por Jaspers.

En opinión de Jaspers, el motivo de la libertad requiere que ni el mundo, ni la trascendencia, ni la libertad  en sí mismos sean absolutizados.

La absolutización del mundo con su necesidad, del curso de la naturaleza de acuerdo a sus leyes, a las cuales el hombre se encuentra sujeto en la medida en que él es un ser en el mundo y parte de la naturaleza -todo esto, por supuesto, niega la libertad. Pero contra esta absolutización se afirma allí, en sí misma, la conciencia de la libertad. Ésta no ha de considerarse como una conciencia  teorética, apoyada en la alegación de evidencia; en este sentido la libertad sería vacua y cuestionable. Lo que esto significa es la conciencia originaria de la responsabilidad, del curso de las cosas en la exigencia de una situación dependiendo de mi decisión y de mi acción, una acción que es otra respecto  a la ocurrencia epifenoménica de la necesidad natural. Lo que también significa es que, actuando o fracasando al actuar, el hombre puede hacerse consciente de haber incurrido en la culpa, en virtud de lo que él reconoce que le incumbe y de la discrepancia entre lo que él debe ser y lo que él realiza en la acción.

Si la libertad fuera absoluta, no sería real -sólo posible, o sería actividad aleatoria sin decisión responsable, y como tal la autonegación de la libertad en su realización. La razón para esto es que, sin la naturaleza como un modo de ser otro respecto a la libertad con derecho propio, no habría nada que retara las opciones de la libertad, nada que provocara la realización de sus posibilidades, ninguna razón para actuar de una forma, más bien que de otra. Sin las restricciones de las situaciones, sin la disciplina del tiempo, de las oportunidades irreparables en la realización, no habría la carga de la culpa pero tampoco la realidad de la responsabilidad. Esta perspectiva no es inusual. Se encuentra reflejada, por ejemplo, en el mandato de que los judíos coman, en su celebración familiar de la Pascua,  un bocado de matzoh (pan sin levadura) -un símbolo de liberación- con un pedazo de maror (hierba amarga) -un símbolo de la esclavitud y la opresión sufridas a manos de los egipcios; esto puede ser una cifra del vínculo de la libertad con el mundo de la naturaleza, la historia y las situaciones.

De modo similar, no habría realidad de la libertad si ésta fuera absolutizada frente a la trascendencia. Sin trascendencia, (p. 206) no habría diferencia en si yo actúo o no, ni en cómo yo actúo. Habría sólo la elección del momento, sin nada que trascienda el momento, que se involucre en lo que se realiza en el momento y en lo que marca su significación. Lo que soy como libertad estaría constituido solamente por el flujo de mi decursar temporal desde un presente momentáneo hacia otro, sin visión de mi validez transtemporal, que me sostuviera para tomar en cuenta mis elecciones. Yo sería responsable de mi presente, el cual es determinado por mi elección; no habría culpa relacionada con dicha elección y por tanto no habría mismidad.

La absolutización de la trascendencia cancela la libertad reduciendo la voluntad a pura obediencia. Donde la voluntad de Dios es absoluta -y para el hombre esto significa que es conocida- sólo hay sumisión más allá de la carga de la responsabilidad, más allá del riesgo de la culpa.

La libertad humana, para Jaspers, es  real solamente si los tres están presentes: el mundo, la libertad, la trascendencia:

el mundo como lo concreto aquí y ahora, que es el único ámbito de la realización del hombre como un  yo libre;

la libertad como el modo del ser que llega a ser lo que es en un curso ligado al tiempo en virtud de sus decisiones y acciones;

la trascendencia que es la alusión, más allá de la conciencia que tiene el yo de la insuficiencia de la realidad que es meramente mundo y más allá del reconocimiento de sus propias limitaciones, a la penetrante unidad y completitud y el impulso hacia ellas.

