Tuesday, May 26, 2015

Sigridur Thorgeirsdottir. EL PATHOS FILOSÓFICO Y LA ESPIRITUALIDAD


Sigridur Thorgeirsdottir
Universidad de Islandia
sigrthor@hi.is




La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Sigridur Thorgeirsdottir, "Philosophical Pathos and Spirituality,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, en: 




Resumen. La llama de la eternidad, de Krzysztof Michalski es, ante todo y principalmente, un intento de pensar la filosofía de Nietzsche con mayor profundidad. Sobre la base de los aspectos existenciales de la filosofía del eterno retorno de Nietzsche, Michalski elabora su propio concepto de eternidad como discontinuidad existencial. La eternidad se manifiesta a sí misma en las rupturas causadas por la muerte y el amor, que nos permiten un nuevo comienzo. La eternidad es, así, un pathos espiritual, filosófico, que hace posible cuestionar y desafiar toda forma de humanidad. Michalski incrusta la eternidad en la vida encarnada, pero no toma en consideración las consecuencias relacionadas con la encarnación, interpretando de modo unilateralmente solipsista esta interesante idea del pathos filosófico.
Palabras Clave: Eternidad; pathos filosófico; espiritualidad existencial; encarnación; amor; muerte; discontinuidad; llama.

Un título como La llama de la eternidad, que contiene como subtítulo Una interpretación sobre el pensamiento de Nietzsche, parece exagerado en un principio. La metáfora de la llama en conexión con la eternidad evoca un sentimiento religioso que no parece alinearse con Nietzsche como filósofo que proclama la muerte de Dios. Sin embargo, en los estudios eruditos sobre Nietzsche, su filosofía de la muerte-de-Dios ha sido interpretada de múltiples formas, que van desde  las posiciones ateístas y agnósticas hasta la posición cristiana y de otras religiones. Krzysztof Michalski no aborda sistemáticamente tal historia de las interpretaciones que se relacionan con la crítica filosófica de Nietzsche a la religión cristiana. Su obra no puede situarse dentro de del tipo de estudios eruditos sobre Nietzsche, que consiste en un diálogo con diferentes interpretaciones de conceptos relevantes en la filosofía de la religión de Nietzsche. Sin embargo, el libro de Michalski pertenece a las interpretaciones religiosas de la filosofía de Nietzsche. Él cuestiona las principales doctrinas cristianas en un intento de dejar espacio a Dios dentro del marco de la filosofía de Nietzsche y de las raíces de su teoría del eterno retorno en el pensamiento griego y la filosofía presocrática. El discurso de la llama de la eternidad resuena con las ideas cristianas del espíritu. El lenguaje metafórico del fuego en el pensamiento de Nietzsche tiene raíces predominantemente en el legado heracliteano. Es este el hilo que sigue y elabora Michalski, sobre la base de una teoría del pathos filosófico, existencial, con dimensiones espirituales.
El lenguaje de la pasión existencial, a primera vista, puede parecer que pertenece a una fase temprana de la filosofía, que conecta al pensamiento de Michalski con diferentes teorías sobre el pathos de la existencia auténtica, abarcando desde Kierkegaard hasta Heidegger, Camus y Sartre. Dichas invitaciones filosóficas al Hotel Abgrund, para vivir de cara al abismo, no parecen encajar en el Zeitgeist de la época occidental contemporánea. Aún cuando los modos de vida occidentales se caracterizan por el consumismo y el confort privado de los "últimos hombres", como ya lo había descrito Nietszche, la existencia humana es lo bastante arriesgada en vista de factores externos (económicos, financieros, ecológicos, crisis políticas, etc.), haciendo casi redundante la teoría del vivir en lo interior peligrosamente. Entonces, ¿por qué Michalski se esforzará todavía en escribir un libro sobre la llama de la eternidad como fuerza que enciende la pasión para filosofar y vivir intensamente? Parece haber al menos dos motivos. Primeramente, para darle sentido a la espiritualidad como fuerza motriz en la vida humana, que no  se encuentra confinada a la religión institucional, pero que puede encontrarse inspirada por ella. Aquí Michalski presta atención al hecho de que el hombre es un ser espiritual, exactamente como afirma Kierkegaard, y que la espiritualidad sobrevive a toda muerte de los dioses y de los ideales. En segundo lugar, para cuestionar, poner en riesgo y desafiar cada forma de humanidad a través de dicha forma de disposición espiritual, la que constituye un tipo de fuego revolucionario dentro de la persona.[1] Nietzsche lo llamó la pasión del conocimiento, que nos impulsa a experimentar con la propia vida en la búsqueda de la sabiduría.
