Alan M. Olson. EL PENSAMIENTO TRASCENDIENTE COMO FILOSOFAR HERMENÉUTICO.

En: Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics. Studies in Philosophy and Religion 2. Martinus Nijhoff Publishers, La Hague/Boston/London, 1979.  Part III. Transcendence and Hermeneutics, Chapter Eight, "Transcending Thinking as Hermeneutic Philosophizing," p.  116-144. 

Traducción del original en inglés por Gladys L. Portuondo.
 Esta publicación se realiza con el permiso del autor, Alan M. Olson.

  Aunque Jaspers se refiere rara vez a su filosofía como hermenéutica, ésta es hermenéutica en toda su extensión porque es una interpretación de la Existenz en relación a la Trascendencia. Hay tal vez dos razones primarias por las que él es renuente al uso del término y por las que nunca se alineó formalmente con el llamado movimiento hermenéutico, que ha ejercido tanta influencia durante los pasados treinta años. En primer lugar, cuando Jaspers escribió sus primeras obras filosóficas durante las décadas de 1930 y 1940, el término hermenéutica, en su significación moderna, era identificado ampliamente con el Daseinanalyse  de Heidegger como una ciencia rigurosa de la existencia. En la medida en que el Heidegger temprano era dependiente de Husserl, Jaspers consideró el Daseinanalyse como una pseudo-ciencia en tanto éste pretende una Wesensschau del ser-en-el-mundo del Dasein, lo cual, a partir de los fundamentos kantianos, Jaspers creía imposible. Además, mientras que el Heidegger temprano era considerado comúnmente como existencialista en el sentido sartreano (y por razones que ya hemos mencionado), Jaspers rechazaba el existencialismo puro el cual, creía él, conducía a vaciar la Trascendencia auténtica y a su suplantación por  .formas sustitutas de Trascendencia. Jaspers además se desligó de la "hermenéutica del Dasein" de Heidegger y de lo que ha llegado a conocerse como fenomenología o filosofía hermenéutica, porque él creyó que con el desarrollo de su propia verstehenden Psychologie (modelada en parte  sobre la verstehenden Soziologie de su amigo Max Weber), él se había anticipado a Husserl o, al menos, había implementado el legítimo ámbito "descriptivo" de la fenomenología en sus obras psicológicas tempranas. Así, Jaspers no se sintió obligado  a llegar a un acuerdo con Husserl o con Heidegger.[1]

  Otro aspecto igualmente importante de la tensa relación de Jaspers con Heidegger,  tiene que ver, por supuesto, con la cuestionable política de  éste último, porque en el tiempo en que Heidegger hizo sus paces con los nazis, Jaspers estaba en el exilio.  Más que todo, si se delimita entre el temprano y el último Heidegger, Jaspers sería de la opinión que el arcaísmo místico del último Heidegger es atribuible directamente a un inmanentismo que evita la decisión moral en primera instancia. En breve, Jaspers es mucho más kantiano que Heidegger cuando se trata de ética. Sin embargo, el propio Jaspers no sale ileso de la confusión de la década de 1940, como veremos cuando nos ocupemos de su interpretación de la cifra de Dios.

  No obstante, tal vez el factor más significativo de la razón por la que Jaspers no está directamente relacionado con el movimiento hermenéutico es su asociación con la teología bíblica de Rudolph Bultmann. Jaspers, seguramente, entra brevemente y con furia en esta discusión en su intercambio con Bultmann en 1953, y nosotros trataremos esto en mayor medida en el capítulo diez. Basta decir aquí que Jaspers siempre vio la teología (especialmente en su género liberal)  como un tipo de parásito, tomando y eligiendo de la filosofía lo que era de su gusto, pero sin contribuir con nada original ni entrar abiertamente y sin reservas en la discusión filosófica. Sobre todo, y por razones expuestas más arriba, Jaspers no apreciaba el sabor heideggeriano de la discusión bultmaniana,  que él veía como una coincidencia de opuestos desmedida en las bases ontológicas. De hecho, Heidegger interrumpió por razones similares su asociación formal con la hermenéutica, aunque después de 1950 su obra es más hermenéutica que nunca. Respecto a esto, Jaspers anticipa  de algún modo  la revaloración de Heidegger y de la teología de Heinrich Ott,  aunque por razones diferentes.[2]

  Heidegger y Jaspers, sin embargo, comparten mucho en común, especialmente la disposición de ánimo en el filosofar, en el que ambos se preguntan si la filosofía, en su horizonte tradicional,  ya no es posible. Cuando Hölderlin dice  "El hombre/ fuera de toda lamentación se mide a sí mismo/ contra la divinidad," tanto Jaspers como Heidegger se preguntan si esta "medición" puede seguir siendo una "gaya ciencia,"  para usar la frase de Nietzsche. "Largo es el tiempo," musita Heidegger, y quizás estamos al fin acercándonos al "punto medio de nuestro tiempo de necesidad."[3] El sentido de la angustia resulta similar cuando presenta lo que él  denomina la "cuestión última", es decir, "qué clase de cifra del fracaso es todavía posible hoy," y en efecto, "¿Es posible todavía para alguna clase de Ser brillar  a partir de una total oscuridad?."[4] Lo mismo que Heidegger, Jaspers no dice la última palabra ni cree que tal palabra pueda ser dicha. Su metafísica del fracaso trata sólo con lo que él llama "tolerancia activa," mediante la cual es todavía posible "aferrarse al Ser a pesar del propio fracaso, cuando la propia cifra del fracaso desaparece."[5]

  Cuando Heidegger especula sobre la naturaleza del "pensamiento" diciendo repetidamente que "la cosa más significativa que podemos decir acerca del pensamiento es que todavía no hemos empezado a pensar,"[6] Jaspers tiene una comprensión parecida de su propio transzendierenden Denkens. Uno no trasciende el pensamiento en el intento de alcanzar un conocimiento de la Trascendencia; uno trasciende a través del pensamiento, y aún entonces uno no trasciende hacia algo, sino hacia el silencio, y "si rompemos el silencio, hablamos sin decir cosa alguna."[7] El pensamiento trascendiente, entonces, como una hermenéutica de la Existenz resulta afín al "dejar-yacer-ante-nosotros y también-tomar-en serio"[8] de Heidegger. El pensamiento trascendiente efectúa un tipo de seinlassen en el que el Ser de los seres aparece, aún cuando éstos son "momentos evanescentes" que nunca pueden ser fijados.[9] Sin embargo, si el trascender como posibilidad dinámica del pensamiento no está presente, el pensamiento ya no se presenta reflexivamente a aquello lo cual aparece en sí mismo, y queda reducido a mera cognición.

  Por lo tanto, tanto para Jaspers como para Heidegger, la esencialidad de la cifra poética o metáfora como lenguaje primario de la Trascendencia o del Ser, en consideración a  lo poético no puede ser nunca fijada como objeto, y una poética es el único lenguaje apropiado a una metafísica del fracaso. El lenguaje de la cifra es el lenguaje de das Zwischenreich; los únicos símbolos apropiados a la situación del hombre "entre" la tierra y el cielo -la región reconocida por medio de "la mirada hacia lo alto;"[10] la única medida que puede comunicar la realidad de la Trascendencia en la forma de una llamada a trascender.

  Permítasenos entonces mirar cuidadosamente una vez más a la naturaleza de la cifra y, de este modo, a la interpretación de la cifra de Dios por parte de Jaspers.

Sobre la lectura de las cifras y la intuición

  Como lo señaló una vez Paul Tillich siguiendo a Schelling, toda especulación ontológica y metafísica presupone la realidad de lo Unvordenkliche como el contexto auto-revelador en el cual lo que es pensado puede revelarse a sí mismo.[11] Ya que "pensar lo impensable" es claramente para Jaspers una paradoja que pide a gritos y, simultáneamente, anula toda formulación y expresión de su objeto, ésta es una realidad que puede ser abordada sólo indirectamente en la forma de una "apelación" (appellieren) a las cifras. Ya nos hemos referido brevemente a lo concerniente a la naturaleza de las "cifras" y a cómo un sentido del "fracaso" resulta intrínseco a la determinación de su significado. Es ahora necesario enfocar de modo más claro  la naturaleza de la relación entre los dos términos, cifra y fracaso, altamente problemáticos y desconcertantes, y  su relación  con la inmediatez de la intuición, porque la posibilidad de una metafísica jaspersiana descansa claramente en su coherencia operacional y en su inteligibilidad.

  Hemos indicado que Jaspers prefiere el término cifra al de símbolo, porque un símbolo puede ser existencialmente neutral o, como en el caso  del mero esteticismo, el significado del símbolo puede "perderse a favor de la libre contemplación de las formas, [con lo cual]  la vida se convierte en contemplación estética y la acción, en el goce de los sentimientos."[12] En cada caso, los símbolos ya no son realmente cifras sino signos vacíos, porque la dimensión existencial del "trascender" ya no es el factor apremiante en la interpretación, y porque "separadas de la Existenz, no puede haber cifras."[13] Por otra parte, la razón por la que las cifras de la Trascendencia tienen realidad sólo para la Existenz, es que tan sólo la  Existenz se encuentra atrapada en la exigencia de libertad. En contraste con Heidegger, el Dasein en sí y por sí mismo no es el problema. Para Jaspers, así como para místicos como Jakob Böehme, es el Abgrund de la libertad lo que hace el Dasein un problema. Al mismo tiempo,  el Dasein es cuestionable lo mismo  como sujeto que como objeto, porque la libertad no es objetivable y es la libertad lo que proporciona aquel fundamento que antecede todas las diferenciaciones sujeto-objeto. De ahí que, tanto la Existenz como la libertad, pueden ser conocidas solamente a partir de la Trascendencia.

