Berthold Wald, REFLEXIONES. KARL JASPERS Y JOSEF PIEPER

Autor: Berthold Wald

Paderborn Facultad de Teología, Westfalia

b.wald@thf-paderborn.de

Agradecemos al Dr. Berthold Wald su permiso para publicar en el presente blog la traducción al español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, en: Prof. Dr. Berthold Wald, “Reflections. Karl Jaspers and Josef Pieper”, International Studies on Law and Education 8 mai-ago 2011. CEMOrOc-Feusp/ IJI-Uni. do Porto. En: http://www.hottopos.com/isle8/33-46Wald.pdf

Resumen. ¿Qué puede decirse acerca de la relación entre Karl Jaspers y Josef Pieper, quienes, de hecho, nunca se encontraron? La metáfora del espejo debería resultar útil para definir su relación de una manera simbólica. El espejo no tiene una referencia activa a un objeto, pero presenta algo real, es decir, una cierta perspectiva dependiente de su propia posición. Dos espejos que están colocados en posiciones diferentes incrementan las perspectivas de un objeto, especialmente si la imagen reflejada se repite en la otra imagen. La relación entre Pieper y Jaspers me parece que es de esta clase de referencias objetivamente existentes. Su estatus como filósofos académicos refleja los problemas de la filosofía moderna. El pensamiento de uno aclara el pensamiento del otro reanudando un cuestionamiento original que quedó probado en la discusión con los grandes filósofos y que, al mismo tiempo, se caracteriza por prestar atención a la situación del pensador en nuestro tiempo.

Palabras clave. Karl Jaspers. Josef Pieper. Filósofos contemporáneos.

I. Una primera mirada a los fundamentos comunes

Karl Jaspers y Josef Pieper tienen una posición excepcional entre los filósofos del siglo XX. Lo que ellos tienen en común es su éxito con los lectores, puesto en evidencia por la amplia circulación y las numerosas traducciones de sus libros. Hans Saner dice de Karl Jaspers que él era “el filósofo alemán contemporáneo más extensamente leído en Alemania y en el mundo”ⁱ. El éxito de Josef Pieper fue probablemente no menor que el de Jaspersⁱⁱ. Junto con Martin Heidegger, ellos estuvieron entre los primeros filósofos cuyas obras póstumas fueron adquiridas por el Archivo de Literatura Alemana en Marbach am Neckar, Alemania. Con sus numerosas conferencias públicas, ambos estuvieron vigorosamente representados en los medios de comunicación, esto es, en la prensa, la radio y la televisión. El propio Pieper fue el autor de adaptaciones fílmicas de los diálogos platónicos Gorgias, El Simposio, Fedón y Apología, que posteriormente estuvieron disponibles en video bajo el título general No te preocupes por Sócrates, preocupate por la verdad (Kümmert euch nicht um Sokrates, kümmert euch um die Wahrheit). Tanto para Jaspers, como para Pieper, la filosofía era algo que estaba destinado a participar en el foro público, manteniéndose, sin embargo, necesitada de un arraigo intelectual en la universidad.

La cercanía de los dos filósofos se revela no sólo por el modo en que ellos manejaron en público su filosofía, sino también por los significados y contenidos de esta. No obstante, la referencia deliberada al público sólo es lo exterior y la consecuencia de lo interior, que fue la verdadera razón de su posición excepcional en la filosofía del siglo XX. Ambos están interesados en la individualidad personal, la cual está en peligro de una forma desconocida con anterioridad, y por lo tanto necesitada de ser protegida y defendida a la larga. En lo que sigue trataré de aclarar este fundamento común, aunque distintivo, a través de tres ejemplos: primeramente, a través de un análisis de su pensamiento en el contexto de su tiempo; en segundo lugar, a través de la superación del auto-olvido de la filosofía; en tercer lugar, a través de la presencia de la verdad en el tiempo. Sin embargo, las diferencias entre Pieper y Jaspers no son periféricas. Ellas están fundadas en el núcleo de su fe personal: en el caso de Pieper, en la aceptación de la encarnación de Dios como un hecho real que tuvo lugar entre Dios y el hombre; en el caso de Jaspers, en el rechazo de esta doctrina. Estas diferencias también determinan el concepto de la fe filosófica de Jaspers, que se encuentra inseparablemente conectado a su concepción general del filosofar.

A pesar de la diferencia de la razón última de su relación con Dios, los fundamentos positivos y negativos comunes pesan más que el concepto de sí y el interés de la filosofía puramente académica. Lo que Pieper y Jaspers tienen en común es su interés en la aclaración y en la preservación de los fundamentos persistentemente válidos de la existencia humana. Ante las condiciones del cambio de vida después de la toma del control por Hitler, Pieper consideró su “deber” como filósofo “revelar, proteger, controlar y ‘proclamar’ lo teorético y universal -en la medida en que este es el fundamento de la acción, [...] esto es, el fundamento de las decisiones morales”ⁱⁱⁱ. En una retrospección autobiográfica de su vida, Jaspers describe su comprensión de la tarea del filosofar de un modo similar: “Él [el filósofo] quiere recordar, transmitir, conjurar, apelar. [...] Él no demanda una imitación, pero si tiene éxito, él es la razón del despertar del otro”. Y en la misma página, marcado enérgicamente en el ejemplar de Pieper del escrito de Jaspers La filosofía y el mundo (Philosophie und Welt), declara: “Su vida espiritual, abarcadora y radical, tiene lugar dentro de la tensión entre la filosofía y la teología”^iv. Quien sea que haya leido sólo un libro de Pieper es consciente de la significación de este punto central para su concepción de la filosofía. En ¿Que significa filosofar? (Was heißt philosophieren?), de Pieper, desarrollado desde su primera conferencia universitaria (1946), esto es, al mismo tiempo que la primera conferencia de la post-guerra de Jaspers, Introducción a la filosofía (Einführung in die Philosophie), él afirma: “La filosofía gana su vitalidad y su tensión interna por ser la contrapartida de la teología”^v. En su Introducción a la traducción al inglés, Leisure. The Basis of Culture (El ocio. La base de la cultura, nota de la traductora), T. S. Elliot consideró esta relación de la filosofía con la teología como un elemento distintivo y saludable de la filosofía de Josef Pieper. En sentido inverso, él consideró su “separación” “la causa radical de las extravagancias de la filosofía moderna”^vi.

Es más, la actitud hacia la vida y el camino de vida de estos dos filósofos fueron muy similares, aunque estaban separados por toda una generación y por lo tanto separados entre sí por su experiencia respectiva del mundo. Jaspers nació en 1883, habiendo sido testigo atento de ambas guerras en su mediana edad. Pieper nació en 1904. El desmoronamiento de las certidumbres del siglo XIX apenas lo tocó, porque este -junto con el final de la I Guerra Mundial- fue una parte de su infancia que apenas se reflejó, y que consecuentemente no influyó en su identidad intelectual. Jaspers aún creía en la razón autónoma; para Pieper, el mal final de todas las cosas era más que una posibilidad meramente teórica^vii. Esta diferencia entre Jaspers y Pieper puede ser reforzada por una sentencia de Hannah Arendt, escrita a Gertrud Jaspers: “Ya no podemos ser eliminados de los grandes desarrollos productivos de los tiempos occidentales modernos -a través de ningún asesinato y ni siquiera a través de reporteros algunos, los cuales producimos todavía con abundancia”^viii. Pieper no estaba seguro en lo absoluto de esto, aunque la causa de esta incertidumbre fue conceptualizada por vez primera por Horkheimer y Adorno con el término dialéctica de la Ilustración^ix.

