Thursday, April 3, 2014

Alina Feld. COMENTARIOS SOBRE "LA MELANCOLÍA Y LA OTREDAD DE DIOS"



Alina Feld
Hofstra University
alinanfeld@yahoo.com

La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Alina Feld, " Remarks on Melancholy and the Otherness of God,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, y se publica en el presente blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de Existenz.


Resumen. La historia de la hermenéutica de la melancolía es la historia de la profundización y la maduración de la autoconciencia. En efecto, ¿cómo se haría visible la conciencia a sí misma, o cómo podría empeñarse en el proceso mismo de maduración, si no es a través de la modalidad de su relación con su lado oscuro y su sufrimiento? Percatándose de su fragilidad y su vulnerabilidad, al mismo tiempo que reconociendo el indeleble misterio de la existencia y la desaparición de todos los soportes de los sistemas mitológicos y de las metáforas que han sido nuestros accesorios, entendidos literalmente, hasta el patripasionismo de Hegel y la declaración de Nietzsche cumplida por Altizer y la teología de la muerte de Dios, un nuevo impulso ha sido provocado en la evolución de la conciencia. La conciencia global, o como Leahy la denomina, el pensamiento que está teniendo lugar ahora, la conciencia necesaria para la creación de un nuevo mundo, es el último momento de ese destino, el nuevo momento de la conciencia totaliter aliter, apocalíptica. El presente libro es la recapitulación de este destino, antes de que comience un nuevo capítulo.

Palabras clave: Melancolía; depresión; acedia; tedio profundo; ennui; humor negro; Saturno; pecado mortal; subjetividad; tiempo; apocalipsis; no ser; Otredad de Dios (o lo Otro de Dios); patripasionismo; teología de la muerte de Dios.