  En el nivel del sentido común, entonces, los símbolos apuntan simplemente hacia, o indican algo que ellos no son en sí mismos, como en el caso de la transmisión funcional de la información. Pero para Jaspers,   muy próximo aquí a la comprensión de la encarnación del semeion de San Juan, el símbolo como cifra no sólo sirve a la función de indicador, sino que de algún modo participa en la realidad la cual éste significa. Así, en el caso de las cifras de la Trascendencia, el Ser-en-sí  se hace presente al símbolo, aún cuando como Trascendencia  no puede ser objetiva o materialmente localizado. La "presencia" de la Trascendencia, por consiguiente, es severamente calificada porque las cifras que son sus vehículos son, para Jaspers, "insondables...desafiando lo concluyente." En la cifra  "la objetividad del Ser es suspendida," aún cuando a "través" de la cifra el Ser se hace de algún modo "transparente" en la "presencialidad de su contenido."[14]

  La circularidad del razonamiento de Jaspers se hace aquí claramente manifiesta, porque la conciencia racional debe fracasar antes de conocer el contenido de las cifras -de hecho, conocer el símbolo como cifra del todo - y entonces fracasar otra vez en el mismo acto de conocer. De hecho, la interpretación de las cifras (entendida en el sentido estrecho de interpretación "válida" como lo indica E. D. Hirsch)[15] es imposible para Jaspers. Uno no "conoce el significado de una cifra," porque en relación a la cifra la interpretación es "un acto metafísico, un juego," y su contenido como Trascendencia es "inefable."[16]

  ¿Es entonces lo inconcluso del fracaso en el lenguaje cifrado del trascender metafísico un fin en sí mismo? Si es así, ¿no se disuelve la metafísica del fracaso de Jaspers en el solipsismo? Jaspers diría que no, por cuanto el propósito y la meta del pensamiento trascendiente a través de las cifras es el conocimiento del Ser en sí, aún cuando "[El Ser en sí]...no es lo que es pensado como algo que se completa por obra del pensar, como algo disponible en tanto verdad objetiva, como algo existente en sí mismo sin mí. El Ser no está en la función; no está en el pensamiento del sujeto únicamente como  realidad presente de este cumplimiento. Por el contrario, el Ser es aquello que a través de la realidad de mí mismo, yo comprendo como lo que es en sí mismo aún sin mí, pero que resulta posible percibir para mí solamente a través de mi entera naturaleza, como el órgano, por así decir, del conocimiento del Ser."[17]

  Aunque el Ser de la Trascendencia no es reducible ni al objeto, ni al sujeto, ni a la relación dialéctica entre el sujeto y el objeto, como lo observó Kierkegaard de modo similar,[18] para Jaspers la Trascendencia  puede aún así ser conocida. Más que todo, la función exclusiva de las cifras es mediar la Trascendencia y la Existenz en una forma que simultáneamente abarca y trasciende toda mediación, por cuanto "la cifra no es el objeto ni el sujeto, sino una objetividad permeada de subjetividad, de tal manera que el Ser se hace presente en el Todo." Por consiguiente la "conciencia del Ser descansa simultáneamente en la aprehensión del objeto [del Ser] y la consumación de la subjetividad...Yo completo el Ser cuando éste es Ser-para-mí."[19] En el chifferwerden del mundo estamos, por lo tanto, "sumidos en lo insondable, atrapándonos a nosotros mismos, así como algo nos atrapa incomprensiblemente."[20]

  Debemos notar, sin embargo, que el a priori inconluso e incomprensible de la Trascendencia presente en las cifras se apoya en una presuposición ontológica, que se encuentra a lo largo del discurso de Jaspers sobre las cifras; es decir, que aunque el orden fenoménico es fundamentalmente contingente y discontinuo, ésta es una discontinuidad que surge a partir de una completitud  precedente -"den tiefen Grund in dem Alles Sein ain Sein ist."[21] Por consiguiente, aún cuando el acto de trascender es motivado inicialmente por la quiebra del ser, el Ser en sí no es fragmentario ya que, como origen tanto como meta de la Existenz, el Ser es un Abarcador que, como en el caso del Dios del Cusano, es "Infinito e ilimitado, la unidad de los opuestos, la afirmación y negación de todo."[22] Toda interpretación dogmática del contenido de las cifras de la Trascendencia debe fallar en última instancia; un fallo que a veces genera la "anti-razón" escéptica, que podría relegar a lo absurdo toda referencia a las cifras. De ahí que fracasar en la conservación de la posición "fronteriza" representada por la Existezphilosophie  conduce, como lo señala Jaspers elocuentemente, "hacia el mundo de las confusas ideologías que se ofrecen a sí mismas como la verdad auténtica, a lo irracional, a los absurdos que pretenden ser profundos, a la licencia estética y al anarquismo poético, a las construcciones hiper-intelectuales que no significan nada en absoluto y a la dialéctica que permite abandonar cada decisión, a contradecirlo todo y a justificarlo todo. Conduce, en una palabra, al sabbath de la charla metafórica de las brujas, al dogma y los términos absolutos, a un infinito retractarse de los propios pasos, a las interpretaciones siempre cambiantes de la vida, por lo cual tal interpretación ya no es importante como camino hacia el origen, sino como una finalidad impenetrable en sí misma, el callejón sin salida de interpretar las interpretaciones."[23]

  Duras palabras, que manifiestan ciertamente la seriedad con la que Jaspers nos haría ver su proyecto y que recuerdan a teólogos como Karl Barth y Anders Nygren,  y a filósofos  como Bertrand Russell y Alfred Jules Ayer. La neo-ortodoxia, sin embargo, no tiene pretensiones a favor de la Trascendencia, aparte de la creencia en la Heilsgeschichte y de la acreditación del testimonium spiriti sancti internum; y los empiristas lógicos, teniendo también lo suficiente de la Trascendencia en todas sus formas, carecen en absoluto de tales pretensiones. Jaspers se sitúa claramente a medio camino entre estas dos formas extremas de neo-kantismo. ¿Cómo son conocidas entonces las cifras de la Trascendencia, y una vez conocidas qué es conocido?

  Claramente, Jaspers no se cuenta a sí mismo entre los filósofos o teólogos dogmáticos, tampoco se considera a sí mismo como un nihilista o relativista escéptico condenado "al callejón sin salida de interpretar las interpretaciones." ¿Cómo propone entonces interpretar las cifras de la Trascendencia en una forma que es tanto críticamente digna de respeto, como existencialmente constructiva? Y una vez que el significado de esas cifras es conocido, ¿qué es precisamente conocido?

  Aquí llegamos al punto crucial de la cuestión, porque Jaspers sostiene que la realidad y el significado de la Trascendencia no puede ser conocido al margen de "un cierto elemento intuitivo".[24] En efecto, el término intuición es central porque, como vimos a través de la Parte II, Jaspers extiende consistentemente la comprensión neo-kantiana prevaleciente de la intuición, reinventándola con lo que podría ser llamado la resonancia criptoplatónica, metafísica, de la que disfrutó la intuición entre los místicos. La potencialidad metafísico-religiosa de la intuición, sin embargo, no es nunca afirmada directamente como un hecho, sino sólo en la condición a priori de que se está filosofando aus möglicher Existenz. En otras palabras, la potencialidad metafísica de la intuición es algo que, como en el caso de Paul Tillich, es una posibilidad latente que se hace manifiesta a través de la serie de conversiones existenciales e intelectuales que hemos descrito en la Parte I. En cada caso la realidad de la Trascendencia presente a la intuición se percibe como racional y no como irracional, porque la Trascendencia es la precondición de la razón.

  La posición de Jaspers respecto a la relación entre la Trascendencia y la intuición racional, al parecer, tiene una  fuerte semejanza con el punto de vista de John Findlay, cuando él dice sobre lo Absoluto que "éste es un objeto intencional único entre los objetos de la caverna, en que éste pone bajo un solo enfoque todos los valores reconocidos y no deja espacio para una síntesis alternativa adicional; también es único entre los objetos de la caverna en tanto no puede ser pensado con una completa seriedad sino como existente, y como existente con necesidad." Findlay declara más adelante que parece haber algo "inevitable" respecto a esta conclusión, en virtud del hecho de que somos "vivientes y conscientes;"[25] esto es, la inevitabilidad parece derivar de la verdadera naturaleza de la intuición racional, la cual, para Jaspers, es la presencia de la Trascendencia ante la Vernunft,  como fundamento antecedente de su posibilidad.

  Así, en Jaspers el verdadero valor u objetividad de la Trascendencia depende completamente de una elucidación inteligible de la experiencia de Trascendencia; es decir, de las demostraciones de las conversiones intrínsecas al trascender cognitivo, y  no sobre la base de las pretensiones de un a priori , sean emotivas o gnósticas. Si no se acepta la fenomenología de la experiencia de Jaspers junto con ciertos presupuestos epistemológicos no convencionales, lo que tiene que decir Jaspers en relación a la realidad de la Trascendencia puede fácilmente parecer sin sentido o incluso como otra forma de gnosticismo. Por otra parte, aún si se admite la clase de trascender cognitivo  y existencial que Jaspers describe, se debe preguntar, como en el caso de Dufrenne y Ricoeur,  si un proyecto que intenta establecer cierta clase de "equilibrio" entre la Trascendencia kierkergaardiana y la "Inmanencia" nietzscheana, no resulta en un "esteticismo de la Trascendencia" y si desde el principio éste no está motivado por un tipo de "vanidad."[26] En efecto, hay un sentido en el cual toda clase de apelación a un poder intuitivo indiferenciado está obligada a sonar como  mistagogia, análoga a la advertencia contemplativa de hacer un cuidadoso balance de la vida de uno mismo antes de entrar en los intersticios psico-demoledores de la "nube de lo desconocido," o incluso en las perturbaciones apocalípticas intrínsecas a las declaraciones de Jesús de que "Muchos son llamados, pero pocos los elegidos," y "Estrecha es la puerta,  y angosto el camino." Pero en el caso de Jesús, dichas advertencias son de una decidida naturaleza moral, y en el caso de los ascetas, una advertencia que recuerda al novicio la disciplina que uno debe mostrar a fin de sobrevivir la indeterminación de la vida contemplativa. ¿Puede decirse lo mismo del modo en que Jaspers enmarca un proyecto del pensamiento trascendiente y de la reflexión sobre la reflexión, que a veces suena como una confortable actividad de salón? ¿Realizan el lenguaje de la Existenz y sus presupuestos el mismo tipo de exigencia al sujeto, o éste es, como caso de una buena oferta del existencialismo, un cor curvum in se burgués, según lo sugirió Barth? Puestas a un lado las cuestiones críticas de la ética,¿ puede la mera intuición servir como medio de la trascendencia o ella complica simplemente el problema, particularmente la tarea de la hermenéutica, como Bultmann afirmó cuando se refirió desdeñosamente a las cifras intuitivas de Jaspers como un "lenguaje mágico."[27]?  Aún cuando claramente hay una Otredad presente a la intuición de las cifras, la intuición, como lo hemos dicho repetidamente, tiene sentido sólo en referencia a un objeto-Otro que puede ser intuido. Pero dentro de los límites de la  Anwesenheit de Jaspers no puede haber elucidación de una cifra de la Trascendencia mediante la referencia a una realidad interior, sea ésta psíquica, conceptual, teológica o empírica. "Las cifras", afirma Jaspers, "no permiten interpretación respecto a un 'Otro'." Aquí debemos preguntar si la fundamental "alteridad" de la Trascendencia, tan elocuentemente desarrollada por Levinas,[28] no resulta perdida o al menos, sacrificada al método del pensamiento trascendiente de Jaspers, precisamente a favor de la agenda ontológica que el propio Jaspers a la vez rechaza, así como pretende evitar.