A pesar de la diferencia en su actitud fundamental, hay llamativas similaridades que no son en absoluto autoevidentes. Lo que ellos tienen en común es un reconocimiento general de la existencia, que en el caso de Jaspers es un “inocente sí a la vida”^x a pesar de las enfermedades e incertidumbres - o en palabras de Pieper, una incomparable “aprobación del mundo”, cuya raíz religiosa fue analizada por él en su teoría del festín, donde examina la cultura no europea del festín de la India, entre otras^xi. Jaspers y Pieper también compartían un interés por el conocimiento “existencialmente relevante” y despreciaban la especulación vacía de la filosofía meramente académica por su falta de una referencia a la realidad. Jaspers es claro, casi temerariamente, en su actitud hacia el racionalismo de los movimientos contemporáneos en filosofía^xii. Él habla de la “fruslería intelectual” (el neopositivismo), del mero “gesto de mirar” (la fenomenología de Husserl), de “la filosofía como un físico” la hace -al menos, este tiene alguna perspectiva real, en contraste con los filósofos criticados- (el neokantismo de Rickert), del “aura públicamente perceptible de lo profético [...] sin ser profetas” (Ernst Bloch y Georg Lúkacs). Pieper habla de la “pseudofilosofía”, la cual, restringiéndose a lo útil^xiii, trata de legitimarse como una ciencia que pretende poseer la “teoría de todas las cosas”^xiv. Es más, él habla de la “fruslería formalista”, de la “vanidad de las opiniones” y del “dominio de la sofistería”. Según Pieper, la filosofía no es una “reserva para especialistas”^xv, como se sugiere continuamente “en una superioridad simulada por toda clase de racionalismo”^xvi.

Con todo, ambos comenzaron su carrera académica como especialsitas fuera de su campo de estudio: Karl Jaspers en medicina y Josef Pieper en sociología. Un detalle interesante en su énfasis de lo concretamente real es su interés común en la grafología. Como Jaspers, Pieper se involucró en sus medios de intuición y prestó una atención cercana a lo largo de su vida a la escritura a mano de las personas. Ninguno de ellos encontró alguna cosa de interés en las conferencias de filosofía en la universidad. A pesar del curso de sus estudios en filosofía, Pieper se llamó a sí mismo un “autodidacta”, que recibió sus estímulos esenciales fuera de la universidad. Consecuentemente, después de su nombramiento universitario, ambos se consideraron “prematuros” (Jaspers). Como profesor privado, Pieper decidió no ofrecer curso alguno y rechazó rigurosamente cualquier nombramiento en otras universidades, incluso en las prominentes. No resulta sorprendente que sus relaciones con los colegas nunca fueron sencillas. A pesar de su éxito notable en la enseñanza, Pieper era considerado un excéntrico, si no arrogante, debido a su rechazo a aceptar el reconocimiento vinculado a su nombramiento. Jaspers describió su propia posición en el círculo profesional de profesores de filosofía como “artificial” e “irreal”^xvii. En el curso del tiempo, él “estuvo volviendo contra sí mismo a todos los contemporáneos entre los filósofos -o ellos lo volvieron a él contra sí mismos. En los últimos años, leyó partes de sus obras, pero no estudió a ninguno de ellos con excepción de Heidegger”^xviii.

Aparte de estas similaridades, no resulta por tanto sorprendente que no parece haber existido una conexión directa entre Jaspers y Pieper. Ni ellos se encontraron, ni tuvieron correspondencia entre sí, aunque ambos fueron escritores de cartas casi excesivos, como puede verse en su literatura publicada póstumamente en Marbach, y podían haberse familiarizado uno con otro al menos de forma indirecta, por ejemplo, a través de Waldemar Gurian, un judío convertido al catolicismo y alumno de Carl Schmitt. Porque Gurian tenía relaciones amistosas tanto con Hannah Arendt, alumna de Jaspers, así como con Josef Pieper. En su exilio norteamericano, Gurian se encargó de intelectuales judíos perseguidos, ayudándolos para que realizaran un nuevo comienzo. Después de la guerra él también trató de convencer a Pieper de mudarse a los Estados Unidos^xix. En cualquier caso, no hubo comunicación entre Pieper y Jaspers ni siquiera a través de amigos o conocidos. Hay sólo dos conexiones indirectas: ambos se encuentran representados en el manifiesto de notables intelectuales en el momento crítico de aquel tiempo, que se llamó ¿Dónde nos encontramos hoy? (Wo stehen wir heute?)^xx, editado por Walter Bähr en 1960 -y ambos expresaron su conexión con Gerhard Krüger en una contribución por su 60 aniversario^xxi.

Por consiguiente, no existía una relación mutua, pero había una percepción claramente completa, aunque no simultánea, de la producción literaria. Ya que Pieper usualmente anotaba la fecha de adquisición de sus nuevos libros y diferenciaba entre su aprobación y desaprobación por la manera de subrayar, tenemos una idea relativamente confiable de su lectura. Él empezó a leer a Jaspers en 1931, es decir, el muy aclamado volumen Göschen no. 1000: La situación intelectual de nuestro tiempo (Die geistige Situation unserer Zeit), cuya segunda parte sobre la “sofistería moderna” y el abuso del lenguaje influyó directamente en la interpretación actualizada de Pieper sobre la sofística antigua. Hay referencias directas en dos de los textos correspondientes de Pieper: en “El carácter del sofista en los diálogos platónicos” (“Die Figur des Sophisten in den platonischen Dialogen”)^xxii (1956) y en su conferencia testimonial en la reunión anual de la Fundación Alemana de Investigación (DFG) en Berlín (1964), con el título “Abuso del lenguaje-Abuso del poder. La lucha de Platón contra la sofística”^xxiii. La siguiente obra de Jaspers entre las primeras adquisiciones de sus obras es Psicopatología General, en su tercera edición de 1923. Sin embargo, no puede decirse con seguridad si Pieper la leyó o no^xxiv. Después de la edición en 1937 de la Filosofía de la Existencia de Jaspers, a través de la cual ciertamente trabajó Pieper, él interrumpió su lectura de Jaspers debido a las circunstancias políticas prevalecientes. En 1946 él empezó su lectura de las obras Sobre el espíritu europeo (Vom Europäischen Glauben), Razón y existencia, Acerca de la verdad (Von der Wahrheit), La fe filosófica (Der philosophische Glaube) y Filosofía (Philosophie) (en su segunda edición de 1948)^xxv. Estas son las obras que contienen el núcleo de la filosofía de Jaspers. Pieper se refirió a ellas en sus libros desde 1962 en lo adelante, y desde entonces lo hizo así continuamente. Su tratado filosófico Acerca de la fe (1962) incluye todo un capítulo sobre el concepto de fe de Jaspers^xxvi. En En defensa de la filosofía (1966), el último capítulo sobre la relación entre la fe y la razón se ocupa de Jaspers y, lo que es más, de la crítica de Martin Heidegger sobre la posibilidad del filosofar cristiano^xxvii. Pieper estaba particularmente interesado en la discusión de La cuestión de la desmitologización (1954) entre Karl Jaspers y Rudolph Bultmann. Las advertencias de Jaspers sobre la “seriedad que quedará vacía” y el espíritu de la “iluminación promedio de todos los tiempos” que opera en la seriedad fueron citadas más tarde por Pieper varias veces en el contexto de la relación fundamental entre la filosofía, la teología y la tradición^xxviii. Él también leyó con mucho interés la Autobiografía filosófica (Philosophische Autobiographie) de 1958 de Jaspers, siendo las biografías y la literatura contemporánea un punto focal de su lectura. Por consiguiente, prestó atención especial a la contribución de Jaspers al programa serial “Las esperanzas de nuestro tiempo” y a su artículo “¿Dónde nos encontramos hoy?” (“Wo stehen wir heute?”), en una antología de 1960 con el mismo título. Como ya se mencionó más arriba, el libro contiene también una contribución de Pieper. Posteriores adquisiciones, como el volumen póstumo Los grandes filósofos (Die großen Philosophen) (1981) no revelan indicación alguna de haber sido leidos.