Sobre todo, el hombre es libre debido a que incurre en la culpa, en virtud de que se arriesga a incurrir en ella, en virtud del reconocimiento de su culpa. Pero esta asociación inevitable e ineluctable de la culpa con la libertad es incomprensible desde un análisis último. Como hemos visto, para Jaspers esta es la base y el motivo del problema del mal, el cual hemos visto en su consideración a partir del fundamento de la libertad. Había dos cuestiones específicas: ¿Tal vez la falta por su culpabilidad no está en el hombre en sí mismo, sino en el fundamento de su libertad ? Lo que se decide al enfrentar esta cuestión es si el hombre es exonerado de su culpa y qué clase de vida es posible sin un sentido de redención. La otra cuestión es si las acusaciones de injusticia pueden surgir contra el fundamento de la libertad humana, en consideración de la discrepancia entre la culpa del hombre y el mérito, de una parte, y la suerte del hombre, de la otra. Lo que está en juego aquí también es qué vida es posible si negamos lo que sabemos o si negamos que sabemos, si prohibimos dicho cuestionamiento o lo hacemos el principio de la libertad.

Es este problema de la posibilidad de una vida de libertad lo que es el motivo para que Jaspers se incorpore a la batalla de las cifras. Como lo hemos visto, es una batalla en dos sentidos, una batalla entre las cifras y una batalla (p. 207) por la pureza de las cifras.[84] Ambos sentidos son esenciales y se encuentran interrelacionados. El primero de ellos consiste en suscitar, a través de la interpretación y del testimonio de la acción, qué cifras se escogen para adquirir la certidumbre del fundamento del propio ser, cómo se leen las cifras y qué vida se considera posible para uno mismo y para la humanidad en virtud de esta certidumbre y de esta lectura. El segundo consiste en mantener la cifra como cifra y, de este modo, no confundir la trascendencia con las perspectivas humanas y por tanto, no confundir la certidumbre metafísica con la certeza cognoscitiva; no combinar  las opciones y riesgos de la  libertad con la autoridad divina. En correspondencia, en lo que respecta a la batalla entre las cifras, Jaspers investiga la significación existencial de las cifras, y por tanto también de las cifras del mal, i.e., no sólo por el tipo de acciones que ellas engendran, sino también por el marco mental del que ellas hablan:

 "Las cifras de la raíz del mal no son universalmente válidas como cuestiones de hecho; son ideas que aclaran o producen una disposición interior por parte del pensador. No pensamos en ellas con la neutralidad que sentimos hacia las hipótesis factuales...A través de nuestra forma de concebirlas, compartimos la responsabilidad  por nosotros mismos."[85]

En relación a la batalla por la pureza de las cifras, Jaspers lucha contra las concepciones de las cifras como la  "encarnación"  de la presencia de la trascendencia. Como tales, sea en la forma de la aceptación literal de la imagen, o de una visión gnóstica, o de una extensión sistemática de una idea, o de una revelación considerada como evento histórico, o de una expresión de fe hecha doctrina -bien sea la idea de la armonía, del dualismo zoroástrico, o de la visión del severo decreto de Dios de la predestinación-, el resultado que Jaspers ve es el "engaño de la corporeidad",  "hablando más allá y pensando más allá de los hechos" a partir del deseo de la  "comodidad  de las respuestas definidas," y finalmente  "una salida de la seriedad del mal" y de la realidad de la culpa humana.[86]

