Sigridur
Thorgeirsdottir
Universidad
de Islandia
sigrthor@hi.is
La presente versión al español
se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M.
Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del
original en inglés publicado en: Sigridur Thorgeirsdottir, "Philosophical
Pathos and Spirituality," Existenz,
An International Journal in Philosophy,
Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, en:
Resumen. La llama de la
eternidad, de Krzysztof Michalski es, ante todo y principalmente, un
intento de pensar la filosofía de Nietzsche con mayor profundidad. Sobre la
base de los aspectos existenciales de la filosofía del eterno retorno de
Nietzsche, Michalski elabora su propio concepto de eternidad como
discontinuidad existencial. La eternidad se manifiesta a sí misma en las
rupturas causadas por la muerte y el amor, que nos permiten un nuevo comienzo.
La eternidad es, así, un pathos espiritual, filosófico, que hace posible
cuestionar y desafiar toda forma de humanidad. Michalski incrusta la eternidad en
la vida encarnada, pero no toma en consideración las consecuencias relacionadas
con la encarnación, interpretando de modo unilateralmente solipsista esta
interesante idea del pathos filosófico.
Palabras Clave: Eternidad; pathos filosófico; espiritualidad
existencial; encarnación; amor; muerte; discontinuidad; llama.
Un título como La llama de la
eternidad, que contiene como subtítulo Una
interpretación sobre el pensamiento de Nietzsche, parece exagerado en un
principio. La metáfora de la llama en conexión con la eternidad evoca un
sentimiento religioso que no parece alinearse con Nietzsche como filósofo que
proclama la muerte de Dios. Sin embargo, en los estudios eruditos sobre
Nietzsche, su filosofía de la muerte-de-Dios ha sido interpretada de múltiples
formas, que van desde las posiciones
ateístas y agnósticas hasta la posición cristiana y de otras religiones.
Krzysztof Michalski no aborda sistemáticamente tal historia de las
interpretaciones que se relacionan con la crítica filosófica de Nietzsche a la
religión cristiana. Su obra no puede situarse dentro de del tipo de estudios
eruditos sobre Nietzsche, que consiste en un diálogo con diferentes
interpretaciones de conceptos relevantes en la filosofía de la religión de
Nietzsche. Sin embargo, el libro de Michalski pertenece a las interpretaciones
religiosas de la filosofía de Nietzsche. Él cuestiona las principales doctrinas
cristianas en un intento de dejar espacio a Dios dentro del marco de la
filosofía de Nietzsche y de las raíces de su teoría del eterno retorno en el
pensamiento griego y la filosofía presocrática. El discurso de la llama de la
eternidad resuena con las ideas cristianas del espíritu. El lenguaje metafórico
del fuego en el pensamiento de Nietzsche tiene raíces predominantemente en el
legado heracliteano. Es este el hilo que sigue y elabora Michalski, sobre la
base de una teoría del pathos filosófico, existencial, con dimensiones
espirituales.
El lenguaje de la pasión existencial, a primera vista, puede parecer que
pertenece a una fase temprana de la filosofía, que conecta al pensamiento de
Michalski con diferentes teorías sobre el pathos de la existencia auténtica,
abarcando desde Kierkegaard hasta Heidegger, Camus y Sartre. Dichas
invitaciones filosóficas al Hotel Abgrund,
para vivir de cara al abismo, no parecen encajar en el Zeitgeist de la época occidental contemporánea. Aún cuando los
modos de vida occidentales se caracterizan por el consumismo y el confort
privado de los "últimos hombres", como ya lo había descrito
Nietszche, la existencia humana es lo bastante arriesgada en vista de factores
externos (económicos, financieros, ecológicos, crisis políticas, etc.),
haciendo casi redundante la teoría del vivir en lo interior peligrosamente.
Entonces, ¿por qué Michalski se esforzará todavía en escribir un libro sobre la
llama de la eternidad como fuerza que enciende la pasión para filosofar y vivir
intensamente? Parece haber al menos dos motivos. Primeramente, para darle
sentido a la espiritualidad como fuerza motriz en la vida humana, que no se encuentra confinada a la religión
institucional, pero que puede encontrarse inspirada por ella. Aquí Michalski
presta atención al hecho de que el hombre es un ser espiritual, exactamente
como afirma Kierkegaard, y que la espiritualidad sobrevive a toda muerte de los
dioses y de los ideales. En segundo lugar, para cuestionar, poner en riesgo y
desafiar cada forma de humanidad a través de dicha forma de disposición
espiritual, la que constituye un tipo de fuego revolucionario dentro de la
persona.[1]
Nietzsche lo llamó la pasión del conocimiento, que nos impulsa a experimentar
con la propia vida en la búsqueda de la sabiduría.