Observaciones iniciales

La concepción de este estudio se inició de modo fortuito con mi descubrimiento de una figura oscura, Maine de Biran, conocido como el Jacob Böehme francés. Biran, cuyas obras no han sido aún traducidas al inglés, fue un pensador francés que vivió con anterioridad y durante la revolución francesa. Lo que encontré interesante sobre él fue su repetido intento de hallar una cura filosófica para su condición de depresión. Él usa su pensamiento como experimento terapéutico, cuya validez somete a prueba viviendo según éste. El primer escenario experimental es un monismo metafísico y antropológico, según el cual el individuo está determinado por lo orgánico, y el melancólico deprimido es la víctima de tal condición. Así es la etapa estética kierkegaardiana del dongiovanismo mozartiano. El segundo escenario se refiere a la génesis de la voluntad: ser es querer ser uno mismo a pesar de la tentación de la nada. Aquí Biran se convierte en voluntarista y en hegeliano avant la lettre. Su tercer escenario es el de la fe, renunciando otra vez a sí mismo, esta vez en la gracia. Estos escenarios experimentales existenciales biranianos provocaron inquietantes cuestionamientos respecto a la relación entre la existencia patética y las construcciones filosóficas, entre la conciencia y la hermenéutica simbólica.
Mi intención principal al escribir Melancholy and the Otherness of God[1] (La melancolía y la otredad de Dios, nota de la traductora) ha sido comprender qué significa ser humano, aportando una investigación en la historia de la interpretación de lo que hoy conocemos como depresión. Esta investigación ha sido incitada por mi sospecha de que la depresión puede ser , más que una condición psicológica desafortunada, más bien un lugar privilegiado de significativos desvelamientos metafísicos, existenciales y antropológicos, y que interpretar la depresión como condición perdurable del espíritu humano, más que simplemente como una dolencia contingente, puede contribuir a una revisión de las concepciones antropológicas modernas y a una comprensión más honda del profundo significado y de la complejidad del ser humano, lo que resulta especialmente necesario en nuestra época, cuando la noción de la posibilidad humana está siendo radicalmente transformada. Mi conclusión es que la melancolía -o como ésta es conocida por sus otros nombres históricos, incluyendo acedia, tedium vitae, ennui, aburrimiento, depresión o ansiedad existencial- representa  más que una condición que afecta a ciertas personas, o que marca los estados de ánimo en ciertas edades. Más bien, la melancolía -simbolizada por Perseo derrotando a Medusa- es constitutiva de la subjetividad como tal, y el esfuerzo por confrontar y transformar sus energías destructivas en creativas es la necesaria labor de la maduración de la autoconciencia. Esta contienda encuentra expresión en la afirmación teológica de que la melancolía forma parte integral de la naturaleza de Dios. Este libro está destinado a ser una reflexión filosófica sobre la eterna pregunta acerca de la relación entre el ser y el no ser, el mal, la libertad y Dios, el tiempo y el yo, así como un manual práctico para el autoconocimiento y la autotrascendencia, una "guía para el deprimido" filosófica.
Como el presente estudio no se aventura en el territorio de lo patológico en sentido médico, la amplia literatura que se ha generado sobre la base de la experticia médica no estará involucrada y la competencia en esta área se declina; no obstante, este estudio intenta lanzar una advertencia contra todos los enfoques reduccionistas, sean teóricos o clínicos.