Michalski está impulsado por una urgencia parecida a la que se encuentra en los textos de Nietzsche. El nihilismo es el estado de la mente que tenemos que sobrepasar en todos y cada uno de los momentos. El nihilismo es la ausencia de fundamento o el abismo de la existencia con el que nos enfrentamos. Los intentos de superar el nihilismo en nombre de la razón, la moral, la religión y, sobretodo, en nombre de la ciencia, son para Michalski limitados, si no inútiles,  porque todos ellos consisten en llenar un vacío que es inevitable. La urgencia de un soporte existencial es así tan relevante como lo ha sido siempre. Las primeras teorías del pathos existencial han demandado con frecuencia la disposición hacia la firme decisión, voluntarista o incluso heroica, haciendo que se sienta que hay que estar decidido en general, pero sin tener claridad acerca del contenido de tal determinación. El pathos existencial de Michalski no tiene esta llamada decisionista de final abierto; es más bien el "esfuerzo de empezar de nuevo" cuando hay una ruptura y una discontinuidad en nuestras vidas. Como otros filósofos existenciales antes que él, Michalski considera la muerte como un momento que espolea el pathos existencial, pero él también añade el amor como un factor tan decisivo que lo sitúa a la par con la muerte. Así, pregunta "¿el amor derriba todo lo que había parecido que entendimos, como la muerte, e interrumpe el curso de la vida que hemos vivido hasta ahora?" (FE viii). La muerte y el amor son factores decisivos porque revelan  la discontinuidad fundamental de nuestras vidas como seres corpóreos. Así, el pathos existencial se enciende en los momentos de despedida y en la posibilidad de lo nuevo, con todos los riesgos que involucra.
Es sobre la base de esta idea del amor y de la muerte que Michalski desarrolla su comprensión de la noción de eternidad.  Tradicionalmente, la eternidad es un concepto que se asocia con las ideas religiosas sobre la inmortalidad. Como Nietzsche, Michalski no considera la eternidad como inmortalidad, sino que más bien coloca la eternidad en la vida corpórea, material.  Mientras que Nietzsche elaboró la idea compleja del eterno retorno con su teoría cosmológica, (post)metafísica y ontológico-fisicalista, Michalski restringe su interpretación al imperativo existencial que puede derivarse de esto. Él descarta las interpretaciones del eterno retorno como un modelo contrario a las doctrinas escatológicas del retorno de Cristo. Las implicaciones políticas de la teoría como una crítica de la cultura democrática de la mediocridad y el posible resultado elitista de esa concepción ú otros resultados tampoco se examinan. La atención de Michalski se dirije solamente hacia la noción de eternidad como un proyecto personal, existencial, y su interpretación está alineada con las filosofías de la diferencia. La eternidad se refiere a la diversificación interna de la vida y a las discontinuidades que resultan de ello. El concepto se arraiga así en la ontología pluralista que Nietzsche expone con su teoría del eterno retorno, cuyas constelaciones se han convertido en punto de partida de las teorías de la diferencia. Michalski también se pone al lado de aquellas interpretaciones de esta teoría que la rechazan como una concepción nihilista, sombría, del eterno retorno de lo mismo. Como Gilles Deleuze en el año 2006[2] y Günter Abel en 1984[3], Michalski enfatiza que el eterno retorno de lo mismo no ha de comprenderse como el retorno de lo mismo en tanto idéntico, sino más bien como el retorno de lo mismo como semejante, esto es, como retorno de la diferencia.