  Antes de que podamos responder estas preguntas y otras, concernientes al significado de la intuición y a su relación con lo mito-poético, debemos intentar enfocarnos más directamente en la función simbólica del lenguaje cifrado, es decir, en qué es lo que transmiten las cifras a través de un contenido específico que no puede ser transmitido o comunicado de otra forma.

El contenido de las cifras

  Si bien la noción de cifra es central para la filosofía en los escritos de Jaspers, él no ofrece la analítica rigurosa y detallada de los símbolos que se puede encontrar en los escritos de Cassirer, Ricoeur y Gadamer. Como hemos visto, Jaspers hace extensivo el uso de la fenomenología como una herramienta descriptiva, pero él no cree que ésta es capaz de poner al descubierto las estructuras eidéticas de la experiencia, como en el caso de la Wessensschau de Husserl, ni usa la fenomenología para elucidar la naturaleza simbóica del lenguaje, sea a través de una hermenéutica fenomenológica, como en el caso de Gadamer y Ricoeur, o descubriendo un presunto sustrato mítico del lenguaje como propedéutica a la antropología filosófica, como en el caso de Cassirer y Jung.

  Para el neo-kantiano Ernst Cassirer, la objetividad de cualquier clase, sea artística, científica, religiosa o filosófica, es posible solamente sobre la base de la presentación a través de la forma simbólica. Cualquier significado que el hombre es capaz de derivar desde estas áreas de investigación y de expresión es posible solamente sobre la base de la representación reflexiva a través de la forma simbólica. En suma, el símbolo no sólo se encuentra en la matriz de la experiencia humana, sino en la verdadera matriz de la realidad. De este modo es posible, en la perspectiva de Cassirer, reducir todas las cuestiones concernientes a la naturaleza de la realidad a la forma simbólica de su contenido.[29] Si la intención de uno es echar mano de la Verdad, uno no la encontrará dirigiéndose al objeto como sujeto, ni al sujeto como objeto, sino escrutando muy de cerca el fenómeno del lenguaje, porque lo que sea la Verdad, lo es a través del lenguaje. Lo que encuentra Cassirer en el nivel de la experiencia lingüística primordial no es una elucidación del Ser a través de diferenciaciones abstractas o la capacidad de la abstracción, sino más bien una "concentración" de la experiencia que da lugar al lenguaje. Este proceso se encuentra ilustrado del modo más claro en el lenguaje del mito. Como lo señala Cassirer, "Es aquí, en la forma intuitivo-creativa del mito y no en la formación de nuestros conceptos teórico-discursivos, que podemos buscar la clave que puede abrirnos los secretos de las concepciones originales del lenguaje."[30]  Es en el centro  del símbolo intuitivo-creativo que Cassirer encuentra entonces la  consustancialidad  entre el hombre y el mundo, el sujeto y el objeto; una "presencia" primordial, indiferenciada, que es simultáneamente material y dinámica. Es lo pre-predicativo, la conciencia naciente de la "presencia" o lo que Heidegger denomina  "en-lo-hogareño" de la "morada"  lo que da lugar a la búsqueda de los medios formales de diferenciación, separado de lo cual esto último sería imposible.[31] Lo que diferencia a Cassirer de Jaspers es la insistencia del último en el pensamiento no objetivador, lo que definitivamente lo separa de los neokantianos. Lo que diferencia a Jaspers, Heidegger y Gadamer de Cassirer, es que Cassirer está tras una teoría genética del lenguaje y el Ser.

  Cassirer también propone una distinción en cuanto a la naturaleza de la metáfora simbólica, diferenciando entre la metáfora "consciente" y la "radical", de un modo que resulta análogo a la distinción de Jaspers entre "símbolo" y "cifra",  "cognición" y "pensamiento". Mientras que la metáfora consciente involucra la conceptualización y la interpretación categorial, la metáfora radical no involucra dicha transferencia conceptual de significado a través de la evocación de símbolos de "apoyo". Como en Platón, la cifra radical efectúa una metabasis eis allo genos, i. e., "no meramente una traducción a otra categoría, sino la creación de la categoría en sí misma."[32] Tanto Cassirer como Jaspers estarían de acuerdo con Ricoeur en que el significado del símbolo no puede ser alcanzado por el hermeneuta, equipado sólo con las herramientas linealmente vinculadas de la lógica simbólica y modal.[33] Como lo indica Cassirer, la lógica ordinaria es operativa sobre la base de la "expansión concéntrica" -poniendo bajo la tutela de las categorías de explicación más simples y económicas tanto como sea posible -, mientras que la forma de lógica apropiada para la comprensión de lo mito-poético debe "ser capaz de comprender la compresión en un único punto de la experiencia."[34] Jaspers, como hemos visto,  se inclina menos hacia la posibilidad formal de dicha lógica, porque una experiencia del "punto único" es cognoscible por el sujeto trascendiente solamente en la situación existencial  "vivida" particularmente que, a priori, no es objetivable en sí misma.[35] Por tanto, el desarrollo de una "filosofía de la forma simbólica" está excluido para Jaspers por la propia naturaleza de su objeto. Como lo declara Jaspers: "Las cifras son escuchadas, no conocidas. Todo hablar sobre ellas...ya es erróneo en sus raíces. Por esta razón el carácter de la cifra sólo es rodeado, mas no alcanzado si metafóricamente lo llamamos expresión."[36] La filosofía de la forma simbólica de Cassirer también evoca la noción de Whitehead  relativa a la "falacia de la concreción fuera de lugar." Ciertamente, tanto Jaspers como Cassirer coincidirían en que esto es precisamente el impulso hacia la fijación en la mentalidad analítica occidental, que conspira contra la apreciación del fundamento "integral," a partir del cual se originan las expresiones mito-poéticas. De este modo, para Cassirer como también en el caso de Whitehead, la tarea consiste en regresar de algún modo a este fundamento primordial, trazando el panorama del sentimiento intuitivo.[37] Sin embargo, la diferencia, y ésta no es de ninguna manera intrascendente, es que primordialistas  como Whitehead, Cassirer, Jung y hasta cierta medida Heidegger tienden a ser románticos, porque como Ricoeur lo observa en el caso de Freud, los románticos siempre buscan la verdad sobre la base de la exigencia de las regiones "siempre anteriores" de la experiencia.[38] Jaspers, quien a veces manifiesta tendencias similares, reconoce no obstante el peligro de la tendencia arqueológico-reductora, la cual él cree que casi siempre se apoya en la intención de extender la metafísica a la ontología. Por contraste, para Jaspers el  propósito único de la interpretación de las cifras o símbolos es la elucidación de la región "entre" (Zwischenreich) lo universal y lo particular, esto es, el nexo mediador que conserva siempre su momento ético. Por consiguiente, Jaspers es renuente a considerar el escrito cifrado como alguna clase de Urgrund sobre el cual se puede desarrollar una ontología de la forma simbólica, como en el caso de Cassirer, o una  cosmología, como en el caso de la filosofía de la experiencia de Whitehead. En cada caso, lo que se intenta es el descubrimiento de alguna clase de punto objetivo dado, o de sustrato empírico que, no obstante, podría estar oculto en las metáforas conceptuales, y lo que se pierde en el proceso de objetivación es el carácter sui generis y espontáneo de las cifras, los contenidos metafísicos que son cognoscibles sólo para una Existenz particular. Si no obstante Jaspers falla en proporcionar una analítica descendente del lenguaje mito-poético a la manera de Cassirer,  Whitehead o Ricoeur, él aporta definitivamente su propia versión de una dialéctica ascendente o teología, en la forma de una periontología del pensamiento trascendiente. De hecho,  es la continua invocación  de Jaspers del término Trascendencia  y de todos sus equivalentes conceptuales, lo que conspira contra toda reducción primordial. Es la dialéctica de la Trascendencia y la Existenz la que tiene lugar en el  "reino asediado de las cifras", que ha repudiado la gloriosa búsqueda de los absolutos categoriales -tanto primordiales como escatológicos-, y es la dialéctica que apunta más allá de sí misma al fundamento Omni-Abarcador "más allá de la dialéctica."[39]

  Si a veces parece que Jaspers invoca más bien indiscriminadamente el lenguaje de la intuición a fin de reafirmar y de validar de algún modo lo que, de hecho, es meramente una realidad pretendida, debe decirse también que él no oculta en el lenguaje intuitivo de las cifras un proyecto tan amplio como el de Cassirer o el de Whitehead. En Jaspers el contenido de las cifras siempre tiene que ver con la transparencia de la libertad como el fundamento de la posible Trascendencia. Así, la tarea de la Existenz no es ir más allá de la experiencia ordinaria, sino mantenerse por completo dentro de ésta. Esto se evidencia claramente, como veremos, en la interpretación de la cifra de Dios por parte de Jaspers.