El término "depresión", usado tanto en el idioma médico como en el popular para referirse a una condición del sufrimiento psíquico, es un fenómeno reciente. Anteriormente, la condición había sido conocida por una constelación de términos, entre los cuales la acedia y la melancolía habían sido los dominantes, gracias a una venerable tradición. El término "acedia" significa falta de cuidado u olvido de sí mismo, mientras que "melancolía" se traduce como humor negro (del griego melanos, negro, y khole, bilis), el cual se consideraba la causa de la condición. Mientras al principio de su historia la acedia estaría presente junto a la melancolía como también respectivamente los humores distintivos de la flema y la bilis negra,  o  los pecados mortales de la acedia y la tristitia (tristeza, nota de la traductora), en cierto momento, tal vez debido a su concurrencia fenomenológica y a su similaridad, la acedia y la melancolía se fusionaron y se usaron alternativamente junto a otros numerosos términos. A fin de preservar tanto la tradición de la interpretación como los aspectos distintivos de la condición, he usado los términos clásicos de melancolía y acedia, debidamente calificados.
Para cumplir este ambicioso proyecto, he asumido tres tareas principales en interrelación: la genealógica, la hermenéutica y la terapéutica. La exploración de los principales paradigmas históricos hermenéuticos de la condición cumple la tarea genealógica.Las interpretaciones paradigmáticas originales son identificadas como médico-metafísica,  teológica y mítica. Sobre este fundamento, las interpretaciones adicionales proliferaron y se desarrollaron en múltiples direcciones:alquímica, antropológica, ontológica, metafísica, fenomenológica, existencial y postmoderna. La segunda tarea es hermenéutica. En tanto la vida de la melancolía surge gradualmente a partir de las raíces simbólicas del humor, el pecado y la naturaleza saturnina, dos complejos distintivos emergen como sus dos destinos principales: el complejo depresivo (acédico) de la pereza-tedio-vacuidad y el complejo melancólico de lo  sublime-trágico-no ser. La relación dialéctica entre ellos será utilizada como principio de organización, porque cada complejo ayuda a articular la condición, absorbiendo hipóstasis similares y afirmando o cuestionando la relevancia de diversas posturas teóricas. Siendo diferentes, ambos complejos revelan la nada, pero sus respectivas relaciones con la nada no son idénticas, en tanto ellas representan dos modos diferentes de enfrentarla. La tercera tarea es descifrar el rango y la significación de la terapéutica y reflexionar acerca de las recomendaciones terapéuticas asociadas tradicionalmente con la condición, así como de las reversiones paradójicas que indican una nueva comprensión de nosotros mismos.
Los principales paradigmas hermenéuticos que articulan la historia de la interpretación de la melancolía han sido seleccionados de textos teológicos y filosóficos  que contienen reflexiones directas o indirectas sobre la condición. Ellos proporcionan el modo de organización tanto histórica, como temática. Así, el antiguo paradigma médico emerge con la teoría de los humores de Hipócrates. Aquí somos testigos de la génesis de la acedia y de la melancolía a partir del exceso de flema y de hiel negra. Mientras que la chora de Platón es una cifra de la melancolía y de la otredad de Dios, la pregunta de Aristóteles, "¿Por qué todos los hombres notables son melancólicos?", articula la ruptura de la armonía cósmica e inicia la larga trayectoria de la conciencia individual hacia la madurez y la integración. En esta primera irrupción de la armonía del todo, la individualidad extraordinaria y la melancolía emergen como coetáneas: todos los desarrollos subsiguientes en la vida del concepto pueden ser interpretados como respuestas hipotéticas a la pregunta de Aristóteles y a las reflexiones sobre la chora de Platón.
El paradigma teológico medieval está representado, con Evagrius Ponticus y Juan Casiano, por el concepto de acedia (tedio) y por la melancolía como pecados. Tomás de Aquino fundirá posteriormente estos dos pecados en el pecado singular de la apatía espiritual. Según el análisis del pecado por parte de Ricoeur y de sus condiciones de posibilidad, inscritas en la falibilidad humana, la melancolía emerge como la condición por excelencia de la pecaminosidad.
Un paradigma mitológico renacentista se hace visible en Dante y Marsilio Ficino. Con Ficino, la hipóstasis flemática (acédica o depresiva) y la melancólica se distinguen entre sí y se discuten ampliamente. Ficino sirve como guía a través del laberinto  de las disposiciones melancólicas, porque sus orígenes genealógicos son, además, visibles de modo único en sus Tres Libros sobre la vida[2]. El mito de Saturno,  divinidad planetaria y patrón de la melancolía, profundiza la conexión simbólica entre la melancolía y la propia otredad de Dios -ya que Saturno, el demiurgo maligno. se convierte, por homologación, en el mismo demonio.