Pero la seriedad respecto a la culpa es para Jaspers la piedra de toque de la validez de las cifras y de la lectura de las cifras del mal. Donde la culpa se toma como signo de depravación de la libertad humana, hay una disposición a dejarlo todo a la gracia de Dios. Poseída por la propia falta de valor, la propia redención no es cuestión de la redimir la reorientación y la acción, sino una cuestión  de esperar, tener esperanza o incluso esperar el gracioso acto de redención de Dios. Tanto la libertad como su incurrimiento en la culpa son por tanto trivializados. Es en sentido opuesto donde las cifras del mal son leídas con una  conciencia de la "nobleza" humana.  Aquí el hombre en su libertad se considera a sí mismo con expectativas  (p.  208)  y se enfrenta  a sí mismo con tareas. Él debe actuar a partir de sus recursos en situaciones que no puede anticipar y cuyo significado último no conoce. La culpa en que ha incurrido puede ser cargada no como confirmación de la total dependencia de la inmerecida gracia de Dios, sino con responsabilidad no mitigada, con una intransigente y no fingida comprensión del fracaso, con la urgencia redoblada de recordar la propia tarea de comprender lo que no es posible sin la acción decisiva propia, y tal vez, de hacer el bien donde se ha incurrido antes en la culpa del mal. La redención se encuentra en lo que uno establece, no en una garantía cognitiva o en una trascendencia que no está relacionada con las exigencias sobre el hombre en el presente. La significación del reconocimiento de la propia culpa y de lo que es traído a la conciencia en las cifras del mal, descansa en la diferencia que se hace aquí y ahora, en el momento de la decisión y de la acción, en la decisión y la acción del momento, donde uno cuenta, donde la transformación de lo que será depende de mí, donde uno fracasa si le deja a Dios la manifestación del bien y el mal debido a que la propia libertad puede ser el instrumento de esta manifestación.

La idea de la libertad no se encuentra menos dirigida hacia la trascendencia que la idea de libertad considerada como depravación del hombre. Aún cuando la cifra de la necesidad que el hombre tiene de la gracia está relacionada con lo último, Jaspers elabora el conjunto de imágenes propio de lo primero. La cifra que encontramos en Jaspers con tanta frecuencia -está en el centro de su fe personal- es que el hombre es regalado a sí mismo como un don en su libertad. Es como si la trascendencia, manteniéndose oculta, quisiera que el hombre sea en y a través de su libertad, desconociendo el origen y la meta de su ser. Dicho en el lenguaje bíblico: Dios quiere que el hombre sea libre, y la libertad es posible precisamente a través de la ignorancia respecto a lo que trasciende su limitación. La proclamación de la voluntad de Dios se encuentra en que el hombre sea libre en su ignorancia. Es apropiado recordar en este punto un pasaje memorable hacia el final de la segunda Crítica de Kant que hizo una profunda impresión en Jaspers:

"Así, lo que el estudio de la naturaleza y del hombre ha mostrado suficientemente en otros lugares, bien puede ser verdad aquí, viz., que la sabiduría inescrutable a través de la cual existimos no es menos digna de veneración respecto a lo que   ella niega, que en lo que ha concedido."[87]

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Abreviaturas de uso  frecuente según Apéndice Dos, p. 236-237. (Se citan las ediciones de la misma obra en alemán e inglés, cuando existe en este caso,  con las correspondientes abreviaturas. Se ha respetado el orden de las referencias a las abreviaturas según Leonard Ehrlich en la edición de Philosophy as Faith. Nota de la traductora)

1. An&Pol /  Aneignung und Polemik: Gesammelte Reden und Aufsätze zur Geschichte der Philosophie. Editado por Hans Saner. Munich: R. Piper & Co., 1968.

2. Atom/ Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Politisches Bewusstsein unserer Zeit. Munich: R. Piper & Co., 1958. 5ta. edición 1962.

     Mankind/ The Future of Mankind. Traducido por E. B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press, 1961.

3. Chiffren/ Chiffren der Transzendenz. Editado por Hans Saner. Munich: R. Piper & Co., 1970.

4. Descartes/ Descartes und die Philosophie. Berlin: W. de Gruyter & Co.. 1937. 4ta. edición, 1966.

5. Einführung/ Einführung in die Philosophie: Zwölf Radiovorträge. Zürich: Artemis Verlag, 1950 y Munich, R. Piper & Co., 1953. 10ma. edición, Münich, 1965.

   Wisdom/ Way to Wisdom. Traducido por R. Manheim. London, Toronto y New Haven, 1951.

6. Entmyth/ Die Frage der Entmythologisierung (con las contribuciones de Jaspers y Rudolph Bultmann). Munich: R. Piper & Co., 1954.