Michalski está impulsado por una urgencia parecida a la que se encuentra en
los textos de Nietzsche. El nihilismo es el estado de la mente que tenemos que
sobrepasar en todos y cada uno de los momentos. El nihilismo es la ausencia de
fundamento o el abismo de la existencia con el que nos enfrentamos. Los
intentos de superar el nihilismo en nombre de la razón, la moral, la religión y,
sobretodo, en nombre de la ciencia, son para Michalski limitados, si no inútiles,
porque todos ellos consisten en llenar
un vacío que es inevitable. La urgencia de un soporte existencial es así tan
relevante como lo ha sido siempre. Las primeras teorías del pathos existencial han
demandado con frecuencia la disposición hacia la firme decisión, voluntarista o
incluso heroica, haciendo que se sienta que hay que estar decidido en general,
pero sin tener claridad acerca del contenido de tal determinación. El pathos
existencial de Michalski no tiene esta llamada decisionista de final abierto; es
más bien el "esfuerzo de empezar de nuevo" cuando hay una ruptura y
una discontinuidad en nuestras vidas. Como otros filósofos existenciales antes
que él, Michalski considera la muerte como un momento que espolea el pathos
existencial, pero él también añade el amor como un factor tan decisivo que lo
sitúa a la par con la muerte. Así, pregunta "¿el amor derriba todo lo que
había parecido que entendimos, como la muerte, e interrumpe el curso de la vida
que hemos vivido hasta ahora?" (FE viii).
La muerte y el amor son factores decisivos porque revelan la discontinuidad fundamental de nuestras
vidas como seres corpóreos. Así, el pathos existencial se enciende en los
momentos de despedida y en la posibilidad de lo nuevo, con todos los riesgos
que involucra.
Es sobre la base de esta idea del amor y de la muerte que Michalski
desarrolla su comprensión de la noción de eternidad. Tradicionalmente, la eternidad es un concepto
que se asocia con las ideas religiosas sobre la inmortalidad. Como Nietzsche,
Michalski no considera la eternidad como inmortalidad, sino que más bien coloca
la eternidad en la vida corpórea, material.
Mientras que Nietzsche elaboró la idea compleja del eterno retorno con
su teoría cosmológica, (post)metafísica y ontológico-fisicalista, Michalski
restringe su interpretación al imperativo existencial que puede derivarse de
esto. Él descarta las interpretaciones del eterno retorno como un modelo
contrario a las doctrinas escatológicas del retorno de Cristo. Las implicaciones
políticas de la teoría como una crítica de la cultura democrática de la
mediocridad y el posible resultado elitista de esa concepción ú otros
resultados tampoco se examinan. La atención de Michalski se dirije solamente
hacia la noción de eternidad como un proyecto personal, existencial, y su
interpretación está alineada con las filosofías de la diferencia. La eternidad
se refiere a la diversificación interna de la vida y a las discontinuidades que
resultan de ello. El concepto se arraiga así en la ontología pluralista que
Nietzsche expone con su teoría del eterno retorno, cuyas constelaciones se han
convertido en punto de partida de las teorías de la diferencia. Michalski
también se pone al lado de aquellas interpretaciones de esta teoría que la
rechazan como una concepción nihilista, sombría, del eterno retorno de lo
mismo. Como Gilles Deleuze en el año 2006[2]
y Günter Abel en 1984[3],
Michalski enfatiza que el eterno retorno de lo mismo no ha de comprenderse como
el retorno de lo mismo en tanto idéntico, sino más bien como el retorno de lo
mismo como semejante, esto es, como retorno de la diferencia.