El paradigma antropológico moderno temprano es encontrado en Robert Burton  y en Pascal. La Anatomía de la Melancolía[3], de Burton, es una referencia esencial en la trayectoria del concepto, la cual brinda una visión rabelaisiana de la melancolía proyectada cósmicamente. Él elige como la causa más poderosa de esta condición universal la dialéctica de dos hipóstasis de la melancolía: la ociosidad y el tedio. Su teoría confirma la intuición de las interpretaciones clásicas, según las cuales el no hacer nada revierte literalmente la creación, generando la nada. Pascal aporta un equivalente teológico a la visión de Burton, en que la nada define la condición humana sin Dios. Así, surge el complejo acédico de la pereza, el tedio y la nada.
El paradigma romántico aparece con Edmund Burke e Inmanuel Kant. Aunque Kant duda entre lo flemático y lo melancólico para establecer el fundamento temperamental más propicio a la labor filosófica, su interpretación de la melancolía como sintonía temperamental con la sublimidad natural y moral lo impulsa a concebir la teoría romántica del genio.
El paradigma metafísico idealista puede detectarse en G.F.W. Hegel y en Friedrich Schelling. Gradualmente, el núcleo que define mi investigación en su totalidad toma la forma simbólica de la relación entre la melancolía y Dios, o más bien la otredad de Dios. Adopté este lenguaje teológico simbólico porque, como explicaré posteriormente en mi respuesta a los profesores Raposa y Altizer, este lenguaje ha representado nuestro horizonte subjetivo y ha proporcionado las dimensiones a nuestra interioridad. Hegel interpreta la melancolía como una etapa sine qua non en la evolución de la Idea: el alma surge a partir de la inmediatez de la naturaleza en el reino de la mente y la libertad; la conciencia infeliz, la aflicción infinita y el pathos de Dios son los momentos principales de la nada que debe ser superada.Con Schelling, el fundamento metafísico de la melancolía se hace visible desde una perspectiva diferente. Fiel a la teoría aristotélica, Schelling interpreta la melancolía como un rastro del no ser de la oscura naturaleza primordial de Dios. Su teoría de la melancolía brinda una percepción metafísica fundamental en la vida de esta condición del alma, paralelamente y como complemento de la teoría de Hegel. Si, según Schelling, la melancolía es un reflejo de la otredad dentro de Dios, o como lo considera Hegel, un estado negativo en la evolución dialéctica de la Idea -expresado teológicamente como el momento de la muerte de Dios en la historia de la revelación de Dios-, entonces ésta no puede ser nunca anulada, ni debe serlo. Schelling insiste, como lo hizo Aristóteles anteriormente, en que la vida de la razón en sí misma, su creatividad, es una constante superación de la locura melancólica; al mismo tiempo, Hegel argumenta que el movimiento, desde la naturaleza y la necesidad hacia la libertad y la creatividad, atraviesa todas las formas de la depresión y la melancolía. Así, Schelling y Hegel postulan una correlación entre la melancolía de la subjetividad humana y el Dios sufriente: específicamente, nuestro sufrimiento melancólico es un rastro del  principio metafísico de la negación, de la otredad de Dios como el fundamento de la lobreguez y la muerte de Dios. La hermenéutica de la melancolía como estigma en la subjetividad del no ser y el pathos divino irrumpe subsecuentemente en la teología de la muerte de Dios de Thomas J. J. Altizer, inicialmente proclamada en la década de 1960. Desde entonces, después de un periodo de relativo eclipse, el tema de la otredad de Dios ha resurgido más recientemente en el pensamiento de Jean-Luc Marion, Gianni Vattimo, Slavoj Žižek, John Caputo, Richard Kearney, Ray L. Hart y D. G. Leahy. Resulta significativo que este replanteamiento enfatiza la otredad de Dios en relación a la fragilidad y al pathos humanos.