     Myth/ Myth and Christianity. New York: Noonday Press, 1958.

7. Gr Ph/ Die Grossen Philosophen: Erster Band, Die massgebenden Menschen: Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus; Die fortzeugenden Gründer des Philosophierens: Plato, Augustin, Kant: Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker: Anaximander, Heraklit, Parmenides, Plotin, Anselm, Spinoza, Laotse, Nagarjuna. Munich: R.Piper & Co., 1957.

   Gr Ph I/ The Great Philosophers: The Foundations, The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus; The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant.  Vol. I. Editado por H. Arendt. Traducido por R. Manheim. New York: Harcourt, Brace & World, 1962.

8. Kleine Schule/ Kleine Schule des philosophischen Denkens. Munich: R. Piper & Co., 1965. 3ra. edición, 1969.

   Everyman/ Philosophy is for Everyman: A Short Course in Philosophical Thinking. Traducido por R. F. C. Hull y G. Wels. New York: Hartcourt, Brace & World, 1967.

9. Nietzsche/  Nietzsche: Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. Berlin: W. de Gruyter & Co., 1952.

    Nietszche/ Nietzsche: An Introduction to the Understanding of his Philosophical Activity. Nietzsche and Christianity. Traducido  por E. B. Ashton. Chicago: Henry Regnery Co., 1961.

10. Ph I ; Ph II ; Ph III / Philosophie. 3 vols. 3ra. edición. Berlin, Göttingen, Heidelberg: Springer Verlag, 1956.

11. Ph & W / Philosophie und Welt: Reden und Aufsätze.  Munich: R. Piper & Co., 1958. 2da. edición, 1963.

      Ph & W / Philosophy and the World: Selected Essays and Lectures.  Traducido por  E. B. Ashton. Chicago: Henry Regnery Co., 1963.

12. Ph Gl / Der Philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung. En  Philosophie und christliche Existenz: Festschrift für heinrich Barth,  ed. G. Huber, Basel, Stuttgart: Verlag Helbing & Lichtenhahn, 1960.     

     Scope / The Perennial Scope of Philosophy.   Traducido por R. Manheim. New York: Philosophical Library, 1949 y London: Routledge and Kegan Paul, 1950.

13. Ph Gl Off / Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. Der philosophische Glaube: Gastvorleungen. Zurich: Artemis Verlag, 1948 y Munich: R. Piper & Co., 1948. 5ta. edición, Munich: R. P{iper & Co., 1963.

     Ph F Rev / Philosophical Faith and Revelation. Traducido por E. B. Ashton. Chicago: University of Chicago Press, 1967.

14.  Ps WA / Psychologie der Weltanschauungen. Berlin: Springer Verlag, 1919. 5ta. edición, Berlin, Göttingen, Heidelberg: Springer Verlag, 1960.

15. R & A / Rechenschaft und Ausblick: Reden und Aufsätze.  Munich: R. Piper & Co., 1951. 2da. edición, 1958.

16. Sch & W / Schicksal und Wille: Autobiographische Schriften. Editado por Hans Saner. Munich: R. Piper & Co., 1967.

17. Schilpp: Jaspers / P. A. Schilpp, ed. Karl Jaspers. Stuttgart: Kohlhammer, 1957.

     Schilpp: Jaspers / P. A. Schilpp, ed., The Philosophy of Karl Jaspers. New York: Tudor Publishing Co., 1957.

18. Three Essays / Three Essays: Leonardo, Descartes, Max Weber. Traducido por R. Manheim. New York: Harcourt, Brace & World, 1964.

19. U Z Gesch / Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Zurich: Artemis Verlag, 1949 y Munich: R. Piper & Co., 1949. 4ta. edición, Munich, 1963.

     History / The Origin and Goal of History. Traducido por  M. Bullock. New Haven: Yale University Press, y London: Routledge and Kegan Paul, 1953.

20. Vn & Wvn / Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit: Drei Gastvorlesungen. Munich: R. Piper & Co., 1950. 2da. edición, 1952.