La cifra de Dios

  En tanto portadoras de la Trascendencia, las cifras son agentes de la mediación dada inmediatamente a la experiencia humana; Anknüpfungspunkten, para usar el término de Emil Brunner, entre el acto de trascender y el ser de la Trascendencia. Cualquier cosa dentro del horizonte de la experiencia posible puede ser una cifra de la Trascendencia, y mientras que algunas cifras son más reveladoras que otras, todas presuponen la participación activa y la reflexión del pensamiento trascendiente.[40] Jaspers no desarrolla una jerarquía de las cifras, porque la contundencia o presencia de la Trascendencia en una cifra particular está absolutamente supeditada a la situación histórica, cultural y religiosa de una Existenz individual. Consecuentemente, Jaspers insiste en que las cifras religiosas de la tradición judeo-cristiana o de toda religión que se llame revelada no son superiores, por lo demás, a otras cifras religiosas o no religiosas.[41] Las cifras, según Jaspers, han de ser diferenciadas de acuerdo a su desempeño en un determinado nivel de la conciencia. Dicho de otro modo, lo que es de significación metafísica y existencialmente decisiva en relación a una cifra particular no es su contribución histórica, sino la cualidad de su mediación de la Trascendencia en tanto ésta afecta la cualidad ética y estética del sujeto trascendiente. En una palabra,  es la Lebenspraxis lo que refrenda a la cifra en tanto experimentada, interpretada, entendida y apropiada.

  Mientras que Jaspers declara que "La Trascendencia no es conocida en general, sino sólo a través de la experiencia histórica,"[42] y que "es la experiencia histórica lo que proporciona el lenguaje original y directo de las cifras,"[43] no es el lenguaje original o material de las cifras lo que en realidad interesa a Jaspers. Aquí, como en la mayor parte de la obra de Jaspers, el término histórico  tiene que ver con la diferenciación epistemológica; esto es, Jaspers está hablando sobre la conciencia histórica y no de la experiencia sensorial inmediata. En el nivel de la inmediatez no-histórica, la experiencia (especialmente la experiencia religiosa) es indiferenciada y entendida sólo vagamente. Como en el caso de un niño, uno no piensa más allá del lenguaje original o primario de las cifras; uno más bien "existe en su resplandor,"[44] por decir así. Sin embargo, en el segundo nivel o nivel reflexivo de la experiencia, el término histórico asume una función parcialmente crítica mediante la cual la justificación para la organización de un cuerpo específico de mitos pueden ser producida desde las cifras. Con el elemento existencial introducido  se inicia el proceso de interpretación; un "develar velando las cosas nuevamente" o una "remitologización" de nuestra experiencia, como Jaspers lo señala,[45] que resulta frecuentemente en el desarrollo de un canon del mito, mediante el cual lo verdadero es separado de lo falso. Debido al carácter subjetivo de este nivel de la lectura de las cifras, sin embargo, uno puede quedar fácilmente atrapado en el dogmatismo ortodoxo, a no ser que el tercer lenguaje, o lenguaje especulativo de las cifras, sea introducido. Abandonada a sí misma, la actitud ortodoxa, de acuerdo con Jaspers, resulta inconsciente del hecho de que la cifra de la Trascendencia es "no idéntica consigo misma;" de que la Trascendencia propuesta por el lenguaje original o primario de las cifras propone una meta-realidad que no puede ser manipulada en el dogma, que se apoya  en los llamados hechos históricos objetivos. La pretensión de objetividad histórica de la ortodoxia, entonces, no es sino una forma disfrazada de subjetivismo acrítico. Sin el tercer nivel o nivel críticamente especulativo de diferenciación, los símbolos míticos abrazados por varias religiones se osifican en las cáscaras heterónomas de la religiosidad vacía, habiéndose desvanecido desde hace mucho tiempo su contenido trascendente.

  Mientras los dos primeros niveles del lenguaje cifrado, pera Jaspers, son objetivables de alguna manera tanto metodológica, como funcionalmente, el tercer lenguaje o lenguaje metafísicamente especulativo de las cifras no lo es. Como conciencia de lo Absoluto, este nivel de interpretación demanda una suerte de conversión intelectual. Dicho conocimiento es sabido solamente a partir de una conciencia de las profundidades de la libertad y  es doxológicamente considerado como regalo: "Es como un regalo desde el origen del Ser. Como cercioramiento mundano de la Trascendencia éste busca la luz a partir de las raíces  de la posible Existenz y su contenido no es un logro del saber, sino la verdad histórica de la existencia transparente."[46] La concepción triádica de Jaspers de la lectura e interpretación de las cifras (sin mencionar las tres modalidades primarias del pensamiento trascendiente en que ellas se apoyan) resulta cercana, si no idéntica, al movimiento o "actividad"  triádica del Espíritu Absoluto de Hegel. Hegel se refiere a sus etapas como "manifestación" (religión de la naturaleza), "desarrollo" (a través de la emergencia de la individuación), y finalmente "determinación" (a través de la teología y la filosofía de la religión).[47] Sea histórica y en gran medida lógica, como en el caso de Hegel, o existencial, como en el caso de Jaspers, ambos pensadores presuponían una intuición de la cifra de Dios como la realidad antecedente a este regalo, lo que pone a  prueba las fronteras y limitaciones del conocer de manera definitiva. Sin embargo, ésta es una prueba paradójica, porque a partir de ésta el conocimiento descubre su origen no objetivable. Como Jaspers lo indica: "La cifra de Dios es aquélla que me señala, más allá de todas las cifras, el trascender al verdadero abismo trascendente y al fundamento de todo misticismo; al fundamento que ya no  puedo mistificar."[48] El "abismo trascendente"  de Jaspers claramente tiene sus orígenes en el misticismo de la Renania -especialmente el Abgrund de Jacob Böehme, y también puede percibirse sosteniendo al Espíritu Absoluto de Hegel: "Aquél Espíritu, como lo hace en todo lo demás, debe también seguir su curso natural en la religión, está necesariamente vinculado con la concepción del Espíritu. El Espíritu sólo es Espíritu cuando existe por sí mismo como la negación de todas las formas finitas, como esta absoluta idealidad."[49] La Trascendencia es, por consiguiente, la "cifra original."

  Las últimas conferencias universitarias de Jaspers dictadas durante el semestre de  verano en Basilea en 1961 nos proporcionan un caso de estudio para examinar su idealización mística de la cifra de Dios.[50] En esas conferencias encontramos no sólo las evidentes huellas de los místicos, sino también severos pronunciamientos contra el cristianismo confesional y la cifra de la Encarnación. Aquí Jaspers se aparta, de hecho,  de la noción de la necesidad de la  instancia encarnada del Espíritu Absoluto de Hegel. Así, nos preguntamos si el anti-encarnacionismo de Jaspers está motivado estrictamente por la epistemología y la ontología, o si hay otras razones, tal vez de carácter moral y político, que animan su aparente hostilidad ante la cifra de Jesús como el Cristo. Aquí nos ocuparemos brevemente del horizonte político en relación al cual puede ser vista, en parte, la interpretación de Jaspers.

  Jaspers declara que la tradición occidental ha generado tres cifras básicas de lo Divino:  Dios como "Uno," como "Personal" y como "Encarnado."[51] La cifra de Dios como Uno presenta la Trascendencia a través de la voluntad racional de unidad la cual, en tanto Uno, puede superar la multiplicidad de la experiencia y proporcionar un fundamento para la vida, que es seguro e inexpugnable ante las embestidas de la contingencia. El monoteísmo radical de la experiencia hebrea proporciona lo que Jaspers considera la más profunda forma mítica de la voluntad de unidad:  "Yahvé," él afirma, "es simultáneamente el Uno Absoluto de la Trascendencia y el Uno en dirección a mi realización histórica...por consiguiente, lo infinitamente distante, inconcebible, irreconocible fundamento de todo Ser, y de otra parte, muy cercano, por cuanto me es dado en mi libertad y en el camino de llegar a ser idéntico conmigo mismo."[52]

  Siempre que la cifra del Uno trascendente es reducida al "uno numérico," ya no es más una cifra de Dios sino una base para el dogmatismo ideológico y el fanatismo, que exige conformidad sobre la base de una noción simple, prescriptiva de la unidad.[53]Todos los períodos de ortodoxia ideológica dogmática destruyen la Trascendencia y en su lugar divinizan una forma de inmanencia. La verdadera unidad, en contraste, siempre es "el regalo de la Trascendencia sin el cual nadie puede comprobar que la tiene. Si se anticipan juicios prescriptivos  teniendo esta Unidad como base, entonces estos juicios se hacen perniciosos (ein verderbliches Urteilen) y destructivos de lo que es verdaderamente humano."[54] Jaspers, como Bertrand Russell, no duda en mostrar que la mayoría de las atrocidades en la historia han sido cometidas por ideologías cripto-religiosas en el nombre del Uno, las cuales son tanto perversiones como transmutaciones de la Otredad cualitativa presente en las auténticas experiencias de Trascendencia. En contraste con el uno numérico, cuantitativo, "el Uno cualitativo se mantiene a sí mismo en un estado de suspensión (in der Schwebe) señalando el camino. El uno numérico fija, viola e interrumpe el camino. Conduce a aquello que es absurdo y falta de sentido en relación al Uno y se enfrenta a Dios aún más cuando se refiere a Dios."[55]  La cifra del Uno, entonces, es aquélla que ha producido simultáneamente las grandes religiones monoteístas del mundo (incluyendo el budismo a-teísta) así como ha proporcionado la fuerza unificadora de las metafísicas especulativas -particularmente el idealismo metafísico a partir de Platón y Plotino. Claramente, es la idea del Yahvé  trascendente en la religión hebrea a lo que Jaspers apela, y no a la sustancia de esta deidad. Éste ha sido por largo tiempo el caso en la tradición platónica de la metafísica cristiana, y Jaspers no es una excepción, como veremos en su interpretación de la cifra de la Encarnación.