De manera opuesta a las interpretaciones de la filosofía de Nietzsche sobre
el cristianismo, las cuales subrayan las implicaciones estéticas de su
pensamiento, Michalski considera que la
idea de Nietzsche de la "muerte de Dios" resulta liberadora, en tanto
abre posibilidades para un entendimiento de la religión que resulta convincente
para el mundo contemporáneo de la
diversidad de culturas y significados incompatibles. Citando las palabras de
Jaroslaw Iwaszkiewicz,"Dios, esa abejita", llama desde alguna parte
en las memorias de Sócrates describiéndose como el tábano que nos hace
preguntarnos, pensar y ver las cosas bajo una nueva luz (FE 208). La llama de la eternidad es esa pasión
interior, con un cierto origen divino, que nos hace pensar, que hace que
los seres humanos sigan adelante. Michalski también cita la oración de
Agustín sobre "la luz que brilla a
través de mí"' y "me llena de terror y de ardiente amor"(FE 86). Esta se corresponde con la idea
de Nietzsche según la cual la vida es un proceso dionisíaco de creación y
destrucción. Así, de hecho, lo dionisíaco y lo cristiano se unen y sus
diferencias se dejan a un lado. La presencia de Cristo en la vida es vista por
Michalski como el toque de Dios que "socava todo lo que he sido, y así
trae a cada instante de mi vida la esperanza de un nuevo comienzo"(FE 207).
La noción aquí expuesta del amor no es la de la cáritas como amor al
prójimo, sino más bien la de una clase de erotismo espiritual o flama que
sostiene al individuo valeroso en su existencia. Con esta idea del amor, el
enfoque unilateralmente individualista de la teoría de Michalski se pone de
manifiesto. Su teoría padece las tendencias solipsistas por las que las teorías
del pathos existencial han sido criticadas con tanta frecuencia. Siempre es el
individuo enfrentado al propio yo lo que está en el centro de dichas
teorías. Aquellas teorías que se
encuentran dentro de la tradición filosófica existencial, que toman en cuenta
la corporeidad y cómo los individuos se encuentran en profundas relaciones
entre sí, son más propensas a compartir una idea más rica de las condiciones de
relación y del arraigo contextual del individuo. La teoría de Michalski se
sitúa definitivamente en esta tradición con su énfasis en la corporeidad
temporal, aunque no obstante él no desarrolla estas precondiciones de lo
individual en tanto relacional y contextual. De hecho, debido a esta atención
centrada en el yo individual, él termina describiendo el amor únicamente en sus
formas extremas, como sacrificio o abandono. Mientras elogia el amor de Heloísa
por Abelardo por medio del sacrificio de todo como "auto-vaciamiento
absoluto"(FE 136), Michalski
también habla de cómo la libertad absoluta, inherente a la llama de la
eternidad, permite "partir inmediatamente y abandonar mi propiedad, mi
esposa y mi hijo"(FE 161). Este
desgarramiento de sí mismo o separación de sí mismo está ligado a las obras de
Dios.
La palabra de Dios es una fuerza, dinamita que hace explotar la vida tal
como ella es. Esta es la base verdadera
del amor de Dios por el hombre, un amor que tiene poco que ver con la lástima,
con la simpatía que acepta al mundo como lo encontramos.[FE 176]
Esta es, de hecho, una filosofía sobre los estados extremos, las
condiciones marginales y arriesgadas y sobre el mantenerse a sí mismo en el
esfuerzo propio por ser una persona auténtica y verdadera. Sin embargo, Michalski
habría brindado una descripción más rica de la llama eterna si se hubiera
centrado no sólo en las formas eternas de pertenencia y de separación, sino
también en esos estados intermedios y desordenados en que uno mismo se
encuentra en las relaciones complicadas e intrincadas con los otros que afectan
la vida moderna.
Una ausencia tal de los aspectos relacionales y contextuales de la
individualidad puede estar fundada en la opinión de Michalski, según la cual el
temperamento filosófico es intensamente independiente y no quiere pertenecer a
clubs o a camarillas. Tal vez él elije pasar por alto que dicha renuencia
podría ser negativa en lo relacional y contextual. El pathos de la distancia es
para Nietzsche el sello del filósofo, la perspectiva que permite que uno
entienda mejor. A fin de que sea cognoscible, el pathos de la distancia no significa
pasar por encima de las situaciones, sino más bien un distanciamiento que
proporciona una nueva perspectiva.