De manera opuesta a las interpretaciones de la filosofía de Nietzsche sobre el cristianismo, las cuales subrayan las implicaciones estéticas de su pensamiento,  Michalski considera que la idea de Nietzsche de la "muerte de Dios" resulta liberadora, en tanto abre posibilidades para un entendimiento de la religión que resulta convincente para el mundo contemporáneo de  la diversidad de culturas y significados incompatibles. Citando las palabras de Jaroslaw Iwaszkiewicz,"Dios, esa abejita", llama desde alguna parte en las memorias de Sócrates describiéndose como el tábano que nos hace preguntarnos, pensar y ver las cosas bajo una nueva luz (FE 208). La llama de la eternidad  es esa pasión  interior, con un cierto origen divino, que nos hace pensar, que hace que los seres humanos sigan adelante. Michalski también cita la oración de Agustín  sobre "la luz que brilla a través de mí"' y "me llena de terror y de ardiente amor"(FE 86). Esta se corresponde con la idea de Nietzsche según la cual la vida es un proceso dionisíaco de creación y destrucción. Así, de hecho, lo dionisíaco y lo cristiano se unen y sus diferencias se dejan a un lado. La presencia de Cristo en la vida es vista por Michalski como el toque de Dios que "socava todo lo que he sido, y así trae a cada instante de mi vida la esperanza de un nuevo comienzo"(FE 207).
La noción aquí expuesta del amor no es la de la cáritas como amor al prójimo, sino más bien la de una clase de erotismo espiritual o flama que sostiene al individuo valeroso en su existencia. Con esta idea del amor, el enfoque unilateralmente individualista de la teoría de Michalski se pone de manifiesto. Su teoría padece las tendencias solipsistas por las que las teorías del pathos existencial han sido criticadas con tanta frecuencia. Siempre es el individuo enfrentado al propio yo lo que está en el centro de dichas teorías.  Aquellas teorías que se encuentran dentro de la tradición filosófica existencial, que toman en cuenta la corporeidad y cómo los individuos se encuentran en profundas relaciones entre sí, son más propensas a compartir una idea más rica de las condiciones de relación y del arraigo contextual del individuo. La teoría de Michalski se sitúa definitivamente en esta tradición con su énfasis en la corporeidad temporal, aunque no obstante él no desarrolla estas precondiciones de lo individual en tanto relacional y contextual. De hecho, debido a esta atención centrada en el yo individual, él termina describiendo el amor únicamente en sus formas extremas, como sacrificio o abandono. Mientras elogia el amor de Heloísa por Abelardo por medio del sacrificio de todo como "auto-vaciamiento absoluto"(FE 136), Michalski también habla de cómo la libertad absoluta, inherente a la llama de la eternidad, permite "partir inmediatamente y abandonar mi propiedad, mi esposa y mi hijo"(FE 161). Este desgarramiento de sí mismo o separación de sí mismo está ligado a las obras de Dios.
La palabra de Dios es una fuerza, dinamita que hace explotar la vida tal como ella es. Esta es la base  verdadera del amor de Dios por el hombre, un amor que tiene poco que ver con la lástima, con la simpatía que acepta al mundo como lo encontramos.[FE 176]
Esta es, de hecho, una filosofía sobre los estados extremos, las condiciones marginales y arriesgadas y sobre el mantenerse a sí mismo en el esfuerzo propio por ser una persona auténtica y verdadera. Sin embargo, Michalski habría brindado una descripción más rica de la llama eterna si se hubiera centrado no sólo en las formas eternas de pertenencia y de separación, sino también en esos estados intermedios y desordenados en que uno mismo se encuentra en las relaciones complicadas e intrincadas con los otros que afectan la vida moderna.
Una ausencia tal de los aspectos relacionales y contextuales de la individualidad puede estar fundada en la opinión de Michalski, según la cual el temperamento filosófico es intensamente independiente y no quiere pertenecer a clubs o a camarillas. Tal vez él elije pasar por alto que dicha renuencia podría ser negativa en lo relacional y contextual. El pathos de la distancia es para Nietzsche el sello del filósofo, la perspectiva que permite que uno entienda mejor. A fin de que sea cognoscible, el pathos de la distancia no significa pasar por encima de las situaciones, sino más bien un distanciamiento que proporciona una nueva perspectiva.