  La segunda gran cifra de lo Divino en Occidente es la noción de un "Dios Personal." Como en el caso de la cifra de la Unidad, la idea y el misterio de la persona, según Jaspers, es fundamental para la experiencia humana, y continuará siéndolo más allá de la duración de cualquier religión particular. No obstante, Jaspers cree que a través de la experiencia bíblica la cifra de la persona ha sido elevada a un nivel de expresión existencial y metafísica extraordinariamente profundo y serio, a través de la noción del encuentro numinoso, aunque histórico, con el "Tú trascendente." Por otra parte, es la cualidad del personalismo bíblico lo que apoya por pura fuerza una gran cantidad de testimonios relativos a la objetividad histórica de la Trascendencia; una observación  próxima en su intención a la noción de Lonergan  de que "la verdadera objetividad es el resultado de la auténtica subjetividad."[56] Por lo tanto, en oposición a aquellos quienes, como Feuerbach y Freud, desmitificarían la noción del encuentro con un Dios personal, Jaspers afirma que "Si uno conoce que la propia libertad le es otorgada por la Trascendencia, esto significa que en nuestra conciencia siempre estamos dirigidos hacia algo, que estamos escindidos en sujeto y objeto, entonces yo sugiero que hay una objetividad de la Trascendencia a la cual la libertad subjetiva del ser-sí-mismo parece estar opuesta. Por consiguiente, de ningún modo se puede afirmar que el Dios personal es una ilusión, algo que el hombre produce simplemente porque lo necesita. Esta sugerencia tendría quizás alguna validez si pudiera mostrarse que esta creatividad en el hombre puede producir realmente algo como Dios y no afirmarlo meramente...Se puede afirmar válidamente la deidad personal como aquella a través de la cual el hombre llega a su humanidad -se hace un hombre personal...Por tanto, se puede decir que en el grado en que la Trascendencia asume la cifra del Dios personal, en esa medida crece el  carácter personal del hombre. Debido a que los seres humanos pueden hacerse personas o personalidades, ellos se transforman según la objetividad de la Trascendencia en lo Abarcador se abre a sí misma en la cifra del Dios Personal."[57]

  La cifra del Dios personal, entonces, es precisamente aquella que previene la objetivación y, de ahí, la reducción de la existencia humana a mera función y proceso. Aún cuando la cifra del Dios personal no es exclusiva de la tradición judeo-cristiana, en ninguna otra parte ésta  es desarrollada con más poder y presencia para Jaspers, porque es precisamente el Dios de la Biblia quien es supremamente activo en la historia y conocido a través de ella: "El Dios que se enoja y está lleno de pasión, que ama, que castiga, que realiza demandas irrevocables, que dirige la historia, y todo esto en imágenes y mandatos que aparecen en la Biblia y dejan su impronta en los occidentales. Sin embargo, la multiplicidad de estas imágenes ilustra la abrumadora indeterminación de la Totalidad, o por decirlo así, la forma informe de Dios. La gente que permitió a Moisés ir al Monte Sinaí sabía que a aquel hombre no le estaba permitido ver a Dios, porque él moriría inmediatamente, y Moisés ve a Dios sólo desde atrás e Isaías sólo sus pies. Estas son cifras que muestran la indeterminación abrumadora de lo Divino como algo a la par concebible e inconcebible."[58]

  Mientras que Jaspers venera la fuerza moral y ética de la cifra del Dios personal, él tiene graves dudas en lo concerniente a sus consecuencias cuando se atribuye status ontológico al Tú trascendente. Por una parte, la fuerza del mito de la creación del Génesis deja claro que la vida humana es dignificada en virtud del isomorfismo, intrínseco a la imago dei, del creador y el creado. Todo aquel que pudiera objetivar y por tanto profanar el significado de la existencia humana es advertido de que tales acciones son una transgresión fundamental de lo que es Incondicional. La cifra del Dios personal, por tanto, puede ser un arma efectiva contra todo aquel que, contrario a Kant,  considere la vida humana como un medio y no como un fin en sí mismo. Pero por otra parte, la noción de un Tú personalizado como la Trascendencia en sí misma está animada, como en Hartshorne,  por la convicción de que la esencia de la Trascendencia es "relacional", lo que implicaría que Dios como persona "necesita otras cosas, personas, y además la naturaleza  en sí." Aquí  el teísmo místico de Jaspers en su dimensión ontológica se reafirma contra la cifra del Dios personal, porque él advierte que  "Para que el hombre no profane la deidad -y a fin de que él pueda ser sí mismo como debe- él debe mantener la Trascendencia pura en su ocultamiento, su distancia, su extrañeza."[59] La cifra del Dios personal, en pocas palabras, cuando es reconocida acríticamente, conduce  fácilmente a la corporeización de la Trascendencia que se encuentra en la cifra del Dios Encarnado.

  Detectamos dos razones básicas para la severa crítica por parte de Jaspers de la tercera cifra de Dios, la cifra de la Encarnación. En primer lugar, ésta es una cifra cuyo significado básico se encuentra ya oculto en las cifras de la Unidad  y de la Personalidad, y en segundo lugar,  es una cifra que inmanentiza radicalmente lo Divino, destruyendo por lo tanto su status como cifra. La significación de la cifra de la Encarnación para el cristianismo descansa en el hecho de que ésta es una manifestación única, histórica de lo Divino.  Por otra parte, ésta es ephapax -una vez para siempre-, y no una de las muchas encarnaciones características de las religiones de misterios. La unicidad, sin embargo, está bosquejada a través de una plétora de conflictos cristológicos que, para Jaspers, indican el grado en que el hombre anhela erróneamente la corporeización de la Trascendencia, y por tanto el final de la lucha existencial intrínseca a la libertad, que subraya y a la vez autoriza el pensamiento trascendiente en cifras. La cristología, para Jaspers, degenera frecuentemente en cristomonismo, si no en cristolatría flagrante, en lo que él denomina el carácter "ficticio"  de mucha de la teología cristiana:  "Aquí el hombre no quiere ya ser realmente hombre; a él le gustaría deshacerse de la tremenda carga que se le ha impuesto a través del  peligroso riesgo de la libertad y de la ignorancia interminable de sus caminos; deshacerse de todo lo que se le ha impuesto como hombre a través de la posesión de la corporeidad de Dios, lo cual pone todo en orden."[60]

  La pasión con la que el cristianismo ha preservado y perpetuado sus interpretaciones altamente prescriptivas de la persona y la obra de Jesús es para Jaspers evidencia suficiente de una "voluntad de exclusivismo" que no sólo es el mayor impedimento para el entendimiento religioso global, sino el fenómeno que ha  destruido el mismo tejido del cristianismo. Esto es por lo que desea tan frecuentemente, como lo observó de modo similar Dostoievsky, el intercambio de  la "verdad"  por el "orden." La postura de Kierkegaard ante la alternativa cualquiera/lo uno o lo otro, es sintomática para Jaspers de la "decisión"  radical que la iglesia demanda de cada quien frente al Dios corpóreo, Jesús: "Sea que uno caiga en oración o participe en su asesinato."[61] Para Jaspers, esta  fórmula de Krisis  es aceptable solamente si la cifra del Cristo se entiende como una sola, pero no como la única manifestación de la cifra abarcadora de una Trascendencia que es transhistórica y transcultural. Si éste no es el caso, esto es, si uno mantiene que "Jesús es el único camino," entonces la cifra de la Encarnación pierde su transparencia y ya no estamos  tratando con una cifra en absoluto, sino con otro "mito de la conciencia objetivadora"[62]  hipostasiado, mediante el cual el trascender auténtico -y la fe- han sido del todo anulados. El llamado skandalon  de la Encarnación, entonces, no tiene tanto que ver para Jaspers con el Jesús de la historia, como con las doctrinas cristianas más tradicionales de la expiación (especialmente con la formulación latina o anselmiana del cor deus homo) en la cual "todo ha sido puesto bajo el cuidado, por decirlo así, del dios-hombre encarnado." Es en este sentido que las pretensiones de Katholizität  -tan frecuentemente lo más afectado por la ira de Jaspers- son consideradas por Jaspers como hostiles a la razón, tanto como destructivas de la verdadera fe.[63]

  Jaspers concluye por lo tanto que, generalmente, las escrituras hebreas y la tradición judía, a partir  de su profunda  y permanente sensibilidad hacia el carácter trágico y caído de la condición humana y de su familiaridad con la realidad del exilio y de la "tolerancia activa,"  atestiguan una auténtica comprensión de la cifra de Dios. Como ejemplo preeminente del monoteísmo radical y con una ontología entre paréntesis, por así decir, el judaísmo insiste en que nuestra única comprensión de la Trascendencia puede ser a través de cifras. Contrariamente al pensamiento del Nuevo Testamento, estas cifras nunca son vistas como siendo idénticas con la Trascendencia en sí misma; un precepto arraigado firmemente en el Decálogo, que prohíbe la inmediación de lo Divino en cualquier "imagen o semejanza" o teoría, podríamos añadir.[64] Es en este espíritu que Jaspers afirma: "Aunque podemos imaginar la apariencia de lo visto más allá de las imágenes, no podemos ser engañados por esto. Nosotros no necesitamos las cifras para que contengan lo Divino, sino para escucharlas como cifras, para verlas y leerlas a fin de tener contacto con la Trascendencia, sin ser forzados a creer que lo que estamos viendo como apariencia se ha convertido en la realidad o la corporeidad de lo Divino, lo que ellas nunca son."[65]

La fe filosófica y la fe cristiana

  La cifra de Dios, entonces, es el axis mundi de la filosofía de la Trascendencia de Jaspers. Es la cifra de las cifras, el fundamento originario de todas las cifras posibles. Como tal, es la cifra preeminentemente transparente a la realidad abismal más allá de todas las cifras, de toda dialéctica y de todas las posibles modalidades formales del pensamiento trascendiente. Es la cifra que pasa en medio del silencio del Ser-superior y del olvido del no-Ser. En su concreta historicidad, las cifras de Dios, cuando son auténticas,  evidencian lo que Lutero denominó la dialéctica del deus revelatus y el deus absconditus, que mantiene siempre, como lo indica Jaspers, "la esencia de la Divinidad categóricamente escondida."[66]