Rea & Anti / Reason and Anti-Reason in Our Time. Traducido por  S. Goodman. New Haven: Yale University Press, y London:  SCM Press, 1952.

21. W / Von der Wahrheit: Philosophische Logik, Erster Band. Munich: R. Piper & Co., 1947. 2da. edición, 1958.

  

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(p. 239) Notas

La referencia a la mayoría de los libros de Jaspers son hechas a través de las abreviaturas indicadas en el Apéndice 2, seguidas por la página o el número del capítulo. En las referencias al original y a la traducción al inglés la primera precederá a la segunda y estarán separadas por medio de "/ "; por ejemplo:  "An & Pol, 425/ Three Essays, 189"significa  "Aneignung und Polemik, p. 425; en inglés: Three Essays, p. 189." Otro ejemplo: "Ph, I, 321/319" significa: "Philosophie, vol. I, p. 321; en inglés: Philosophy, vol. I, p. 319." Las referencias a Schilpp, Jaspers serán hechas de modo similar sin tomar en cuenta si ellas son de las contribuciones de Jaspers a este volumen o de las contribuciones de otros autores.

( p. 259)Notas al Capítulo 8

[1] Véase  Ps WA, 232 y 247-48.

[2] Ph Gl Off, 309-84 / Ph F Rev, 203-55.

[3] Véase "Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung" en Philosophie und christliche Existenz: Festschrift für Heinrich Barth, ed. G. Huber (Basel y Stuttgart: Verlag Helbing & Lichtenhahn, 1960); y Chiffren der Transzendenz, lecciones 2 y3 (véase Apéndice 1, ítem 9).

[4] Véase M. K. Malhorta, "Die Philosophie Karl Jaspers' und die indische Philosophie," Zeitschrift für Philosophische Forschung,  XV, pp. 363-73.

[5] Ph, II, 170 / 150-51. Mi traducción alternativa.

[6] W, 532.

[7] Ibíd. Véase también Ph Gl Off, 332 / Ph F Rev, 212.

[8] Ph, II, 171 / 151. Mi traducción alternativa de "Güt und böse sind also nicht inhaltlich bestimmbar, sondern alle inhaltlichen Möglichkeiten beiden eigen. Es sind nicht bestimmte Werke als solche gut oder böse." Ashton traduce esto como."Good and evil are thus not definable by substance. All substantial possibilities lie in both. Not certain works as such are good and evil."  ("El bien y el mal son así no definibles por la sustancia. Todas las posibilidades sustanciales se encuentran en ambos. No ciertas obras como tales son buenas y malas.")

[9] Ph Gl Off, 322.

[10] Ph F Rev, 212.

[11] Martin Buber, Good and Evil (New York: Charles Scribner's  Sons, 1953), p. 77.

[12] Marti Buber, I and Thou (New York: Charles Scribner's  Sons, 1958), p. 52. Mi traducción alternativa.

[13] Ibíd., p. 51.

[14] Ibíd,. p. 46. Mi traducción aternativa.

[15] Véase Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 393.

[16] Ph, II, 171 / 151.

[17] Traducción de Jowett.

[18] Gr Ph, 257 / Gr Ph, I, 130. Donde Manheim dice "conocimiento fundamental" yo traduzco  "conocimiento original"; lo original es ursprüngliches Wissen.

[19] Gr Ph, 256 /  Gr Ph, I, 129. Mi traducción alternativa.

[20] W, 532. Mi traducción.

[21] Ph Gl Off, 321 / Ph F Rev, 211. Se proporcionan variantes en la traducción La distinción de Kant aparece en Critique of Practical Reason, 117 ff. (paginación de Academy Edition).

[22] Véase especialmente Ph, II, 346 / 303-4; W, 535-36; Ph Gl Off, 320 / Ph F Rev, 211; y Chiffren, 24.

[23] W. 991.

[24] W, 997.

[25] Véase Ph, II, 346-47 / 304.