El centramiento en la existencia solitaria se hace especialmente manifiesto en la interpretación de la metáfora de Zaratustra como un volcán por parte de Nietzsche. Dicha existencia es como un volcán, que se quema desde dentro. Zaratustra es visto como símbolo de una vida que genera el poder de transfortmación continua en el espíritu de la transmutación de los valores. Dicha imagen atrae la atención de Luce Irigaray. Habría sido fructífero para Michalski abrir un diálogo con su interpretación, porque Irigaray señala el carácter incompleto del volcán en Así habló Zaratustra[4]. Este volcán se apoya en los glaciares que lo rodean y lo ayudan a conservar intacta su carga. El hielo, según la interpretación de Irigaray, es lo otro femenino y el origen maternal que Nietzsche no puede reconocer. Al mismo tiempo, el volcán es una imagen del filósofo que se genera a sí mismo y así se recrea y se transforma a sí mismo. La idea del volcán resuena con el concepto de la llama, que resulta central en la idea de la eternidad de Michalski. Se supone que el fuego simboliza la destrucción como precondición de un nuevo comienzo. Dicha destrucción  carece de la precondición para un nuevo comienzo si (metafóricamente hablando) no hay un elemento como el agua, que proporciona forma a la lava en erupción y transforma las cenizas en tierra fértil.
El descubrimiento de esta interpretación solipsista de Zaratustra por parte de Irigaray ha inspirado las recientes interpretaciones feministas sobre Nietzsche, las cuales detectan y revelan rasgos de su pensamiento que se relacionan, para mostrar que él no se dirige solamente al filósofo solitario[5]. Es evidente que Michalski evita mostrar al superhombre de Nietzsche a la manera de un héroe aislado, robusto y brutal. Dicha persona no podría persistir en las condiciones de la vida real, por la falta del glaciar que mantiene intacta la carga del volcán, siendo el glaciar la mujer o algún otro significado. Este no tiene que ser el otro presente, sino todos los otros en relaciones significativas pasadas y futuras, sea de un modo fortalecedor o debilitador. La idea de Michalski del filósofo de la llama eterna intenta ser una descripción general de una condición humana específica y una perspectiva filosófica, y no intenta serlo sobre un filósofo o un ser humano específico (como él mismo). El libro es un buen testimonio de cómo el pensamiento filosófico involucra la cooperación al pensar con Nietzsche como compañía. Es un diálogo con la filosofía de Nietzsche. La fortaleza del autor descansa en su habilidad para implementar la demanda de Nietzsche, consistente en no pensar como el maestro, sino por sí mismo, desarrollando un pathos de distanciamiento productivo hacia la filosofía de Nietzsche. Michalski explora experimentos mentales de apoyo a la filosofía de Nietzsche que se adaptan a su interpretación, pero omite experimentos que podrían contradecirla.  Por esta razón, este libro es un intento independiente, creativo y audaz para pensar la espiritualidad en los términos del presente sobre la base del pensamiento filosófico contemporáneo. El libro resuena también con el espacio filosófico que se divulga por las teologías post-cristianas o del cristianismo posterior a la religión. El sentido de la espiritualidad de Michalski es tanto teísta como post-teísta, al transmitir una comprensión de la filosofía como pasión por el conocimiento y la sabiduría. La llama de la eternidad se encuentra ciertamente en un territorio apto para la práctica filosófica, un territorio que ha sido descuidado en las recientes décadas.








[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity. An Interpretation of Nietzsche's Thought, Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2012, p. 119.[En lo que sigue citado como FE]
[2] Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, New York: Columbia UNiversity Press, 2006.
[3] Günter Abel, Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin: Walter de Gruyter, 1984.
[4] Luce Irigaray, Marine Lover of Friedrich Nietzsche, New York: Columbia University Press, 1991.
[5] Véase Sigridur Thorgeirtsdottir, "Nietzsche's Philosophy of Birth", en Robin May Scott (ed.) et al., Birth, Death, and Femininity: Philosophies of Embodiment, Bloomington: Indiana University Press 2010, 157-200.

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