  A diferencia de Lutero, no obstante, y en contraste de modo general con el cristianismo, Jaspers, como hemos visto, no considera de una manera constructiva la cifra de la Encarnación como aceptación de la dialéctica del ocultamiento y el desocultamiento. No es necesario decir que esto es algo extraño para un pensador que de otras formas se encuentra firmemente instalado en la tradición religiosa y filosófica occidental. Ciertamente, la cifra de Jesús como el Cristo Encarnado es un tema de inspiración o de  perversión de las interpretaciones, como cualquier otra cifra. La cuestión, entonces, es porqué, dadas las dimensiones éticas y morales del pensamiento de Jaspers, él no se encuentra orientado a apreciar, al menos, el tipo de cristología que se encuentra, por ejemplo, en su contemporáneo Dietrich Bonhoeffer, en cuya obra los aspectos ontológicos e históricos de la especulación cristológica se encuentran balanceados tanto crítica como proféticamente.[67] ¿No será que estamos en este punto ante la diferencia fundamental entre el "costo del discipulado" y su valor de cambio en medio de la fe filosófica y la fe cristiana? ¿Exige de hecho  la fe filosófica cualquier cosa que pudiera denominarse discipulado? ¿Existe algo que pudiera considerarse como un tipo de apuesta para ser admitido en la vida de la fe filosófica? El siguiente pasaje, tan rico en alusiones a las imágenes del cristianismo, sugeriría que la hay:  "Como conciencia en general no veo nada sino la mera existencia. Las antinomias  se construyen en mis relaciones existenciales con la Trascendencia; a través de estas relaciones no existe sin embargo ninguna conclusión en el tiempo. Pero el ojo de la Existenz, la imaginación contemplativa, hace posible para mí, según leo las cifras, tener un sentido de conclusión, de cumplimiento temporal para un momento evanescente. La imaginación deja a la Existenz encontrar la paz en el Ser; la cifra transfigura el mundo."[68]¿Es éste el lenguaje de la fe o es el lenguaje de un tipo de esteticismo romántico?

  Tal vez la cuestión podrá enfocarse con un poco más de claridad si reflexionamos un poco sobre el horizonte político y religioso  que modela la lectura negativa de la cifra de la Encarnación por parte de Jaspers y, ciertamente, su elección a favor de la superioridad del Chifferschrift  judaico sobre el cristiano. Los factores políticos y culturales, sostenemos, son al menos de tanta significación como los pilares idealistas del existencialismo de Jaspers en el hiato que él establece entre la fe filosófica y la fe cristiana.

  Es un hecho bien conocido que la integridad moral de muchos intelectuales alemanes ha sido cuestionada severamente por la comunidad judía desde los trágicos eventos de la Segunda Guerra Mundial. Esta sospecha está dirigida no sólo a aquéllos quienes, como Heidegger y Karl Heim, rápida e incluso entusiastamente hicieron sus paces con el Tercer Reich, sino incluso tanto más a aquéllos que capitularon en silencio y, a forteriori, son vistos como culpables de una complicidad aún más insidiosa con el Holocausto.

  A causa de esto parecería que el expediente de Jaspers es absolutamente inviolable. Durante su época en la universidad él dejó constancia de estar contra todas las formas de exclusivismo apoyadas en las diferencias sociales, raciales o religiosas, rechazando unirse a una fraternidad. En 1910, se casó con la hija de una prominente familia judía y, por consiguiente, fue especialmente sensible y altamente crítico respecto a la creciente corriente de antisemitismo posterior a la Primera Guerra Mundial. Estas aprehensiones se encuentran bien documentadas en Die geistige Situation der Zeit (1931), un texto que  gozó de inmediata traducción al francés, al español, al japonés y al  inglés en el curso de tres años, demostrando así la reputación de Jaspers como humanista profético y moralista. Debido a su carácter crítico, los Nazis le prohibieron a Jaspers todo vínculo con la administración universitaria y en 1937, fue censurado en relación a futuras publicaciones y despojado de su profesorado. Dadas sus convicciones, era inconcebible  que él hubiera siquiera consentido en divorciarse de su esposa, Gertrude,  cuando fue presionado por los nazis para hacerlo así como un signo de la llamada "buena fe;"  una farsa a la que se prestaron miles de alemanes prominentes. Ciertamente, fue el impecable expediente de Jaspers lo que condujo a los Aliados a distinguirlo como el primer rector de la Universidad de Heidelberg después de la guerra, y también como editor de Die Wandlung, el primer periódico publicado por los alemanes en el sector ocupado por los americanos.

  Llegó a ser un gran golpe entonces oír que Jaspers era llamado un "cripto-Nazi" por un destacado profesor de literatura alemana. Ya que no existía absolutamente nada registrado para corroborar tal acusación, parecía que el detractor de Jaspers era simplemente un descontento. Sin embargo, dos años después, en 1975, como resultado de una extensa conversación con el distinguido historiador y filósofo judío Gershom Scholem, se hizo evidente que él también estaba menos que satisfecho por completo en relación a la manera en que Jaspers se condujo después de la guerra. De hecho, fue precisamente debido al inviolable expediente de Jaspers que la comunidad judía lo veía como un administrador académico con gran influencia política.

  Los recelos de Scholem empezaron, dijo él, después de la primera alocución pública de Jaspers en ocasión de su nombramiento como rector. Este era un mensaje que la comunidad judía aguardaba con gran expectación e inquietud. "¿Qué diría ahora," murmuró Scholem, "un gran filósofo alemán  sobre el desastre de la pasada década?" La alocución Erneuerung der Universität, ofrecida en 1945 y temáticamente preparatoria a Die Schuldfrage (1946), representó para Scholem, sin embargo, una declaración minimalista, considerando las circunstancias. "Por favor, no me interprete mal," dijo Scholem. "No era que la alocución fuese en sí misma objetable en forma alguna, porque Jaspers insistió en que 'que estemos hoy vivos es el signo de nuestra culpa.' Todavía esto me parecía demasiado leve y demasiado cauteloso."

  Scholem también confesó que no todos los intelectuales judíos sintieron lo mismo, y que muchos, incluyendo a Hans Jonas, veían favorablemente los comentarios de Jaspers. Ciertamente el propio Scholem estaba deseando cambiar su opinión y tuvo la ocasión de hacerlo así dos años después,  cuando se encontró con Jaspers en una misión para encargar su asistencia en la recuperación  de muchos textos judíos importantes y de otras obras académicas que habían sido confiscados por el Tercer Reich. El  profesor Scholem recordaba detalladamente esta conversación con Jaspers y su esposa, Gertrude, concerniente a la guerra en general y al asunto del sionismo y del Estado de Israel, en particular. Tanto Jaspers como su esposa, afirmó Scholem, confesaron que si bien ellos habían sido pro-asimilacionistas y críticos del sionismo antes de la guerra, ahora habían modificado completamente sus puntos de vista y creían que el sionismo e Israel eran esenciales para la supervivencia del judaísmo en el futuro.

  Complacido al escuchar esto, Scholem confesó que él tuvo que cambiar completamente su opinión sobre Jaspers, una vez más, a raíz del caso Eichmann. El evento que estimuló su cambio de opinión fue la publicación del controversial libro de Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem.[69] Arendt, por supuesto, era una amiga personal cercana y antigua alumna de Jaspers, y él salió rápidamente en su defensa, según Scholem, declarando 'que él no había apoyado nunca la política del sionismo.' Cuando se le pidió ubicar precisamente de qué se trataba lo que él había encontrado cuestionable en la obra de Arendt, Scholem sugirió  que como tesis académica ésta era, por supuesto, del todo respetable. No obstante,  el "tono"  de la consideración era una cierta cualidad asustadiza que, dijo Scholem, era "absolutamente lo peor que pudiera venir de un intelectual judío en relación a la experiencia judía durante la guerra. Que Jaspers no pudiera ver esto por sí mismo era para mí muy preocupante."

  La corroboración de esta discusión y sus inferencias en uno u otro sentido, por supuesto, resulta imposible en tanto éste es un tema altamente cargado de emoción. Sin embargo, otra cuestión surge en lo concerniente al hiato entre la fe filosófica y la religiosa, y la adecuación de una hermenéutica del pensamiento trascendiente ante la cifra de Dios. De hecho, ésta es la cuestión planteada repetidamente por Paul Ricoeur contra Jaspers, respecto al "donjuanismo" de su método de interpretación, a saber, que el idealismo liberal implícito en su fe filosófica tiende a hacer todas las cosas iguales, en una postura que disuelve la crisis de decisión en lo que Ricoeur denomina "inquietante esteticismo." Esto está dirigido especialmente a la interpretación de la cifra de la Encarnación por parte de Jaspers, la cual se resiste absolutamente a dicha aproximación.