En lo que respecta a la lectura de Pieper por Jaspers, esta comenzó relativamente tarde^xxix. No debe haber comenzado antes de 1952, y debe haber terminado al menos en 1966 con la última adquisición. Entre los trece libros de Pieper hay tres que están trabajados a fondo en ciertos pasajes, como puede verse por las marcas en negrita de diferente intensidad que llenan varias páginas, así como por la numeración consecutiva en el margen. Lo que es más, estos escritos revelan directamente los intereses filosóficos de Jaspers. Asumiendo que Jaspers leyó ¿Qué significa la Academia? (Was heißt akademisch?) en el año en que apareció, su lectura de Pieper empezó en 1952. En este libro, Pieper enfrenta la destrucción de la idea occidental de la universidad en la misma forma en que lo hizo Jaspers, aunque sin referirse a él^xxx. Jaspers estudió el libro de Pieper El fin del Tiempo en su segunda edición de 1953 con igual intensidad. La razón de su interés podría haber sido su concepto no teológico de la historia (la teoría del tiempo eje más bien que la creencia en la encarnación). La lectura por Jaspers de Santo Tomás de Aquino (1956), de Pieper, una edición en tapa blanda del Breviario-Tomás (Thomas-Brevier) de Pieper, sugiere una conexión con su plan de una Historia Mundial de la Filosofía (Weltgeschichte der Philosophie), en la que Tomás, Aristóteles y Hegel iban a ser presentados supuestamente en el mismo pasaje como “reguladores creativos”^xxxi. Adquisiciones adicionales de diez obras de Pieper, parcialmente anticuadas, demuestran que él ya no estaba interesado solamente en temas individuales, sino en el propio autor^xxxii. Es difícil decir qué esperaba Jaspers de la lectura de estos libros, que no puede atribuirse a cierto enfoque temático. Puede haber sido un interés en la antropología y la filosofía social, a las cuales podían atribuirse los títulos^xxxiii.

II. Pensando en el contexto espiritual de su tiempo: el ser-sí-mismo de la persona

Todos los temas del filosofar de Jaspers y de Pieper incluyen una referencia al ser-sí-mismo de la persona. “Cada uno debe ser él mismo incluso frente a los más grandes”^xxxiv. En su autobiografía filosófica Jaspers escribe en retrospectiva. La tarea de “convertirse en uno mismo” también puede encontrarse en Pieper tan temprano como en su disertación sobre filosofía moral, en la que él cita el antiguo refrán, “llega a ser lo que eres”^xxxv, viendo que existe una tensión para el hombre en su condición de no-ser-todavía.

La cuestión central sobre el ser de una persona determina su pensamiento de dos formas: como la cuestión sobre las razones del peligro cultural de ser-sí-mismo en nuestros días, y como la cuestión sobre las condiciones existenciales para la realización del ser-sí-mismo de una persona. ¿Cómo tiene que ser alguien a fin de ser verdaderamente sí mismo? No obstante, la expresión “sí mismo” -mediada via Kierkegaard- es más característica del lenguaje de Jaspers que del de Pieper, quien habla de la cosa “definitiva” que “alguien puede ser” en la tradición de Aristóteles y Tomás de Aquino^xxxvi. Lo que los dos filósofos quieren decir no es absolutamente idéntico, porque el énfasis de Jaspers se encuentra en la voluntad de existir a partir de la verdad, mientras que Pieper es de la opinión de que la cuestión de la verdad debe ser respondida -previa a la voluntad de existir en la verdad- antes que una verdadera realización de la capacidad de ser sea posible.

Con pensamiento atento, tanto Jaspers como Pieper consideran que la pregunta del filósofo es la pregunta del hombre sobre sí mismo buscando orientación. Quien sea que trata de orientarse tiene que conocer el lugar en que se encuentra. Y este lugar es la vida o, en la formulación de Jaspers, el contexto espiritual de su tiempo. Él considera el “origen de la situación actual” determinado por un poder cultural que condiciona la situación de la existencia del individuo: la pérdida de la fe, no en términos de la “falta de fe de los incorruptos”, sino en el sentido de una “des-divinización del mundo” (en la tradición de Nietzsche y de Max Weber). Jaspers interpreta esto como un desenvolvimiento conducente “hacia la nada” que genera “un desperdicio ido de la existencia”^xxxvii. Siendo un filósofo social, Pieper tenía que estar de acuerdo con este diagnóstico, como lo muestra el subrayado prominente en su texto. Aunque su lectura de Jaspers se hizo tangible en citas directas no antes de 1956, se puede asumir que la visión de Pieper de la situación de la existencia del hombre moderno estuvo influida por su lectura inicial de Jaspers. Esto puede mostrarse a través de dos ejemplos, a lo que debo limitarme. El contexto más temprano -influido por la idea de Jaspers de la “pérdida de la existencia”- es la “crítica social” de Pieper y su “giro existencial”. La superación real y no meramente estética de esta pérdida en las condiciones del tiempo presente se convertirá posteriormente en el centro del filosofar de Pieper^xxxviii. El otro contexto -instigado por la crítica de Jaspers de la “sofistería moderna”- es la “crítica del lenguaje” de Pieper, desarrollada en la tradición de Platón y Tomás y su significado para la reconstitución de la comunicación existencial.

(1) Pobreza Mental y Desproletarización

Las consecuencias de la cercanía de las primeras obras de filosofía social de Pieper al pensamiento de Jaspers apenas se conocen. Al principio, su relación con el contexto espiritual de su tiempo estuvo influido principalmente por dos factores, esto es, por el reto socio-político de la creciente “proletarización”^xxxix y por la degradación socio-filosófica de la sociedad en tanto opuesta a la comunidad^xl. Insistiendo en el carácter indispensable de la forma de vida social, Pieper defiende el ser individual de la persona contra el romanticismo social del catolicismo. Ser una persona significa “no sólo ‘no ser el otro’, sino [...] también ser ‘diferente del otro’”^xli, ser “un ‘mundo propio’, totus in se et sibi, ‘totalmente en sí mismo y hacia sí mismo’”^xlii. Según Pieper, el deber principal del educador es “hacer que el ideal de socialización de la sociedad sea comprensible para los jóvenes y para educar” a los jóvenes de tal modo que este ideal se alcance^xliii, en vez de “derivar una forma distorsionada de la noción de sociedad [...] de las formas distorsionadas de la auto-preservación natural y legítima^xliv”. En oposición al romanticismo social y a su propensión latente a la violencia, el “núcleo sano” del “liberalismo individualista”^xlv tiene que hacerse otra vez visible, porque “la ‘xenofobia’ [...] es el lado negativo de toda clase de ‘patriotismo’ exclusivo [...] En contraste, la ‘sociedad’ es más o menos cosmopolita, teniendo su base precisamente en el reconocimiento del compañero que vive más allá de la frontera [...] de la propia casa, tribu y patria de uno, un compañero que se afirma como el ‘tú’ real”^xlvi.

Desde la perspectiva de la sociología de la cultura, el vuelo hacia el concepto de comunidad recibió su motivación de la creciente tendencia a la muchedumbre. En este punto, el pensamiento de Pieper se encuentra con el análisis del contexto espiritual de su tiempo de Jaspers. En correspondencia abierta con el historiador y publicista contemporáneo Karl Thieme sobre el tema “El ocio y la desproletarización”, Pieper retomó la redefinición de la idea socio-política central de la des-proletarización, que ya había sido expuesta en un artículo en 1948^xlvii. Allí él defiende y aclara su sugerencia de no extender el significado de la desproletarización, porque denota “un proceso [...] que concierne a la totalidad del ser humano”, ya que el diagnóstico opuesto también se da “cuando no hay falta de propiedad” - “en el caso de la pobreza mental”. Por lo tanto, la “realización completa de la existencia no proletaria” no puede “ser ya alcanzada a través de la mera ‘política social’, ni a través de la ‘política social cristiana’”^xlviii. En el mismo año de 1948, aparecieron dos escritos que trataron de responder positivamente al problema de la pobreza mental: El ocio y el Culto (Muße und Kult) y ¿Qué significa filosofar? (Was heißt Philosophieren?). Un artículo publicado simultáneamente en el Frankfurter Hefte enfatiza el alejamiento respecto a la restricción, en sentido estrecho, al problema sociopolítico, en su título: “Filosofando en el sentido de transgredir el mundo laboral”^xlix. Esto no sólo abre conexiones con sus obras posteriores. También muestra que, a través de la noción cultural sociológica de proletarismo en el sentido de pobreza mental, Pieper tenía en mente el mismo problema del presente que Jaspers ya había descrito tan pronto como en 1931.