[26] Véase W, 534-35; Ph  Gl Off, 321-22 / Ph Rev, 212; Chiffren, 25; y por encima de todo, "Das radikal Böse en Kant" en R & A, 90 ff. En relación a la importancia política del último studio mencionado véase la "Reply" de Jaspers a "Für und wider das radikale Böse" /  "The 'Radical Evil' in Jaspers' Philosophy",  de Eduard Baumgarten, ambos en  Jaspers, de Schilpp.

[27] I. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, Academy Edition, pp. 28 ff. ; en inglés: T. M. Greene y H. H. Hudson, trad. (New York: Harper & Brothers, 1960), pp. 21 ff. Kant dice, "El hombre es malo por naturaleza." Él explica que lo que él quiere decir con esto es "que el mal puede ser predicado del hombre como una especie; no que tal cualidad puede ser inferida del concepto de su especie." En tanto esto no ha sido considerado apropiadamente, Kant ha sido malentendido -desde su época hasta el presente- como si considerase que el hombre es diabólico  por naturaleza. Los lectores e intérpretes de Kant que son cuidadosos han tenido que  hacer grandes esfuerzos para corregir los errores en la comprensión de los puntos de vista de Kant sobre el mal en el hombre. Véase, por ejemplo, la  "Reply" de Jaspers a la contribución de Baumgarten a Jaspers, de Schipp, 848 / 864, y su Chiffren, 25. Véase también la Introducción a la traducción al inglés de Kant,  op. cit., por John R. Silber, "The Ethical Significance of Kant's  Religion,"  pp. cxi ff.

[28] Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, Academy Edition, pp. 29-30, en  inglés, pp. 24-25.

[29] Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, p. 30. Mi traducción. Véase  la traducción de Greene y Hudson, p. 25.

[30] Ph Gl Off, 321 / Ph F Rev, 212. Las enmiendas a la traducción de Ashton son mías. Véase también R & A, 93-94; W, 534-35; Chiffren, 25.

[31] Véase Chiffren, 24.

[32] W, 537.

[33] Véase W, 536.

[34] Ph, II, 197 / 172.

[35] Véase S. Kierkegaard ("Anticlimacus"), The Sickness Unto Death.

[36] Véase nota 12 arriba.

[37] Ph Gl Off, 319/ Ph F Rev, 210.

[38] Ph Gl Off, 317 / Ph F Rev, 209.

[39] Véase Ph Gl Off, 311 ff. / Ph F Rev, 205 ff. ; también Chiffren, 21.

[40] Véase Ph Gl Off, 310-11 / Ph F Rev, 204-205.

[41] Ph Gl Off, 323 / Ph F Rev, 213.  Entre paréntesis. MI traducción  alternativa de las dos primeras oraciones:"Liegt die Schuld für das Schuildigwerdenkönnen oder gar für das Schuldigwerdenmüssen des Menschen vor ihm in einem  anderen? Wer ist dannschuld?..." La traducción marcadamente incorrecta de Ashton  dice: "Is somtething else to blame for permitting, indeed forcing man to bear guilt?  And if so, what?... ("¿Hay algo más a lo que se pueda culpar por permitir, de hecho por forzar al hombre a llevar la culpa? Y si es así, ¿qué?...")

[42] Véase Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Academy Edition, p. 446.

[43] Ph, II, 199-200 / 173-74. Mi traducción alternativa.

[44] Ashton traduce esta oración como: "It is in the origin of my self-being that I mean to encompass the necessities of natural and moral laws, and it is there I feel I have not created myself." (" En el origen de mi ser propio está  a lo que apelo para abarcar las leyes naturales y morales, y es allí que siento que no me he creado a mí mismo."). El original dice:  "Grade im Ursprung meines Selbstseins, indem ich die Notwendigkeiten des Natur -und Sollensgeset zu über -greifen meine, bin ich mir bewusst, mich nicht selbst geschaffen zu haben."

[45] Ph Gl Off, 323 / Ph F Rev, 213.

[46] Ph Gl Off, 324 / Ph F Rev, 213.