El paradigma ontológico existencial se pone de manifiesto en Martin Heidegger, Emmanuel Levinas y Michel Henry. Heidegger, Levinas y Henry contribuyen a un giro de la interpretación hacia la temporalidad y la subjetividad, y llevan más lejos el pensamiento de  la melancolía. La sintonía ontológica fundamental de Heidegger con el tedio propone un rol apocalíptico para el tedio y una nueva comprensión del Ser en sí mismo. El tedio profundo es el estado de ánimo en el que la nada transpira como el fundamento del Dasein mismo. Con Levinas, la experiencia familiar de la fatiga y la paresse (del francés, pereza, nota de la traductora) revela la articulación del existente con la existencia  como "horror a la existencia impersonal". Henry descubre que la misma subjetividad es contemporánea con el pathos melancólico. Con Heidegger, Levinas y Henry la melancolía es aceptada por el yo individual como su propia condición intrínseca: su encarnación en la conciencia se ha completado.
El paradigma fenomenológico es propuesto por Ludwig Binswanger y Karl Jaspers. Biswanger establece su teoría de la melancolía como una terapéutica creativa sui generis sobre la base de la fenomenología del yo triádico de Husserl. Jaspers interpreta la condición como una situación límite que brinda acceso a los territorios abismales de la psiquis, profundizando así la autoconciencia. Tanto Binswanger, como Jaspers, enfatizan la dimensión creativa del yo melancólico.
El paradigma apocalíptico postmoderno es introducido por Thomas Altizer. Sus recientes reflexiones teológicas se refieren a este acto final de la muerte de Dios y a la depresión correspondiente a la modernidad tardía[4]. Él continúa y radicaliza la teología de la muerte de Dios, iniciada por Hegel y Nietzche. En su teogonía en abime (del francés, en el abismo, nota de la traductora), una coincidentia oppositorum de Dios y de lo Otro de Dios funciona como ley dialéctica que preside a través de la génesis cum apocalipsis. Las interrogantes de Altizer en relación a la depresión contemporánea son particularmente inquietantes. Él pregunta si la ausencia de la melancolía y el surgimiento de la depresión como indiferencia total y como amnesia indican una pérdida de subjetividad, marcando así el fin de nuestra conciencia occidental; el fin del mundo como lo conocíamos. ¿Estamos experimentando el apocalipsis sin estar siquiera conscientes de éste? Como el film de Lars von Trier Melancholia (2011) lo dejó claro, la melancolía, en su hipóstasis de la depresión, no sólo se encuentra presente al final de nuestro mundo, sino que más bien precipita el apocalipsis.
Al analizar la terapéutica de la melancolía comprendí que en todas las diversas hipóstasis de la condición, la terapéutica para la depresión se vincula a formas de trabajo. Los remedios laborales están destinados a despertar de nuevo y a reparar al melancólico aletargado, olvidadizo y doliente. Correspondientemente, éstos oscilan del trabajo manual al trabajo social, para influir sobre el yo a través de diversas actividades: compromiso apasionado en la vida; autorecuerdo por medio de la reflexión y el entendimiento; reorientación de la voluntad y la imaginación por medio del cultivo de la apatheia estoica, de las virtudes teológicas del coraje y la esperanza o de las cualidades joviales y solares. El trabajo se encuentra vinculado inclusive a la experiencia de lo sublime; en efecto, con excepción de la gracia, los remedios tradicionales que pertenecen a la esfera estrictamente religiosa, la conversión y la autotrascendencia, son también formas de trabajo. De este modo, la historia de la terapéutica desde Hipócrates y Evagrius a Hegel y Schelling, Heidegger y Henry, hace visible la gradual maduración de la autoconciencia, en dirección paralela con la aceptación metafísica del no ser y de lo negativo que desplaza de modo creciente la ontología de Dios como Ser, así como con la integración progresiva de la nada con la conciencia: desde el exorcismo del demonio de la acedia al dejar ser al tedio profundo. En última instancia, la terapéutica fundamental, a lo largo de todas estas metamorfosis e interpretaciones, es la labor del yo en confrontación con el otro -con la otredad en sí misma- a través de la auto-trascendencia, la auto-aceptación y la gracia.