(2) La sofística moderna y la destrucción de la comunicación

De acuerdo tanto con Jaspers como con Pieper, la sofística no es solamente un fenómeno histórico de los tiempos antiguos, sino una posibilidad de perjudicar a la humanidad que existe en todos los tiempos. En sí mismo, el fenómeno difícilmente puede especificarse, en tanto ocurre en un número de contextos totalmente diferentes. “Cada versión definida es demasiado simple”^l, escribe Jaspers. En una interpretación de Platón, de una manera concreta que difícilmente se ha alcanzado por alguien más, Pieper considera principalmente tres campos de la vida social en peligro a través del poder de la sofística: la literatura, el periodismo y la política. Lo que estos tres campos de actividad tienen en común es el “uso público de las palabras”. Apartados de la voluntad de la verdad, se convierten en instrumentos del poder, destruyendo el fundamento de la comunicación humana^li. Aunque Pieper no cita la frase de Jaspers “la verdad que nos une”^lii, es obvio que la interrelación de la verdad y la comunicación humana es de significación central para él. En sus primeras lecturas de Jaspers, hay algunos subrayados particularmente intensos: “el lenguaje del disfraz y la rebelión”^liii, y “el espíritu como medio” que “conoce que esto no es serio”, conectando por tanto “este conocimiento secreto con el pathos de un pretendido convencimiento”^liv.

Adicionalmente, Pieper y Jaspers eran de la opinión de que la filosofía está en peligro de “liberarse a sí misma del estándar del filosofar” cuando se convierte meramente en “una entidad lingüística que se ha vuelto independiente”^lv. La afirmación siguiente de Jaspers parece referirse no sólo a Hegel, sino más bien al lenguaje de Heidegger: “La ocupación intencional con el lenguaje puede convertirse rápidamente en divagación. [...] El lenguaje se transforma en ilusión, si se habla sin decir realmente nada”. El “callejón ciego de una mera entidad lingüística” es tan peligroso porque “el lenguaje sigue siendo el medio indispensable de todo nuestro pensamiento y nuestro conocimiento”^lvi. El manejo del lenguaje por Heidegger fue la razón por la que Pieper desconfiaba de él. Lo que es “realmente malo” en esto no es la “falta de resultados [...] de las desmitologizaciones de Heidegger”^lvii ni “la falta de claridad de lo que se significa”; lo que es aún peor es el “gesto de rechazo que puede ser difícilmente malentendido y que se niega a tolerar ninguna pregunta aclaratoria”^lviii. El lenguaje deja de ser un medio de comunicación. En vez de hacer conexiones, crea círculos de devotos que rechazan asimilar a los no iniciados - por ejemplo, a través de “la oscuridad de patrones de canoros sonidos que se consideran filosóficos”. Como ejemplo Pieper menciona la definición de lenguaje de Heidegger “como el repique del silencio”^lix. Lo mismo que Jaspers. él insiste en la unidad del lenguaje, la verdad y la comunicación. “Una declaración verdaderamente filosófica depende de revelar la significación de la palabra naturalmente desarrollada -una significación que es familiar en principio para todos- a través del manejo verdaderamente exacto del lenguaje de una forma en que el objeto de la búsqueda de la sabiduría de uno, que concierne también a todos, llegue y se mantenga en el centro de atención”^lx.

(3) La primacía de la tecnología y la necesidad de reflexión

A diferencia de Pieper, Jaspers también tomó posición públicamente en las cuestiones políticas, por ejemplo, con respecto al re-armamento de Alemania en el uso del poder nuclear. Sin embargo, la razón implícita de su contribución fue su preocupación por que el concepto de la razón política global fuese interpretado de modo puramente funcionalista. Pieper compartía esta preocupación, porque ambos filósofos consideraban esta interpretación como un malentendido ingenuo que omite de forma restaurativa el cambio de circunstancias necesario después de la experiencia de la calamidad, centrando su confianza sólo en las soluciones tecnológicas. Al fundar la revista La transformación (Die Wandlung) en 1945, Jaspers intentó apoyar, junto a colegas de Heidelberg, el necesario cambio de conciencia. En la medida en que está involucrada la conexión con Pieper, hay una interrelación subyacente también en este punto. Unas pocas referencias deberían ser suficientes.

En el año 1946, Pieper escribió una revisión crítica del libro de Arnold Gehlen El hombre (Der Mensch), que había aparecido ya en 1940. Esta crítica se refiere principalmente a un concepto “ergológicamente” reducido del espíritu humano, que Gehlen entiende de manera puramente instrumental desde la perspectiva del dominio de la existencia propia. Pieper yuxtapuso esto con la noción de espíritu que puede ya encontrarse en Aristóteles: el espíritu significa la capacidad infinita de estar relacionado con la realidad por naturaleza, una capacidad que no se reduce funcionalmente a la cognición de las relaciones medios-fines^lxi. En el mismo año, en su conferencia inaugural “Educación filosófica y trabajo intelectual” (“Philosophische Bildung und geistige Arbeit”), Pieper se volvió en contra de la devaluación de la relación teorético-contemplativa con el mundo, que había sido rempplazada por la voluntad programática de dominación y represión de la naturaleza inclusive desde Bacon y Descartes^lxii. La objeción más radical a la reducción tecnológica de la razón humana puede encontrarse en la obra de Pieper Ocio y culto (Muße und Kult), de 1948. Este libro, que es el más exitoso a nivel internacional, estuvo motivado por la inquietud de Pieper, comparable a una de las preocupaciones en La transformación (Die Wandlung) en el campo de la conexión irrazonable de la estrechez de miras restaurativa y la sobreestimación de las propias capacidades tecnológicas^lxiii. Posteriormente, Jaspers y Pieper tuvieron que reconocer su decepción en relación al hecho de que el cambio que ellos habían esperado no tuvo lugar, y que el periodo de la comunicación pública seria, esto es, el “desarrollo de la propia vitalidad espiritual espontánea y no regulada” había terminado otra vez^lxiv.

III. Superando el auto-olvido de la filosofía: la fe filosófica

La noción de Pieper del filosofar corresponde y difiere al mismo tiempo de la que tiene Jaspers. Los puntos coincidentes pueden encontrarse en aquellos casos en que Pieper rechaza un concepto del filosofar que asume la autolimitación metodológica de la actitud científica hacia el conocimiento. Porque en este concepto el objeto real del filosofar, es decir, la existencia de un individuo en la totalidad de la existencia y el mundo, desaparece del centro de atención. En este punto, Pieper no se diferencia de Kant, cuyo concepto de la razón humana es decisivo para Jaspers. Kant también es de la opinión de que la tarea del filosofar no debe ser determinada desde la perspectiva de la “noción académica” de la filosofía, la cual “se persigue sólo como una ciencia”. Más bien, cuando se filosofa se tiene que presumir el “concepto cósmico” (conceptus cosmicus) “en el que esta noción [académica] está basada en todos los tiempos”^lxv. Para Kant, el “concepto cósmico” de la filosofía puede ser sólo un concepto “que afecta aquello que interesa a todos por necesidad”^lxvi.