  Discutiremos las razones metodológicas de las objeciones de Ricoeur en el próximo capítulo. Podemos, no obstante, mencionar brevemente aquí el espíritu barthiano que parece animar la consternación tanto de Ricoeur, como también, a su propio modo, de Scholem. Barth, como es conocido comúnmente, fue el primer crítico de la supuesta bancarrota de las interpretaciones liberales de la religión de fines del siglo XIX y principios del siglo XX; interpretaciones que comprometerían, en aras de la respetabilidad intelectual,  aquellos aspectos del judaísmo y el cristianismo que parecían necesarios. Jaspers, en su "Autobiografía filosófica"  y en otros lugares, deja claro que él compartió este horizonte y que su relación confesional con el cristianismo fue tensa casi desde el principio. Él reflexiona acerca de que después de la "broma" de la Confirmación, le dijo a su padre que estaba abandonando la iglesia para bien. Sin embargo, su padre le advirtió (aunque con una mentalidad parecida) que la religión institucional debía ser mantenida como una "fuerza reguladora" en la sociedad:  "si simplemente la destruimos, un imprevisible mal se abrirá paso." Así, el liberal debe mantener una postura tolerante e incluso de apoyo en relación a la iglesia. Él añade, no obstante, que "ante la muerte, y cuando ya no somos activos en el mundo, podemos limpiar la cubierta abandonando la iglesia."[70]

  Puede haber pocas dudas de que la arenga de Jaspers contra la noción de "Catolicidad" está en gran medida animada por esta postura y además,  justificadamente por lo que él percibía como la perversa capitulación de la iglesia y de su liderazgo, como se simbolizó en el infame Concordato de Pío XII con Adolf Hitler. Jaspers incluso menciona que ya en 1924, cuando él protestó por el descarado antisemitismo en la facultad en Heidelberg, no recibió apoyo alguno de alguien tan destacado como su colega teológico, Martin Dibelius.[71]

  Debido a éste y a otros factores de carácter similar, podemos ver que la cifra de la Encarnación es leída por Jaspers políticamente, así como filosóficamente. Esto es, su lectura negativa no se debe tanto a los aspectos mitológicos de la cifra, como a la osificación del significado de la cifra en las estructuras autoritarias de la iglesia. Jaspers, entonces, es un defensor de la creencia protestante en la esencia "invisible" de la iglesia en casos extremos. Cuando esto se combina con el método, tenemos al menos dos factores que impiden una confrontación directa con el símbolo central del cristianismo. En primer lugar, debido al carácter noético-especulativo del pensamiento trascendiente, Jaspers está más interesado en la dinámica de la elevación de la conciencia que en lo dado en el símbolo o el mito que debe ser interpretado. En segundo lugar, en tanto una hermenéutica del pensamiento trascendiente siempre está fundada en la Existenz, el significado de toda interpretación es para la Existenz y sólo la Existenz. Dada la interrelación de estos dos factores, las interpretaciones de Jaspers sobre la cifra de Dios carecen inevitablemente de lo que Ricoeur denomina "la consistencia del mundo", que puede hacerlas finalmente convincentes. Brevemente,  los símbolos y mitos religiosos tienden a ser interpretados por Jaspers no como ellos son dados, y por lo tanto mediados a través de los textos e instituciones que son su encarnación,  sino como él cree que deben ser dados a fin de ser coherentes con lo que él denomina "fe filosófica." Ciertamente, sin una atención más cercana al proceso de la mediación. el  pensamiento trascendiente se disuelve a sí mismo bien en el solipsismo, o en el aire esotérico del gnosticismo. Esto es lo que tanto Barth, como Scholem, en sus respectivos modos distintivos, entienden respecto a la centralidad crítica de las instancias históricas, textuales, dogmáticas e institucionales de la religión; esto es, sólo a través  de estos agentes de mediación es posible la interpretación, y no a pesar de ellos, como tiende a ser muy frecuentemente el caso en Jaspers. De forma similar, esto es por lo que Barth, cuando se enfrenta con la opción de elegir entre el liberalismo y la ortodoxia, escogerá a esta última como la única base sobre la cual se puede conjugar coherentemente una ética, que es la consecuencia emergente de la interpretación. Porque es precisamente el sentido de lo Incondicional lo que se encuentra ausente de una religión apoyada en el liberalismo humanista,  sea que se encuentre  ésta institucionalizada o no. Con seguridad, hay casos en que la institución es corrupta. Pero uno no puede construir una filosofía y aún menos una ética sobre las excepciones, cuando en una amplia perspectiva la dedicación de  una institución dada está vinculada a la dignidad humana y la verdad. La debilidad de la religión en Alemania tanto antes, como durante la guerra, no fue consecuencia de su carácter institucional per se, sino que fue la debilidad de un liberalismo comprometedor tanto dentro como fuera; en breve, la debilidad de una cultura religiosa al servicio de los valores privados.

  El hiato entre la fe filosófica y la religiosa, entonces, parece estar ubicado precisamente en el tema del pensamiento trascendiente como una hermenéutica adecuada de los mitos y símbolos religiosos en su donación histórica y comunal. De hecho, la cuestión que surge es si la filosofía de la Trascendencia de Jaspers es realmente dependiente de alguna instancia específica de la Trascendencia en los símbolos, los textos o la tradición. Respecto a la cifra de la Encarnación, sobre la cual nos hemos enfocado aquí, parecería que la interpretación de Jaspers es aún más idealista que la de Hegel, para quien la encarnación es vista como "el momento esencial de la religión que debe aparecer necesariamente en la definición de su objeto."[72]  Ya que Jaspers no reflexiona en extenso sobre el movimiento del Espíritu Absoluto, tratando en su lugar con el sujeto qua existencialista, podemos decir de una cierta manera irónica, que Jaspers es más reduccionista que Hegel. Porque en el incansable  intento de echar mano al significado inmediato, aus möglicher Existenz, el acto de interpretación es concebido enteramente como significado  pro me, pero un significado ganado a expensas de su origen extra nos. Como lo señala Levinas, la hermenéutica existencialista, debido a la propia naturaleza de su orientación, tiende a reducir la "alteridad" o la otredad de la Trascendencia a la "identidad" del horizonte del sujeto. [73]

  Con seguridad, en su noción de la cifra Jaspers insiste siempre en que el Ser de la Trascendencia en sí nunca es idéntico con el acto de trascender. La luminosidad de lo Abarcador es apenas tocada por las cifras, para señalarlo metafóricamente, y no es agotada nunca mediante la comprehensión de cualquier Existenz dada. Sin embargo, no hay en Jaspers bases para determinar siquiera la naturaleza y el carácter de  ese exceso de significado. Uno más bien tiene que creer, en el acto de la fe filosófica, que éste se encuentra allí. La razón para esto, sostenemos,  es que Jaspers pone poca atención a los agentes de la mediación, se encuentren éstos dados en el texto, como en Bultmann, en el cuerpo, como en Ricoeur, o en el lenguaje, como en Gadamer. Resulta irónico que un filósofo tan preocupado con la dinámica de la comunicación deba fallar en reconocer que el significado filosófico y religioso, y por consiguiente la fe, está siempre mediado y nunca es inmediato. Así,  la tarea del filósofo y del teólogo hermenéutico tiene que ver ante todo  con  dar sentido a la manera en que la transmisión del significado tiene lugar; una transmisión que es tanto trascendental, en términos de una filosofía del entendimiento, y empírica, respecto a la forma en la cual algo es transmitido.

  Podríamos decir, en suma, que la muy anunciada "caída de los dioses" como proposición genitiva, es mucho más la " caída del hombre" respecto a los agentes de la mediación. Muchos buenos filósofos y teólogos que lamentan "nuestro tiempo de necesidad" tienden a pasar por alto el hecho de que la fe religiosa puede sólo ser vital en la medida en que lo son las instituciones religiosas específicas que la nutren y sostienen. En otras palabras, muchos tienden a ver el estado lamentable de la cultura y los valores como un resultado, bien sea del deterioro ontológico de la humanidad, o bien como resultado de alguna suerte de ideología de la conspiración. La verdad de la cuestión es, sugerimos, mucho más simple; es decir, el fracaso de la gente en general, y de los intelectuales en particular, en realizar un compromiso concertado e involucrado con las instituciones religiosas como los únicos medios posibles para conservar aquello que se transmite con vida y verdad a su propósito fundamental. La Trascendencia, en pocas palabras, nunca tiene lugar en el vacío, sino solamente a través de un sistema de símbolos que manifiesta dentro de sí un espesor y densidad que "invita a la reflexión" como lo señala Ricoeur, y por lo tanto proporciona las bases para la posible auto-trascendencia.

  Con seguridad hemos sido testigos en los últimos tiempos de "una astuta teoría de la adaptación"[74] al  verdadero secularismo en la corriente principal de las instituciones religiosas, que las religiones superiores  tienen como tarea transformar. No puede haber equivocación en esto, porque la evidencia está en todas partes. Pero la respuesta constructiva en vistas de esta situación no es poner la fe filosófica contra la fe religiosa como su esclarecida contraparte, por la simple razón de que ésta es,  aislada de la comunidad viva, bastante impotente. Como Theodore Roszak lo indica elocuentemente, aunque en un contexto privatizado que no podemos aceptar aquí, "La creencia voluntaria de lo increíble siempre ha sido un pobre sustituto de la experiencia sacramental."[75] La experiencia sacramental, no obstante, puede tener lugar solamente dentro del contexto de la comunidad; es decir, lo sacramental simboliza la mediación del significado par excellence, y para esto nos dirigimos ahora a la discusión de Jaspers y sus críticos.

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Nota de la traductora: Ya que se citan obras cuyos datos de edición aparecieron en notas correspondientes a capítulos anteriores al presente capítulo 8 de esta traducción, la información editorial que corresponde a éstas según las citas mencionadas es como sigue:

Karl Jaspers, Philosophy,  Three Volumes, trad. E. B. Ashton. Chicago: University of Chicago Press, 1969, 1970, 1971.

Karl Jaspers, Truth and Symbol, trad. Jean T. Wilde, William Kluback y William Kimmel. New Haven: College and University Press, 1959.

Karl Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, trad. E. B. Ashton. New York: Harper and Row, 1967.

Karl Jaspers, Von der Wahrheit,. München: R. Piper, 1947.

Karl Jaspers, Reason and Anti-reason in our Time, trad. Stanley Godman. New Haven: Yale University Press, 1952.

Karl Jaspers y Rudolph Bultmann, Myth and Christianity, trad. Norbert Guterman. New York: Noonday Press, 1958. Karl Jaspers, "Philosophical Autobiography" y "Reply to my Critics," The Philosophy of Karl Jaspers. Schilpp edition. New York: Tudor, 1957.

Paul Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l'existence. Paris: Edition du Seuil, 1947.

Paul Ricoeur, Freud and Philosophy. New Haven: Yale, 1971.

Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority . Pittsburg:  Duquesne University Press, 1969.