Respuesta a los críticos: crítica del Profesor Tom Rockmore

La hermenéutica de la sospecha del Profesor Rockmore, en la tradición de NIetzsche, Marx o Foucault,  tiene algunas articulaciones que exponen inquietudes pertinentes: (1) El recuerdo de teorías del pasado o de nociones de la melancolía que, en tanto son importantes para el debate contemporáneo, deben resistir la tentación de volver al encantamiento o a  transmutarse en soluciones religiosas; (2) El género melancolía o la especie infelicidad no pueden considerarse aisladamente de la finitud y de su otro dialéctico, la felicidad. Desde la antigüedad hasta el presente ha habido algunos patrones de la melancolía. Ya que nuestras afirmaciones sobre nosotros mismos se encuentran siempre históricamente limitadas, nuestro mundo secularizante está en proceso de recuperación de los patrones pre-cristianos y pre-religiosos, entre los cuales es medular la visión eudemónica aristotélica de la prosperidad social en un contexto social que explica la melancolía en términos sociales no religiosos.(3) En la modernidad  tardía nuestra finitud no ha crecido ni ha disminuido, sino que sólo se ha hecho más evidente en un viaje continuo con cada vez menos ilusiones, por lo tanto con menos "barandillas", dejando así como únicas alternativas para superar la melancolía la lucha de Beckett, o la acción que proporciona significado, de Camus. (4) Finalmente, pero no menos importante, el Profesor Rockmore señala que la inquietud medular de la presente autora es no tanto teorizar, como describir un oscuro continente, albergado en el alma humana, la noche oscura del alma ligada a la condición humana. si bien el título, las elecciones y la descripción de diversas teorías sugieren una atención especial a la dimensión teológica de la melancolía.
La inquietud weberiana del Profesor Rockmore respecto a "volver al encantamiento o a  transmutarse en soluciones religiosas" exige una justificación del esfuerzo para recordar la melancolía. En relación a esto yo apoyo y amplío aquí la posición de Thomas Altizer. Según Altizer, la conciencia occidental se ha generado a través de nuestra "relación evolutiva con el Dios bíblico", de tal forma que nuestro "más profundo destino y nuestra transformación real" han estado marcados indeleblemente por el destino de nuestro pensamiento de Dios, y así, puede ser entendida solamente mediante una investigación de su fundamento teológico[5].  Entendernos y crearnos nosotros mismos requiere una labor de la imaginación, que expone territorios de la psiquis incognoscibles de otro modo, realizando de esta manera nuestro potencial de ser y de pensar. Las nociones simbólicas, teológicas y poéticas, especialmente, han propuesto modos de ser (sentir, pensar, interpretarnos) nosotros mismos, los cuales han profundizado y complejizado -para usar el término de Theilard de Chardin- la autoconciencia. Como sostenía Paul Ricoeur, los símbolos originan el pensamiento. Ignorar u olvidar  la metamorfosis teológica y poética de la melancolía significa olvidarnos de nosotros mismos y reducirnos. La felicidad en sí misma sería superficial en ausencia de la profunda complejidad de la psiquis, que se ha entrenado a través de estos ejercicios espirituales de la imaginación. ¿Cómo se puede llegar a uno mismo o conocerse, excepto a través de la ascesis imaginativa (ejercicios espirituales), tal como aquella a la cual fue sometido por su padre el joven Kierkegaard, la de hacer un recorrido por el infinito que se encierra en la habitación de uno mismo, abriendo así espacios desconocidos, o realizando posibilidades desconocidas? En esta labor de autocreación o de auto-realización, la melancolía representa un fermento poderoso, en cuya ausencia no puede comenzar el trabajo con el yo. Platón, Giordano Bruno, Dante, Ficino, Miguel de Montaigne, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, así como Thomas Altizer -entre otros- apelan a nuestro pasado imaginativo y al arte de la memoria, mientras que el Dios posible de Richard Kearney, el Dios que puede ser, es una estrategia teológica a través de la cual somos llamados a realizar a Dios -como símbolo de la inquietud última y del horizonte ideal del ser- que, sin esta labor, permanecería meramente siendo una posibilidad.
El Profesor Rockmore señala el énfasis teológico a lo largo del libro como una mirada implícita a la melancolía, que no se articula ella misma con una teoría en toda regla. El énfasis teológico está condicionado por nuestra autocomprensión teológicamente fundamentada por más de dos milenios. Tanto creyentes como escépticos, hemos sido modelados y reivindicados por nuestras teologías. Una vez establecida la significación del arte de la memoria, que garantiza las incursiones en las visiones pasadas, surge la pregunta: ¿qué rinde este surco? Tom Rockmore indica la creciente ausencia de "barandillas" en la modernidad tardía, nuestra pérdida gradual de ilusiones al enfrentar nuestra finitud -una observación pertinente en gran medida, que mi análisis de la melancolía respalda por completo. De hecho, la atención a la historia de la interpretación de la melancolía revela un proceso de mayoría de edad y de maduración de la autoconciencia. Desde las teorías demonológicas de la melancolía como agente extraño que tienta a la auto-aniquilación, a la comprensión de la melancolía por Heidegger y Michel Henry como el fundamento sin fundamento de la subjetividad y del yo, somos testigos de una encarnación progresiva de la melancolía y del crecimiento de la autocomprensión.