El asunto con el que se relaciona tal necesario interés no puede definirse dentro de los límites metodológicamente seguros de una disciplina. Su punto de partida es el sujeto humano que se interesa en su propia existencia en el proceso del existir. Lo que resulta esencial para el filosofar no es un conocimiento histórico de todo lo que ha sido considerado como filosofía, sino el “desenvolvimiento de experiencias concretas”^lxvii. El verdadero filosofar afecta tanto al experto como al “hombre de la calle”^lxviii -o frente a la pantalla^lxix. En este contexto, Jaspers habla de “situaciones límite” que dirigen la atención del individuo hacia sí mismo y a través de las cuales el filosofar comienza realmente. Pieper tiene en mente lo mismo cuando él ve que la raíz del filosofar es la sacudida a través de los dos poderes extremos de la existencia: la experiencia del Eros y la muerte. Según Pieper, tanto como Jaspers, el filosofar proviene directamente del “reposo de la contemplación”^lxx. Esto ocurre en su más alta posibilidad - “al capturar las referencias existenciales a la trascendencia”- “una analogía con la actividad religiosa, sin actividad intencionada en el mundo”. Consiguientemente, la “contemplación activa” es “la cumbre del filosofar”, no sólo para Pieper, sino ya antes para Jaspers^lxxi. Pieper marcó claramente estas sentencias en su ejemplar de la Filosofía (Philosophie) de Jaspers. Había sido su objetivo incluso desde su conferencia inaugural “enfatizar el elemento contemplativo en el filosofar y volver a ganar la vieja noción del ocio (schole) a través de nuevos argumentos -contra la sobreestimación de la actividad racional-discursiva y la subestimación del pensamiento que es reducido a su función social”^lxxii.

Según Jaspers y Pieper, el filosofar más allá de la autolimitación de la razón científica no excluye la objetividad del pensamiento como cuestión de hecho. Como es conocido a partir de su crítica de los movimientos racionalistas en la filosofía moderna, la alternativa no puede ser: la filosofía académica, o bien la filosofía popular. Ni la pregunta filosófica sobre el significado último de la realidad como un todo puede restringirse al campo de la experiencia subjetiva del individuo, si se busca una respuesta con seriedad existencial. La verdadera filosofía, esto es, la filosofía que enfrenta la búsqueda inquisitiva de la verdad, nunca tiene la forma de “filosofía de un solo hombre”^lxxiii, como T. S. Elliot lo expresa en su introducción a El ocio. La base de la cultura, de Pieper, con no poca ironía. Es posible que todo el filosofar serio tenga lugar en el contexto de la conversación que tiene que incluir la tradición. No sólo los contemporáneos, sino también los “grandes filósofos”, son serios compañeros de diálogo, lo que quiere decir ante todo Platón, en el caso de Jaspers y Pieper, y lo que es más, “los antiguos”, como lo dice Pieper en referencia a Platón. Tres breves comentarios deberían concretar lo que se quiere decir aquí.

(1) El concepto de la Universidad: filosofía y teología

Una concepción del filosofar que no se entiende a sí mismo como parte de las humanidades históricas ni es capaz de legitimarse a sí mismo directamente por medio de alguna utilidad social se ha convertido en “una vergüenza para todos”^lxxiv, como afirmó Jaspers en un discurso académico conmemorativo. Pieper citó explícitamente esta afirmación con aprecio y añadió, “a condición de que la filosofía sea entendida de la misma forma en que Platón y Aristóteles, y la gran tradición filosófica hasta Karl Jaspers, lo hicieron”^lxxv. Por consiguiente, el filosofar de Jaspers estaba conectado de cerca con su apoyo al espíritu occidental de la universidad frente a la política de coordinación del Nacionalsocialismo y el restablecimiento de la universidad de Heidelberg después de 1945. Su obra La idea de la Universidad (Die Idee der Universität), que apareció por vez primera en 1923, fue actualizada en 1946 y en 1961. Ante los ojos de Jaspers, el elemento distintivo de una universidad es que esta es un “lugar independiente del estado” en el que la ciencia se hace “sólo” en aras del conocimiento y en el cual los estudiantes pueden depender de su “libertad académica”^lxxvi. En tanto la universidad se ocupa de la verdad en su totalidad, su vida espiritual incluye no sólo las ciencias, sino ante todo la “polaridad religión-filosofía”. Jaspers llama a la universidad explícitamente la “universidad filosófica”, con base en una “fe comprehensiva”: “fe en el camino de la verdad, en el que cada uno puede encontrar a todos los demás”^lxxvii.

Estos puntos deberían ser suficientes para mostrar los fundamentos comunes del escrito de Pieper ¿Qué significa la Academia? (Was heißt akademisch?) y la visión de Jaspers. En el contexto del restablecimiento de la Universidad Ruhr de Bochum en 1962/63, Pieper comenta la afirmación programática de que en una escuela moderna de educación superior, “sólo la ciencia exacta determina la imagen de la universidad”^lxxviii. Sus argumentos contra esta afirmación son parcialmente similares a aquellos que fueron producidos por Jaspers: primeramente, la pura concentración en el conocimiento de la verdad o la “destrucción a través de la instrumentalización” de la universidad; en segundo lugar, el carácter filosófico de la universidad en su “apertura a la totalidad”; y así, en tercer lugar, la “inclusión de la teología”^lxxix. Tanto Pieper como Jaspers tenían una actitud escéptica hacia los currículos, defendiendo la libertad del aprender y del enseñar^lxxx. Cuando Pieper enseñaba en la universidad, él violaba conscientemente la discreción académica que intentaba mantenerse en silencio sobre las “cuestiones últimas” o, en palabras de Jaspers, la propia “fe filosófica” personal. En respuesta a Karl Löwith, Pieper se hizo cargo del diagnóstico de Löwith sobre la “estupidez y falta de discusión en Alemania” y lo refirió a la “atmósfera de la universidad”, que está también “caracterizada por este silencio -con lo cual no me refiero realmente a la falta de comunicación entre colegas, sino más bien a la ignorancia respecto a cualquier tipo de temas “metafísicos”, con la consecuencia de que se hace más y más imposible para los estudiantes reconocer qué consideran verdadero sus maestros”^lxxxi.

(2) La adquisición de las grandes tradiciones

De acuerdo a Jaspers y a Pieper, las universidades están amenazadas no solamente desde el exterior. Esto ya está alentado por el auto-olvido con el que que la filosofía académica renuncia al deber que Jaspers llamó la “aclaración de la existencia”, un deber que los poderes espirituales de todas las culturas siempre han apoyado. Ya que por ahora el “mundo espiritual” y el mundo de la “filosofía académica” está “desprovisto de filosofía”, Jaspers animó a “centrarse nuevamente en los grandes filósofos”, revelando así el valor de la verdadera filosofía en la juventud del estudiante^lxxxii. Sin embargo, la “vieja filosofía” no puede “ser para nosotros la misma que solía ser”^lxxxiii en su tiempo. Volver a los grandes filósofos ofrece, no obstante, la oportunidad de “volver a entrar en el reino de los orígenes”^lxxxiv, en el que vive todo tipo de filosofar y que debe, por tanto, ser preservado en todos sus aspectos de verdad. En Acerca de la verdad (Von der Wahrheit), Jaspers presentó un bosquejo de su ambicioso plan de una “lógica filosófica”, que se suponía que debía acomodar las grandes tradiciones de nuestro tiempo, así como sistematizarlas. Desafortunadamente, él no pudo elaborar su plan en detalle, es decir, en una forma que debería haber incluido los orígenes y figuras de la filosofía asiática e india^lxxxv. Jaspers no sólo quería enfatizar los “nuevos asuntos” de la filosofía, tal vez porque, junto con Pieper, asumió que “ser novedoso” se opone muy frecuentemente a “ser verdadero”^lxxxvi. Él estaba a favor de adquirir la verdad donde fuese que la verdad podía encontrarse. Con esta posición, él se oponía a un concepto del filosofar que Pieper, refiriéndose a Jaspers, llamó el “punto de vista histórico”. Ambos lo consideraban la raíz de la “moderna ‘pérdida de la tradición’”^lxxxvii.