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[1]  Cf. Schilpp, p. 18; y Herbert Spiegelbert, Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A historical Introduction (Evanston: Northwestern University Press, 1972), pp. 96, 191. En el lúcido análisis sobre Husserl de  Maurice Natanson, él sostiene que el lado especulativo de la filosofía   no resulta tan ajeno a la fenomenología rigurosa como muchos han considerado, y que no entiende por qué alguien como Jaspers, por ejemplo, falló en entenderlo. Yo podría ofrecer dos razones. Primero, Natanson sostiene que el Ur-Husserl es el Husserl de la Krisis. Ésta es una suposición que era poco corriente en la década de 1930, cuando Jaspers estaba publicando su Philosophie y luego que él ya había limitado el método fenomenológico a su función descriptiva como un medio de la verstehenden Psychologie. En segundo lugar, esta delimitación se apoya en el hecho de que desde el principio, Jaspers consideró la relación sujeto-objeto,  en su configuración kantiana, como adecuada del todo para el proyecto de la Existenzphilosophie, y no cree por tanto que un démontage radical de la relación sujeto-objeto sea necesario.  De haberse enfrentado seriamente a Husserl, Jaspers no obstante pudo haber llegado  a una conclusión próxima a la de Natanson. Cf., Edmund Husserl: Philosopher of Infinite Tasks (Evanston: Northwestern University Press, 1973), pp. 160-161.

[2] Cf., James M. Robinson y John B. Cobb, Jr., New Frontiers in Theology,  Vol. 1, The later Heidegger and Theology (New York: Harper and Row, 1963), pp. 77-114. No es que Jaspers estaría de acuerdo con  la disputa de Ott,  según la cual la ontología de Heidegger tiene más en común con Karl Barth, cuya posición él rechazaría  de modo similar. Es más bien que Jaspers se encontraba entre los primeros en ver que la alianza entusiasta formada por los seguidores de Bultmann entre el método de Heidegger y la teología cristiana era totalmente incongruente.

[3] Martin Heidegger,  What is Called Thinking? Trad. Fred  Wick y J.  Glenn Gray (New York: Harper and Row, 1968), Lecture I.

[4] Phil., III, pp. 205ff.

[5] Ibíd., p. 207.

[6] Heidegger, op. cit., passim.

[7] Phil., III, p. 205.

[8] Heidegger, op. cit., pp. 229-244.

[9] Phil., III, p. 207.

[10] Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought. Trad. Albert  Hofstader (New York: Harper and Row, 1971), pp. 219-220.

[11] Theology of Culture (New York: Oxford, 1959), pp. 87-88.

[12] Truth and Symbol, p. 27.

[13] Philosophical Faith and Revelation, p. 117.

[14] Truth and Symbol, pp. 33, 38.

[15] Cf. la  hermenéutica neo-aristotélica de E. D. HIrsch, Validity in Interpretation (New Haven: Yale, 1967).

[16] Truth and Symbol, p. 42.

[17]  Ibíd., p. 34.

[18] Cf. The Sickness Unto Death, (Princeton, 1941), pp. 17-19.

[19] Truth and Symbol, pp. 23, 34.

[20] Philosophical Faith and Revelation, p. 116.

[21] Von der Wahrheit, p. 260.

[22] Philosophical Faith and Revelation, p. 260.

[23] Reason and Anti-Reason, p. 70.

[24] Myth and Christianity, pp. 24, 77-78.

[25] Cf. The Transcendence of the Cave (London: George Allen & Unwin Ltd, 1967), pp. 77ff. Debe notarse que el argumento de Findlay a favor de lo Absoluto es "axiológico" mientras que el de Jaspers es estrictamente "intuitivo" y "experiencial".

[26] Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, pp. 363ff.

[27] Myth and Christianity, p. 61.

[28] Totality and Infinity (Pittsburg: Duquesne University Press, 1972), Primera  Parte.

[29] Cf., Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Form, Vol. I, trad. Ralph Manheim (New Haven:  Yale, 1973), especialmente el capítulo dos y siguientes.

[30] Language and Myth, trad. Susanne Langer (New York, 1946), p. 34.

[31] Por ejemplo, en sentido amplio, y para nosotros indiferenciado, del uso del término Wakanda  por los indios americanos, Cassirer encuentra una forma simbólica "tan manifiestamente proteica que no es susceptible de traducción a lenguas más altamente diferenciadas de la civilización, "en la medida en que el término puede significar alternativamente poder, divinidad, edad, grandeza, etc., y por tanto un modo mucho más abarcador que nuestro propio uso del término "misterio." Ibíd., p. 67. Esto no señala en modo alguno una debilidad en la razón, para Cassirer, sino más bien la fortaleza de la experiencia: lo que Heidegger  sin duda consideraría como un sentido del todo diferente del Da-sein. Cf., Poetry, Language, Thought, pp. 143-162.

[32] Language and Myth, p. 88.

[33] Cf., Freud and Philosophy (New Haven: Yale, 1971), p. 56, y también el artículo de Ricoeur "The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection", International Philosophical Quarterly, II, No. 2, 1963, pp. 192-193.

[34] Como ejemplo de este "punto único" Cassirer cita el principio de pars pro toto o de la comprensión del "todo en la parte", que tiene una larga historia en el fetichismo de varias religiones chamánicas. Language and Myth, p. 90.

[35] Von der Wahrheit,pp. 24-27.

[36] Truth and Symbol, p. 41.

[37] Process and Reality, esp. pp. 238-279.

[38] Freud and Philosophy, p. 423.

[39] Philosophical Faith and Revelation, pp. 202-203.

[40] Esto es lo que Fritz Buri, de forma similar, denomina Fe Pensante, trad. Harold Oliver (Philadelphia: Fortress, 1968).

[41] Cf. John Findlay, op. cit., pp. 81ff, donde él sugiere  que la prueba de fuego del nombre de un Absoluto religioso consiste en si es o no "una expresión de la Vernunft."

[42] Phil., III, p. 114.

[43] Ibíd., p. 115.

[44] Cf. Chiffren der Transzendenz, p. 65, donde Jaspers se refiere en extenso sobre la "wundersame Geborgenheit" y la "Naivität" de la propia experiencia inicial de las cifras de la Trascendencia. Es precisamente la noción de naiveté la que es desarrollada por Ricoeur como contrapartida opuesta a la filosofía de la reflexión de Jaspers.

[45] Phil., p. 116; Myth and Christianity, passim.

[46] Ibíd., p. 120. Véase también Schilpp, op. cit., p. 139.

[47] G. W. F. Hegel, On Art, Religion, Philosophy: Introductory Lectures to the Realm of Absolute Spirit, ed.  J. Glen Gray (New York: Harper, 1970), pp. 182-206.

[48] Philosophical Faith and Revelation, p. 123.

[49] Hegel, op. cit., p.205.

[50] Chiffren der Transzendenz (Munich: R. Piper, 1970). Véase también el ensayo de John N. Findlay, "Religion and its Three Paradigmatic Instances: Jesus, Buddha, Socrates," en Religious Studies, II, 1975, pp. 215-227, para una representación similar de las ejemplificaciones primarias de lo Absoluto, pero en una forma mucho más favorable a la "cifra de la Encarnación."

[51] Chiffren der Transzendenz.[no aparece página citada en el original]

[52] Ibíd., p. 52.

[53] Las reflexiones de Jaspers sobre el "uno numérico" están influidas claramente por el Cusano. Cf., supra, Parte II, capítulo Siete.

[54] Chiffren der Transzendenz, p. 56.

[55] Ibíd., p. 58.

[56] Cf., Bernard Lonergan, Method in Theology (New  York: Herder, 1972), p. 297.

[57] Chiffren der Transzendenz, pp. 60-61. Énfasis mío.

[58] Ibíd., p. 64.

[59] Phil., pp. 146-147.

[60] Chiffren der Transzndenz, p. 68.

[61] Ibíd., p. 69. Myth and Christianity, pp. 76-84, donde Jaspers no reflexiona  sobre el skandalon de la encarnación y la expiación, sino sobre lo que él considera que es el "escándalo" de la doctrina luterana de la "justificación por la fe". Falta notablemente en el discurso de Jaspers, sin embargo, cualquier atención a la "gracia" y sus signos visibles como el agente por el cual la justificación es efectuada "a través de la fe."

[62] Cf., Fritz  Buri, Theology of Existence, trad.  Harold H. Oliver (Atic Press, 1965), pp. 108ff, para la adaptación más directa de la filosofía de Jaspers  por un teólogo en la tradición cristiana.

[63] Cf. Chiffren der Transzendenz, p. 43; Von der Wahrheit, pp. 850-855; y Myth and Christianity, pp. 76-84.

[64] Chiffren der Transzendenz, p. 66.

[65] Ibíd., p. 44.

[66] Phil., III, p. 60.

[67] Cf., Act and Being, trad. Bernard Noble (New York: Harper, 1961); Ethics, ed.  Eberhard Bethge, trad. Neville Horton Smith (New York: MacMillan, 1955); y Christ the Center, trad. John Bowden (New York: Harper, 1966).

[68] Phil., III, P. 135.

[69] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil ( New York: Viking, 1963); y véase también Antisemitism, Part I, The Origin of Totalitarianism (New York: Harcourt,  1951).

[70] Schilpp,  op. cit., p. 76.

[71] Ibíd., p. 49.

[72] Hegel, op. cit., p. 199.

[73] Levinas, op. cit., pp. 19ff.

[74] Theodore Roszak, Unfinished Animal (New York: Harper, 1975), pp. 44ff.

[75] Theodore Roszak, Where the Wasteland Ends:  Politics and Transcendence  in Postindustrial Society (New York: Doubleday, 1972), p. 449. El análisis narrativo de la religión y de la cultura de Roszak a veces es sorprendente a pesar de su exuberancia.  Su noción de lo sacramental, sin embargo, también es privatizada tal vez debido a su enamoramiento tanto del romanticismo como de las formas orientales de misticismo. En pocas palabras, coincidimos con su crítica de la religión, pero no con su método de corrección el cual parece, al menos para este escritor, superficial, como se evidencia en la obra citada más arriba. Sin embargo, ya que no sólo los filósofos y teólogos deben estar hablando  sobre la Trascendencia, sino ahora los científicos sociales,  lo encontramos  alentador.