Respuesta a los críticos: crítica del Profesor Michael Raposa

El Profesor Raposa comienza su crítica abordando dos de las preguntas expuestas al final del Prefacio a La melancolía y la otredad de Dios, que él gentilmente aceptó escribir y por la cual estoy profundamente agradecida:

Algunas de las cuestiones clave que se abordan aquí estimulan la exploración de la relación 1. entre descripciones de la depresión suministradas por psicólogos clínicos/psiquiatras y aquellos consagrados en los tratados filosóficos y teológicos; 2. entre los estados de ánimo sombríos como signos existenciales y los límites impenetrables, misteriosos, de la semiosis, la otredad que se resiste a toda significación. [MOG xi f.]

En relación a la primera cuestión, el Profesor Raposa sugiere generosamente que, a pesar de la negación inicial, la presente "meditación sobre la melancolía tiene una relevancia más amplia para la teoría y la práctica psicoterapéuticas contemporáneas que la que la propia autora puede sospechar". Él nota que el título y las ideas religiosas que se entretejen en conjunto Indican un interés en las justificaciones teológicas y psicológicas para el estudio de la melancolía. Afirma que la prescripción concluyente de una terapéutica  médica y teológica en su conjunto para tratar la enfermedad de un ser cuyo cuerpo es subjetivo, cuya alma está encarnada, se facilita de hecho y está respaldada por el desarrollo reciente de las terapias cognitivas conductuales (CBT) (Cognitive Behavioral Therapies, nota de la traductora). En efecto, en las CBT las personas son cuerpos, en otras palabras, criaturas semióticas involucradas en actos de interpretación que, cuando son problemáticos, pueden conducir a la ansiedad-depresión. Lo que resulta especialmente significativo, indica Raposa, es que el concepto de terapia de Aaron Beck como reparación semiótica o "reestructuración cognitiva" no está destinado a eliminar la ansiedad-depresión, que es señal de las interpretaciones o construcciones problemáticas (desadaptativas) acerca del yo, de su medio ambiente y del futuro, lo que Beck denomina la "tríada cognitiva". En efecto, las CBT con base en la atención, que incluye la "terapia de exposición"(con ejercicios en la "exposición imaginal" o terapia de exposición imaginal gradual, que el budismo tántrico también defiende), indican una creciente sensibilización respecto al valor terapéutico de la confrontación directa y de la aceptación consciente de los estados emocionales patéticos, en vez de la evasión. La meta de la exposición imaginal no es cambiar la forma en que se siente, sino cómo se interpretan dichos sentimientos y qué se tiende a hacer como respuesta a ellos. Él comenta, con generosidad, que la visión en las CBT del procesamiento de información restringida de la semiosis y de la conducta interpretativa humana resulta ampliada  a través de la presente adición de una dimensión teológica y de una "antropología filosófica más espaciosa". Para apoyar la dimensión religiosa, él toma en consideración a Ignacio de Loyola y a William James, quienes señalan como  signo religiosamente significativo a la melancolía. Así, Raposa  apoya la presente obra desde una perspectiva pierceana y considera la melancolía como condición tanto existencial, como psicológica (lo que es una respuesta interpretativa a cierta comprensión del estado de cosas), y como símbolo que requiere atención hermenéutica.
Al tratar la segunda cuestión, el Profesor Raposa señala que la melancolía profunda no es una reacción a algo, o una interpretación de algo en particular, y en este caso no significa o significa nada, una nada que no puede ser conceptualizada o imaginada. Él se refiere aquí a su propio análisis semiótico del tedio profundo como signo de la nada en Boredom and the Religious Imagination[6] (Tedio e imaginación religiosa, nota de la traductora).  Comenta que la dimensión teológica surge en la interpretación de la nada como el aspecto sombrío de la divinidad, presente en Schelling y enfatizado por la presente autora. La atención a la melancolía induce de este modo la elevada sensibilización a determinadas cosas (como la oscuridad agudiza todas las formas no visuales de la percepción sensorial) y, en tal ausencia, reduce al yo al silencio elocuente de un amor más fuerte que la muerte. Raposa observa de modo pertinente que esta perspectiva, en el núcleo de la presente obra, está fundada en la representación metafísica, por parte de Schelling, de la perpetua lucha del amor con la oscuridad en el núcleo del ser/no ser de Dios.
Tedio e imaginación religiosa, de Michael Raposa, sus reflexiones expuestas en el prefacio a  La melancolía y la otredad de Dios, así como su presente respuesta crítica, han desempeñado un papel significativo en gran medida en mi propio pensamiento sobre la melancolía. Su análisis semiótico del tedio ha sido, para mí, una fuente de perspicaces revelaciones y de clarificación, infundiendo luz y estructura  en la enorme masa de datos, al mismo tiempo que su apertura del campo de investigación para incluir las interpretaciones no occidentales, así como las terapéuticas médicas, es la más oportuna y fundamental contribución al debate en curso sobre la condición, y una ampliación del mismo. He tratado brevemente su crítica de este modo, la cual enfrenta las dos principales pretensiones del libro: (a) que la melancolía no debe ser ignorada, sino directamente confrontada, asumida y sometida; y (b) que la melancolía profunda revela la nada (nuestra finitud y muerte), que puede ser superada en el silencio mediante el amor. Raposa comenta que es bienvenida una adición teológica a la perspectiva  de la semiosis del procesamiento de la información, más restringida en otro sentido, de las CBT, y observa paralelos significativos entre una teología de la melancolía y las terapias de exposición imaginal gradual, sean de las CBT contemporáneas o de las formas tradicionales del budismo tántrico. En efecto, como sugerí anteriormente, la maduración progresiva de la conciencia se muestra por la apropiación progresiva de la melancolía o la identificación con ésta. Como lo enfatiza Pierre Hadot, los ejercicios medievales espirituales eran una terapéutica sui generis en tanto práctica de la concientización y aceptación, en vez de evasión. La labor del yo empieza aquí como labor de restructuración cognitiva, modificando las interpretaciones de la inadaptación. La melancolía profunda que revela la nada (nuestra finitud y muerte), conocida por Pascal, Schelling y Heidegger, termina con la semiosis, y es el comienzo del estar en silencio con uno mismo, así como con el otro.