El trabajo de Pieper con Jaspers le sirvió como confirmación del hecho de que el concepto de la interpretación filosofante, como la realizada pragmáticamente por su “mentor” Tomás Aquino, ha preservado su poder convincente hasta el presente^lxxxviii. Según Pieper, adquirir la verdad a través de la escucha y de la interpretación filosófica presupone dos cosas: “En primer lugar, demanda que el que escucha esté interesado en el hecho respectivo por sí mismo y, si es posible, que lo esté ya con anterioridad. En segundo lugar, y más importante, él tiene que reflexionar sobre lo que oye, esto es, tiene que compararlo con lo que él mismo sabe y considera verdadero”^lxxxix. Es más, en virtud de la preocupación de Jaspers sobre la desaparición de la gran tradición en la filosofía contemporánea, Pieper tuvo otra vez la seguridad de que “la existencia humana puede dañarse no sólo por la falta de nuevas materias de aprendizaje, sino también por olvidar y perder algo indispensable”^xc.

(3) Razón y fe: la fe filosófica

No hay otro aspecto respecto al cual Jaspers y Pieper coinciden, tanto como no concuerdan, como la convicción de que la razón y la fe se refieren mutuamente entre sí. “Lo que verdaderamente debe ser preservado”^xci, como lo señala Pieper, para Jaspers es dado únicamente “en los fundamentos de la sustancia religiosa”. La filosofía “muere al pensar en el vacío si el contenido transmitido del cual se forma [la filosofía] está agotado; no obstante, este contenido es el fundamento histórico común para la teología y la filosofía”^xcii. Pieper trató de aclarar esta conexión varias veces en referencia explícita a Jaspers. El final de un artículo de 1957 sobre “El posible futuro de la filosofía” (“Die mögliche Zukunft der Philosophie”) recuerda las palabras de Jaspers de la “seriedad que se hará vacía”, si la sustancia de la gran tradición se abandona. Pieper termina con la sentencia: “Podría suceder que al final de la historia la raíz de todas las cosas y el significado último de la existencia -lo que quiere decir: el asunto peculiar del filosofar- será reflejado sólo por aquellos que creen”^xciii.

El único punto en el cual Pieper difiere fundamentalmente de Jaspers es la noción de fe, en la medida en que la verdad que se da en ella es indispensable para la existencia y, al mismo tiempo, no verificable^xciv. Jaspers no acepta considerar algo como verdadero en la fe sobre la base de la autoridad, ya que, según él, esta es una limitación que un filósofo no puede aceptar. Más bien, él quiere que la razón sea el último medio de la decisión. Junto con Kant, él considera el filosofar como una actividad que usa la propia razón sin una guía exterior. De modo contrastante, para Pieper es una debilidad confiar sólo en la razón de uno mismo, especialmente desde que el contenido de lo que se cree está, en principio, más allá de lo que puede ser conocido. En consecuencia, este debe carecer necesariamente de un criterio de verdad. Para su mente, la “profunda inconsistencia de la concepción de Jaspers” se encuentra en el hecho de que el supuesto justificable de la verdad en la fe puede existir solamente si esta es evidente “a quien realmente es creído”^xcv. Con esta actitud, que quiere poseer aquello que es creído de otras formas que en el modo de la fe, “Jaspers representa un tipo de pensamiento” el cual, por una parte, duda “en abandonar meramente los contenidos de la fe transmitida, es decir, la ‘fe irremplazable’ [como Jaspers lo dice]”, y por otra parte, es incapaz de “aceptar estos contenidos creyendo en la revelación”^xcvi. Respecto a la posibilidad de que los cristianos filosofen, Pieper se refiere a un insospechado testigo -precristiano-. Es el Sócrates platónico quien incluye en su filosofar la tradición religiosa que le es accesible, aceptándola como verdadera, porque él confiaba en los “antiguos” anónimos como receptores primordiales de un mensaje divino sobre el principio y el fin de las cosas^xcvii. En las obras de Platón, es obvio que aquellos que filosofan en la seriedad existencial no pueden ignorar el resultado posible de la salvación o la calamidad más allá de la frontera de la muerte cuando, por ejemplo, tratan cuestiones de justicia. Si esto es verdad, entonces Platón ha decidido definitivamente contra la paridad mutuamente exclusiva de Jaspers, “o bien la entrega de la independencia [...] o la entrega de [...] la revelación”^xcviii. Platón no eligió la independencia de la filosofía en lugar de aceptar la revelación religiosa en la fe. En última instancia, Jaspers sólo pudo considerar la afirmación de verdad de todas las religiones como un reclamo a la seriedad existencial, que no sólo deja abierta la cuestión de la verdad, sino que rechaza la afirmación de verdad de cada religión en la medida en que esta es una afirmación de posesión exclusiva^xcix.

IV. La presencia de la verdad en el tiempo: la limitación histórica y la apertura a la totalidad

Hacia el final de su última conferencia, esto es, poco antes del final forzoso de su enseñanza en Heidelberg, Jaspers habló de la “inacababilidad de la filosofía” en alusión a su propia situación. Para él, esto sigue siendo verdad “pese al filosofar exitoso”^c. Él considera que esto es consecuencia de la incapacidad de la existencia de abarcar el ámbito de la trascendencia. El misterio de lo abarcador, que puede presentarse en la afiliación de la existencia a la trascendencia, se puede tocar en el mejor de los casos en las cifras de la trascendencia, que ocultan en el mismo grado en que revelan. Pieper no usó ninguna de las expresiones de Jaspers para describir el mismo incidente y nunca lo habría hecho así, debido al vínculo de su pensamiento con la encarnación personal de la verdad, que se ha salido del trazo borroso de la trascendencia. Sin embargo, él coincidió con Jaspers en relación al verdadero “logro” de la filosofía, el cual debe ser el despertar de la pregunta filosófica sobre la totalidad, así como el esfuerzo de mantenerla despierta. Debido a su indispensable carácter existencial, él defendió este logro frente al optimismo de la filosofía académica (neo-escolástica)^ci y frente al puro racionalismo de la filosofía de la Ilustración^cii. Es posible que no haya un filósofo moderno -excepto Karl Jaspers- que haya combinado siempre la percepción de la realidad junto con su incomprensibilidad tan consistentemente como lo hizo Pieper. Jaspers habría aceptado las razones de Pieper sólo hasta cierto punto. Ciertamente, él nunca habría apoyado la tesis, ingeniosamente simple y aún así, teniendo muchas premisas teológicas, de que el hecho de que las cosas fueron creadas es, al mismo tiempo, la razón de su perceptibilidad^ciii. Sin embargo, él habría coincidido probablemente con Pieper sobre el hecho de que la historicidad pertenece a la naturaleza del espíritu finito, que se revela en el fenómeno de la actualidad ilimitada de la cognición. La percepción humana siempre está ocultando en la misma medida en que está revelando, en tanto nunca será capaz de tener una visión general última de la totalidad^civ.

La razón de la singular conexión filosófica de Jaspers y Pieper, y los fundamentos en los que su especial posición en la filosofía moderna está basada, están resumidos en una sentencia de Pieper que formula exitosamente su percepción sobre la naturaleza de la filosofía, que es imperfecta y aún así trasciende al hombre, esto es, su indispensable contribución a una existencia verdaderamente humana: “Y este es el ‘logro’ de la filosofía: cuando el hombre desempeña su más alta capacidad, [la filosofía] hace posible para él encontrar una y otra vez: el mundo es un misterio; yo sé que no sé qué es realmente, no todavía. Es el logro del filosofar real recordarle constantemente al hombre la incompletitud de su naturaleza, el estado de no todavía, la estructura de la esperanza en su existencia - y esto en medio de la destreza y la perfección del saber educativo que caracteriza al amo y poseedor de la naturaleza- y que, necesariamente, lo expone al peligro de malentenderse profundamente a sí mismo y al mundo^cv.

iHans Saner, Karl Jaspers (Hamburg 1970) 150.

iiCf. Berthold Wald, “Josef Pieper. Philosoph -katholisch und intellektuell.”Katholische Intellektuelle des 20. Jahrhunderts, ed. Hans-Rüdiger Schwab (Kevelar 2009).

iiiEn una carta a Heinz Raskop, que se encuentra entre los escritos póstumos literarios de Pieper en Marbach/Neckar y que fue impresa en Berthold Wald, “ ‘Aktualisierung durch Enthistorisierung.’ Zu einem Brief von Josef Pieper an Gustav Gundlach aus der Zeit der NS-Diktatur, “ Philosophisches Jahrbuch 104 (1997): 175-181; 179.