El centramiento en la existencia solitaria se hace especialmente manifiesto
en la interpretación de la metáfora de Zaratustra como un volcán por parte de
Nietzsche. Dicha existencia es como un volcán, que se quema desde dentro.
Zaratustra es visto como símbolo de una vida que genera el poder de
transfortmación continua en el espíritu de la transmutación de los valores. Dicha
imagen atrae la atención de Luce Irigaray. Habría sido fructífero para
Michalski abrir un diálogo con su interpretación, porque Irigaray señala el
carácter incompleto del volcán en Así
habló Zaratustra[4]. Este
volcán se apoya en los glaciares que lo rodean y lo ayudan a conservar intacta
su carga. El hielo, según la interpretación de Irigaray, es lo otro femenino y
el origen maternal que Nietzsche no puede reconocer. Al mismo tiempo, el volcán
es una imagen del filósofo que se genera a sí mismo y así se recrea y se
transforma a sí mismo. La idea del volcán resuena con el concepto de la llama,
que resulta central en la idea de la eternidad de Michalski. Se supone que el
fuego simboliza la destrucción como precondición de un nuevo comienzo. Dicha
destrucción carece de la precondición
para un nuevo comienzo si (metafóricamente hablando) no hay un elemento como el
agua, que proporciona forma a la lava en erupción y transforma las cenizas en
tierra fértil.
El descubrimiento de esta interpretación solipsista de Zaratustra por parte
de Irigaray ha inspirado las recientes interpretaciones feministas sobre
Nietzsche, las cuales detectan y revelan rasgos de su pensamiento que se
relacionan, para mostrar que él no se dirige solamente al filósofo solitario[5].
Es evidente que Michalski evita mostrar al superhombre de Nietzsche a la manera
de un héroe aislado, robusto y brutal. Dicha persona no podría persistir en las
condiciones de la vida real, por la falta del glaciar que mantiene intacta la
carga del volcán, siendo el glaciar la mujer o algún otro significado. Este no
tiene que ser el otro presente, sino todos los otros en relaciones
significativas pasadas y futuras, sea de un modo fortalecedor o debilitador. La
idea de Michalski del filósofo de la llama eterna intenta ser una descripción general
de una condición humana específica y una perspectiva filosófica, y no intenta
serlo sobre un filósofo o un ser humano específico (como él mismo). El libro es
un buen testimonio de cómo el pensamiento filosófico involucra la cooperación
al pensar con Nietzsche como compañía. Es un diálogo con la filosofía de
Nietzsche. La fortaleza del autor descansa en su habilidad para implementar la
demanda de Nietzsche, consistente en no pensar como el maestro, sino por sí
mismo, desarrollando un pathos de distanciamiento productivo hacia la filosofía
de Nietzsche. Michalski explora experimentos mentales de apoyo a la filosofía
de Nietzsche que se adaptan a su interpretación, pero omite experimentos que
podrían contradecirla. Por esta razón,
este libro es un intento independiente, creativo y audaz para pensar la
espiritualidad en los términos del presente sobre la base del pensamiento
filosófico contemporáneo. El libro resuena también con el espacio filosófico
que se divulga por las teologías post-cristianas o del cristianismo posterior a
la religión. El sentido de la espiritualidad de Michalski es tanto teísta como
post-teísta, al transmitir una comprensión de la filosofía como pasión por el
conocimiento y la sabiduría. La llama de
la eternidad se encuentra ciertamente en un territorio apto para la
práctica filosófica, un territorio que ha sido descuidado en las recientes
décadas.
[1]
Krzysztof Michalski, The Flame of
Eternity. An Interpretation of Nietzsche's Thought, Princeton and Oxford:
Princeton University Press, 2012, p. 119.[En lo que sigue citado como FE]
[2]
Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy,
New York: Columbia UNiversity Press, 2006.
[3]
Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der
Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin: Walter de Gruyter, 1984.
[4]
Luce Irigaray, Marine Lover of Friedrich
Nietzsche, New York: Columbia University Press, 1991.
[5]
Véase Sigridur Thorgeirtsdottir, "Nietzsche's Philosophy of Birth",
en Robin May Scott (ed.) et al., Birth,
Death, and Femininity: Philosophies of Embodiment, Bloomington: Indiana
University Press 2010, 157-200.
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