Respuesta a los críticos: crítica del Profesor Thomas J. J. Altizer

Me siento verdaderamente estimulada por el alto elogio de mi trabajo del profesor Altizer, y al mismo tiempo profundamente honrada por éste: en efecto, sus comentarios más generosos efectúan una genuina transfiguración de mi modesto estudio y establecen un horizonte último para mi futura tarea teológica. Thomas Altizer considera que La melancolía y la otredad de Dios es, en profundidad, una investigación teológica de la melancolía, y considera su análisis teológico, con firme base filosófica, su mayor fortaleza y originalidad. Él concentra su respuesta en la investigación de la depresión moderna como el propio apocalipsis, un apocalipsis hecho posible por medio de las travesías interiores hacia las profundidades de la melancolía, profundidades que son esenciales para la genuina redención. Aclara que la realidad de la muerte/otredad absoluta se libera y actualiza a través de las profundidades de la melancolía, que nos proporciona el gusto de la otredad de Dios como centro de nuestro propio ser. Lo que Altizer encuentra más significativo en este trabajo es la exposición de la lobreguez de Dios, el No de Dios o la Otredad de Dios, por una parte, y por la otra, la absoluta necesidad de la melancolía para la redención, ya que la redención es imposible separada de la condenación. La crítica teológica de Altizer está circunscrita por Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, y por sus propios escritos. Él entiende teológicamente el estudio de la hermenéutica de la melancolía como una reacción a la theologia crucis hegeliana y al patripasionismo del que él habla en su propia teología de la muerte de Dios, y que Cyril O'Regan analiza en su estudio de Hegel[7]. Su percepción de la paradoja de la condenación cum redención se encuentra arraigada en su teología apocalíptica de la coincidentia oppositorum  del Sí y el No, de Dios y la Otredad de Dios, de la escatología y la novitas mundi. El acto final de la kénosis progresiva de Dios es el apocalipsis como revelación de un final absoluto, un apocalipsis que puede ser experimentado y conocido sólo en las profundidades de la melancolía que pone de manifiesto la muerte de Dios. Altizer indica que el presente estudio de teología filosófica sobre la melancolía profunda es, al mismo tiempo, una ejecución de la condenación y la redención, del No y el Sí de Dios.
Las inquietantes preguntas de Thomas Altizer retan y, a la vez, suscitan una interpretación teológica de la depresión contemporánea. Él se pregunta si la depresión postmoderna puede entenderse como el propio apocalipsis; si la depresión es melancolía disfrazada o apertura a una nueva melancolía, hecha posible por el advenimiento de un nuevo mundo; si la Otredad de Dios se haría manifiesta en dicha melancolía como Dios, como una expresión de Dios, un nuevo Cuerpo de Dios, un Cuerpo universal de Dios, tan universal que ya no es nombrable como Dios. Altizer distingue entre la melancolía clásica, como condición marcada principalmente por un sentimiento de culpa, y la depresión contemporánea, de la cual la culpa se encuentra del todo ausente. Él interpreta la depresión carente de culpa como un signo del final de la autoconciencia occidental, que se ha generado y conformado por su relación con el Dios bíblico. Olvidar a Dios como horizonte de la historia teológica significa olvidarnos de nosotros mismos,  ya que "lo que ha sucedido en nuestra historia real es el fundamento comprehensivo de todo lo que somos, la matriz de aquello en lo que nos estamos convirtiendo"(TTD 31). ¿Cuál es el fundamento y el significado del estado de ánimo postmoderno? Pareciera como si, en respuesta a la muerte o al eclipse de Dios, la conciencia se apartara de su relación con el Dios judeo-cristiano hacia una primordial absoluta indiferencia schellingiana, volviendo a ganar así su libertad para un comienzo totalmente nuevo, o como si viviera a través del infinito duelo hegeliano de la muerte de Dios por haber fracasado en vivir según el Concepto, habiendo desarrollado una condición patológica. En ambos escenarios, ¿qué puede salvar a la humanidad de sí misma? La labor de la auto-rememoración puede precipitar una metanoia para la cual la historia de la conciencia en su totalidad ha sido una preparación, como afirma D. G. Leahy en Novitas Mundi[8].







[1] Alina N. Feld, Melancholy and the Otherness of God: A Study of the Hermeneutics of Depression, Lanham, MD: Lexington Books, 2011.[En lo que sigue citado como MOG]
[2] Marsilio Ficino, Three Books on Life, introd. y notas de carol V. Kaske y John R. Clark, Binghamtom, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, en colaboración con Renaissance Society of America, 1998.
[3] Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, introd. de Holbrock Jackson, New York: E. P. Dutton, 1932.
[4] Thomas J. J. Altizer, The Call to Radical Theology, ed. e introd. por Lissa McCullough, Albany, NY: State University of New York Press, 2012.
[5] Lissa McCullough, Thinking Through the Death of God: A Critical Companion to Thomas J. J. Altizer, Albany, N.Y.: State University of New York Press 2004, pp. 29-32. [En lo que sigue citado como TTD]
[6] Michael L.  Raposa, Boredom and the Religious Imagination, Charlottesville, VA: University Press of Virginia 1999, pp. 143 f.
[7] Cyril O'Regan, The Heterodox  Hegel, Albany, NY: State University of Newe York Press, 1994.
[8] David G. Leahy, Novitas Mundi, New York: New York University Press, 1980.

No comments:

Post a Comment

Escriba aquí su comentario