ivKarl Jaspers, Philosophie und Welt. Reden und Aufsätze (München 1958) 382.

vJosef Pieper, “Was heißt Philosophieren?” (1948),Werke in acht Bänden, ed. Berthold Wald, volumen 3 (Hamburg 1995) 62 (en lo que sigue las obras de Pieper serán citadas como Pieper, Werke, volumen, página).

vi“Nachwort T. S. Elliot.” Pieper, Werke, volumen 3, 73 f.

viiPieper cita críticamente la frase de Jaspers de la “esperanza de la razón” por su inexactitud y colorido poco realista. Su propia posición sobre la esperanza sobrenatural que no puede ser destruida siquiera por la muerte es consistente con el mal final de todas las cosas. (Cf. Pieper, “Über die Hoffnung des Kranken.”Werke, vol. 7, 357-368; 358.)

viii“Letter of May 30, 1946,” Hannah Arendt Karl Jaspers Briefwechsel 1926-1969, ed. Lotte Köhler, Hans Saner (München/Zürich 1985) no. 39, 78.

ixIncidentalmente, Pieper mencionó una “conversación nocturna, enormemente inspiradora” con estos dos filósofos sociales de Frankfurt (cf. Pieper, Werke, 2nd. volumen adicional, 261), mientras que Jaspers y Hannah Arendt compartían su desagrado, sobre todo, por Adorno.

xJaspers, Philosophie und Welt, 284.

xiCf. Pieper, “Zustimmung zur Welt”, Werke, vol. 6, 217-285.

xiiCf. las aseveraciones que se recogieron en Saner, Karl Jaspers, 30 ff; 140 ff.

xiiiCf. Pieper, Werke, vol. 3, 22 f.

xivIbídem, 56.

xvIbídem, 322 f.

xviPieper, Werke, vol. 2, 132.

xviiLas referencias a Jaspers se pueden encontrar en su “Autobiografía filosófica”, Philosophie und Welt, 280, 312 f., 316 f., las referencias a Pieper pueden encontrarse en sus obras autobiográficas (Pieper, Werke, 2nd. volumen adicional, 3 ff., 239 f., 257 f.).

xviii“Vorwort”, Hannah Arendt Karl Jaspers Briefwechsel 1926-1969, 28.

xixEl 1950 Gurian invitó a Pieper a ofrecer una conferencia como invitado en la Universidad Notre Dame, para allanar el camino con vistas a un nombramiento profesoral, el cual Pieper rechazó (cf. Pieper, Werke, 2nd. vol. adicional, 271 f.; 320). Una nota en el calendario de bolsillo de Pieper demuestra que él se encontró con Hannah Arendt en junio de 1950 al final de su visita semestral. La propia Arendt también había sido invitada a Notre Dame por Gurian (noviembre de 1950) (cf. Hannah Arendt Karl Jaspers Briefwechsel 1926-1969, no. 106, 196).

xxGütersloh 1960, con las contribuciones de Albert Schweizer, Martin Buber, Arnold Toynbee, Max Picard, Ernst Jünger, Helmut Schelski, Adolf Portmann, Max Born y otros.

xxiCf. Einsichten. Gerhard Krüger zum 60. Geburstag, ed. Klaus Oehler, Richard Scheffler (Frankfurt/Main, 1962), con contribuciones de Rudolf Bultmann, Hans-Georg Gadamer, Karl Löwith, Leo Strauss, Carl Friedrich von Weizsäcker y otros (sobre la relación Pieper-Krüger cf. Pieper, Werke. 2nd. vol. adicional, 14 ff., 239 f., 255 ff.).

xxiiPieper, Werke, vol. 1, 132-194.

xxiiiPieper, Werke, vol 6, 132-151.

xxivHay ciertas cartas entre la literatuta de Pieper publicada póstumamente en Marbach a Alfred Adler, Rudolf Allers y Fritz Künkel que indican que Pieper trató con cuestiones sobre la psicología individual y la psicopatología de una forma más o menos intensa en esa época.

xxvEn diciembre de 1946, Pieper adquirió Nietzsche y el cristianismo (NIetzsche und das Christentum), de Jaspers, de 1938, pero no hay indicios de que realmente lo haya leido. Aunque no era parte de su biblioteca, él citó repetidamente La psicología de las concepciones del mundo (Psychologie der Weltanschauungen) (1919), Descartes y la filosofía (Descartes und die Philosophie) (1939), Origen y meta de la historia (1949) y Verdad y ciencia (Wahrheit und Wissenschaft) (1960).

xxvi Cf. Pieper, Werke, vol. 4, capítulo VII, 239-245.

xxviiCf. Pieper, Werke, vol. 3, capítulo XI, 144-154.

xxviii Cf. Ibídem, 298; 323; vol. 7, 140; 527.

xxixDebo toda la información sobre este tema a Hans Saner, quien fue tan amable al mostrarme la biblioteca de Jaspers el 23 de febrero de 2009 en Basilea y me expresó su opinión de la situación.

xxxComo muestran las reacciones (por encima de todo y mayormente en numerosas cartas a Pieper) recogidas en los escritos póstumos de Pieper, ¿Qué significa la Academia? (Was heißt akademisch?) atrajo mucha atención en el público en el contexto del debate sobre los fundamentos de las nuevas universidades.

xxxi Cf. Jaspers, Die großen Philosophen. Nachlaß I und Nachlaß 2, ed. Hans Saner (München/Zürich 1981) vol. i, 497-503; 529-540; vol. 2, 941-949; 1100-1104.

xxxii Junto con dos textos de otros autores, la conferencia de Pieper “La justicia hoy” ( “Gerechtigkeit heute”) puede encontrarse en un folleto editado por la embajada alemana en Bern, pero no disponible en el mercado de libros, que tiene que haber sido enviado a Jaspers en 1968.

xxxiii En orden de aparición (no de las primeras ediciones) estos libros adquiridosmeran: Templanza (Zucht und Maß) (1939), Prudencia (1940), Tesis sobre política social (Thesen zursozialen Politik) (1946), ¿Cuál es el significado del filosofar? (Was heißt Philosophieren?) (1948), Justicia (1953), Sabiduría-Poesía-Sacramento (Weistum-Dichtum-Sakrament) (1954), Entereza (Vom Sinn der Tapferkeit) (1954), Creencia y Fe (1962), En sintonía con el mundo (1963), No te preocupes por Sócrates (Kümmert euch nicht um Sokrates) (1966). Enviado a él: “La justicia hoy” (“Gerechtigkeit heute”) (1968).

xxxiv Jaspers, Philosophie und Welt, 389.

xxxvPieper, Werke, vol. 2, 86.

xxxviCf. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit (Berlin/Leipzig 1931) 11 ff. (Kierkegaard); Pieper, Die Aktualität der Kardinaltugenden, Werke, vol. 8.1, 295 (cf. también Tugendlehre als Aussage über den Menschen, ibídem, 245).

xxxvii Jaspers, Die geistige Situationd der Zeit, 17.

xxxviii Sobre todo, esto es verdad para: Pieper, Glück und Kontemplation; Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, Werke, vol. 6, 152-216; 217-285.

xxxix En la introducción de Pieper a las ideas básicas de la encíclica “Quadragesimo Anno” (1931) la “desproletarización” es la idea central. (Pieper, “Die Neuordnung der menschlichen Gesellschaft”, Werke, 1er. vol. adicional,61-141).

xlCf. Ferdinand Tönnies, Gesellschaft und Gemeinschaft (fecha de la primera publicación: 1887). El examen de Tönnies por parte de Pieper puede encontrarse en Grundformen sozialer Spielregeln, Werke, 1 er. vol. adicional 196-309. (Cf. también Berthold Wald, “Der ‘linke Pieper’ und das Dritte Reich”, Die Neue Ordnung 59 (2004): 278-293).

xliPieper, Grundformen sozialer Spielregeln, 218.