[47] Ibíd.

[48] W, 903.

[49] Véase W, 899.

[50] Véase Ph,  III, 76-77 / 68; y Ph Gl Off, 232 ff. / Ph F Rev, 149 ff., y 330-31 / 218-19.

[51] Véase Ph, III, 76 / 68; y Ph Gl Off, 325 / Ph F Rev, 214-15; W, 900.

[52] Véase  Ph Gl Off, 327 / Ph F Rev, 216.

[53] Véase Ph, I, 73 / 109; Ph Gl Off, 361 ff. y 460-61 / Ph F Rev, 239 ff.  y 308-309.

[54] Véase Ph, III, 72 / 64-65; Ph Gl Off, 455 ff. / Ph F Rev, 305 ff.

[55] Véase Ph Gl Off, 363 ff. / Ph F Rev, 240 ff.

[56] Ph Gl Off, 367 / Ph F Rev, 243.

[57] Ph  Gl Off, 366 / Ph F Rev, 242. Mi traducción alternativa.

[58] Véase Cap. 4.

[59] Véase, por ejemplo, Ph, III, 215 ff. / 189 ff.

[60] Véase Ph, II, 105 ff. / 93 ff.

[61] Ibíd. y Ph, III, 81 /72.

[62] Ph Gl Off, 378 / Ph F Rev, 250.

[63] Ph, III, 78 / 70.

[64] Véase : Kant,  " Über das MIsslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee," 1791 ("On the Failure of All Philosophical Essays at Theodicy").

[65] En relación al tratamiento de la predestinación por parte de Jaspers, véase especialmente Ph, III, 77 ff. / 69 ff.; W, 901; Ph Gl Off, 351 ff. / Ph F Rev, 232 ff.; Chiffren, 32-33.

[66] Ph Gl Off, 361 / Ph F Rev, 238.

[67] Ph, III, 77 /69

[68] Ph Gl Off, 337 / Ph F Rev, 223.

[69] Ph Gl Off, 340. Mi traducción. Para la versión abreviada de Ashton véase Ph F Rev, 224.

[70] Ashton traduce esto como: "He is in earnest about God as the cause of all things, and thus of his own experience. " ("Él se encuentra seriamente ante Dios como la causa de todas las cosas, y así de su propia experiencia.").  Jaspers no dice tal cosa, como puede verse en el original: "Er beansprucht die Ursprünlichkeit seiner eigenen Erfahrung ernst zu nehmen."

[71] Ph Gl Off, 348 / Ph F Rev, 229.

[72] Ph Gl Off, 344 / Ph F Rev, 227.

[73] San Gregorio el Grande, Morals On the Book of Job, vol. III, pt. II, (Oxford: J. H. Parker, 1850), p. 669.

[74] Ibíd., p. 667.

[75] Ph Gl Off, 348 / Ph F Rev, 230.

[76] Ph Gl Off, 351. Mi traducción.  Para la versión de Ashton véase Ph F Rev, 231.

[77] Ph Gl Off, 344 / Ph F Rev, 227.

[78] Véase Ph Gl Off, 340-41 y 346 / Ph F Rev, 225 y 228.

[79] La contribución  de   J. I. Loewenstein a Schilpp,  Jaspers, es una de las mejores descripciones de la relación de Jaspers con el judaísmo.

[80] Véase Ph Gl, 90 / Scope, 100-101.

[81] Ph Gl Off, 347 / Ph F Rev, 229.

[82] Véase por ejemplo Ph Gl / Scope, cap. IV.

[83] Ph Gl Off, 383 / Ph F Rev, 254.

[84] Véase  Ph Gl Off, 196 ff. / Ph F Rev, 125 ff.

[85] Ph Gl Off, 373 / Ph F Rev, 274. Mi traducción alternativa.

[86] Véase Ph Gl Off, 374-75 / Ph F Rev, 248.

[87] Critique of Practical Reason. Academy Edition, paginación 147-48. L. Traducción de W. Beck.