xliiIbídem, 251.

xliiiCf. ibídem, 272.

xlivIbídem, 252.

xlvIbídem, 247.

xlviIbídem, 270.

xlvii Cf. Pieper, “Philosophische Gedanken zum sozialen Problem”, Werke, 1er. vol. adicional, 416-430.

xlviiiPieper, “Muße und Entproletarisierung”, Pädagogische Rundschau 23 (1948): 509.

xlix Frankfurter Hefte 3 (1948): 1013-1022.

lJaspers, Die geistige Situation der Zeit, 152 (subrayado por Pieper).

liCf. principalmente Pieper, Mißbrauch der Sprache, Werke, vol. 6, 132-151.

liiParece que él no conoció la frase.

liiiJaspers, Die geistige Situation der Zeit, 41 f.

livIbídem, 45.

lvJaspers, Philosophie und Welt, 288 (subrayado por Peper)

lviJaspers, Von der Wahrheit, 438 f. (énfasis por el autor).

lviiPieper, Der Philosophierende und die Sprache. Bemerkungen eines Thomas-Lesers, Werke, vol. 3, 202.

lviiiPieper, Verteidigungsrede für die Philosophie, Werke, vol. 3, 139.

lixPieper, Der Philosophierende und die Sprache, 211.

lxIbídem.

lxiCf. Pieper, “”Anthropo-Biologie’ . Über Arnold Gehlens Der Mensch”, Werke, vol. 8.2, 604-612.

lxiiCf. Pieper, Werke, vol. 3, 1-14.

lxiii Pieper, Werke, vol. 6, 1-44.

lxiv Cf. Autobiografía de Pieper en Werke, 2nd. vol. adicional, 345. Este es el momento de llamar la atención sobre el escepticismo de Pieper respecto a una concepción de la justicia que creía que podía eliminarse la amenaza siempre posible que acompaña el ejercicio injusto del poder sólo a través de la interferencia institucional, es decir, sin consideración alguna de la justicia personal del agente moral, lo que significa, una vez más, tecnológicamente. (Cf. Pieper, Über die Gerechtigkeit (1953) Werke, vol. 4, 87 ff.; “Das Recht des Anderen”(1973) y “Grundrechte Diskussionsbeitrag”(1957), ambos se encuentran en Werke, vol. 8.1, 266-278; 374-376). El hecho de que Pieper insistió en la necesidad de las virtudes encuentra aquí su razón del momento crítico.

lxvInmanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 876.

lxviIbídem, anotación a B 868.

lxvii Jaspers, Philosophie und Welt, 317.

lxviii Ibídem, 390.

lxix Este es el por qué Pieper se atrevió a trabajar en adaptaciones de Platón en películas contemporáneas.

lxxJaspers, Philosophie und Welt, 318.

lxxi Cf. Jaspers, Philosophie, 575.

lxxii Autobiografía de Pieper en Werke, 2nd. vol. adicional, 246.

lxxiii Pieper, Werke, vol. 3, 74.

lxxiv Jaspers, Wahrheit und Wissenschaft (Basel 1960) 20.

lxxv Pieper, Verteidigungsrede und Wissenschaft, Werke, vol. 3, 126 f.

lxxvi Cf. Jaspers, Philosophie und Welt, capítulo 7, 329,340 (Universidad).

lxxvii Ibídem, 382.

lxxviii Pieper,(autobiografía), Werke, 2nd. volumen adicional, 465.

lxxix Cf. Pieper, Was heißt Akademisch?, Werke, vol. 6, 72-131. Como se indicó más arriba, Jaspers estudió intensamente esta obra.

lxxx En un artículo para una revista de la academia pedagógica en Essen, Pieper discutió el tema de “si sería correcto eliminar el examen final en filosofía”. Él eligió la forma de un “artículo escolástico apócrifo” para su discusión medio en serio, medio en broma. (Cf. Pieper, Werke, 2nd. vol. adicional, 345.

lxxxi“Carta del 1ro. de julio, 1957”, Europäische Werte denken. Josef Pieper -Philosoph, Lehrer, Autor, ed. Holger Flachmann, William J. Hoye, Matthias Kayß (Münster 2004) 28 f.

lxxxii Cf. Jaspers, Philosophie und Welt, 313.

lxxxiii Jaspers, Existenzphilosophie (Berlin 1937) 10.

lxxxiv Jaspers, Philosophie und Welt, 370.

lxxxv Partes y contornos de estas están incluidos en los volúmenes póstumos editados por Hans Saner: Die großen Philosophen, vol. 1 y 2 (München 1981); Nachlaß zur Philosophischen Logik (München 1991).

lxxxvi Jaspers, Von der Wahrheit, 192; citado en Pieper, Überlieferung. Begriff und Anspruch, Werke, vol. 3, 291.

lxxxvii Pieper, Überlieferung. Begriff und Anspruch, Werke, vol. 3, 251. Pieper se refiere aquí a Jaspers: “La tradición podría evanescerse, mientras todos los documentos están todavía ahí”. Por lo tanto, no es sorprendente que Pieper y Jaspers fuesen escépticos con respecto a la referencia a la tradición que no diferencia entre la realidad y la declaración, como es el caso en la filosofía de Hans Georg Gadamer.

lxxxviii En su ejemplar del libro de Pieper St. Thomas Aquinas, Jaspers subrayó la siguiente sentencia de Tomás que Pieper citó en su introducción: “La meta del estudio de la filosofía no es aprender lo que otros han pensado, sino aprender la verdad de las realidades”.

lxxxix Pieper, Gottgeschickte Entrückung. Eine Platon-Interpretation (1994), Werke, vol. 8.1, 15.

xc Pieper, Überlieferung. Begriff und Anspruch, Werke, vol. 3, 257.

xciCf. Pieper, Werke, vol. 8.1, 156-176.

xciiJaspers, Philosophie, 269; citado entre otros pasajes por Pieper en Überlieferung. Begriff und Anspruch, Werke, vol. 3, 298. Dentro de la parte de atrás de la sobrecubierta del ejemplar de Pieper hay una referencia a las páginas en las que Jaspers trata la relación entre la filosofía y la religión. En su ejemplar del libro de Jaspers Razón y existencia, él anotó los números de las páginas para las palabras clave ‘tradición’ (Überlieferung) y ‘revelación’ (Offenbarung).

xciii Pieper, Werke, vol. 3, 323 (énfasis de Pieper).

xciv Cf. Pieper, Über den Glauben, Werke, vol. 4, 239 ff. (cf. también notas 25, 26).

xcvIbídem, 241.

xcvi Ibídem, 246.

xcvii Cf. Pieper, Über die platonischen Mythen, vol. 1, capítulo V y VI, 359-374; Über den Philosophiebegriff Platons, Werke, vol. 3, 156-172.

xcviii Jaspers, Philosophie, 258; citado en Pieper, Verteidigungsrede für die Philosophie, Werke, vol. 3, 150.

xcix Respecto al cristianismo, esto es verdadero para el catolicismo en particular. Como consecuencia, se puede ellegir solamente “entre el catolicismo y la razón” según Jaspers. (Cf. Jaspers, Von der Wahrheit, 857 ff.).

cCf. su legado literario citado en Hans Saner, Karl Jaspers, 44 f.

ciCf. Pieper, Unaustrinkbares Licht. Über das negative Element in der Weltansicht des Thomas von Aquin (el título en la primera edición de 1953 es Philosophia Negativa), Werke, vol. 2, 112-152.

cii Cf. Pieper, Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des Hochmittelalters, Werke, vol. 5, 99-179, en particular el capítulo I, 101-116.

ciiiCf. Ibídem, 140 ff. ; cf. también Pieper, “Kreatürlichkeit Bemerkungen über die Elemente eines Begriffs”, Werke, vol. 2, 440-464.

civ Cf. Pieper, “Was heißt Aktualität? “, Werke, vol. 8.1, 136.

cvPieper, Die Philosophie in der modernen Welt, Werke, vol. 8.1, 136.