Stephen A. Erickson. LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EN HEGEL, HEIDEGGER Y JASPERS

Stephen A. Erickson

Pomona College

Stephen_Erickson@pomona.edu

La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautisher, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en:  Stephen A. Erickson, The Philosophy of History in Hegel, Heidegger, and Jaspers, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 1, Nos 1- 2, Fall 2006.

En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.1Erickson.pdf

Resumen. En esta reflexión, considero la Historia según se entiende a través de Hegel, Heidegger y Jaspers. Al examinar las afirmaciones de Hegel según las cuales la filosofía es tanto el vástago de su época, y también la expresión de su época en el pensamiento, me refiero a la revolución francesa como decisiva para la explicación de la Historia por parte de Hegel. Examinando la afirmación de Hegel de que la Historia "termina" en el presente, tomo en consideracón su concepción de que ésta ha tenido un carácter progresivo y de que el periodo histórico decisivo es el presente. Me dirijo hacia la teoría de Heidegger sobre la "decadencia" del desenvolvimiento de las ideas filosóficas, revisando la similaridad entre Hegel y Heidegger en la visión de la historia de las ideas filosóficas como fuerza impulsora de la Historia. Destacando la cercana relación que tenía Heidegger con la comprensión de Nietzsche sobre los griegos, reflexiono sobre la postura de Heidegger respecto a la mentalidad axial. Habiendo considerado la noción de Heidegger de que debemos volver, de algún modo, a la Historia auténtica, termino con una reflexión sobre las virtudes de la combinación beneficiosa de los ideales de la Ilustración con una sensibilidad histórica contextualizada,  la cual Jaspers lleva a cabo.

Deseo realizar algunos comentarios sobre la Historia como tema de reflexión filosófica -objeto de investigación-, en primer lugar en Hegel; luego en Heidegger y, finalmente, en Jaspers.  Cuando me refiero a comentarios, quiero decir observaciones, no análisis, aunque también realizaré algunas recomendaciones en el camino referente a la noción de la Historia (y a su futuro) como tema oportuno para la búsqueda de lo que resulta ser nuestra época particular[1].

Puede decirse que la visión de la relación de la filosofía con la Historia en Hegel está dominada por dos supuestos, y que hemos escuchado  referencias a ellos con bastante frecuencia: en primer lugar, que la filosofía es el vástago de su época; en segundo lugar, que la filosofía es la expresión de su época en el pensamiento.

Que la filosofía es el vástago de su época nos dice, por supuesto, que la filosofía se desarrolla en, y está ligada a periodos de tiempo definidos, que podríamos llamar eras. La filosofía vive en estas eras. Ellas definen la filosofía, y a través de ellas ésta recibe su sustento y vive su vida. En diferentes periodos de tiempo, en consecuencia, la filosofía no sólo se desenvuelve de modo diferente, sino que podría ser algo diferente en lo que respecta a sus objetivos y a sus métodos. La concepción de la filosofía como una actividad atemporal, invariable o perenne, debe así perderlo todo, excepto su fuerza edificante.

Volviendo por un momento al propio Hegel -quien con seguridad se habría sentido muy incómodo con las implicaciones que hasta ahora he trazado a partir de uno de sus propios comentarios- reflexionemos. Los tiempos cambian. De hecho, una era es seguida por otra, aunque la confirmación de este hecho, inclusive el primer juicio de que esto ha sucedido realmente, se produce sólo retrospectivamente. Pero existe un misterio genuino que rodea a esta circunstancia y que incluso perdura en nuestros días. El movimiento subyacente del tiempo que resulta relevante en la transición de una era a su sucesora puede sólo medirse externamente por el tictac del reloj o por el cambio del calendario. Los periodos del tiempo histórico surgen y desaparecen, nacen y mueren por razones temporales, pero sus duraciones temporalmente mensurables, la duración de uno a otro de los puntos temporales entre ellos y la línea de tiempo proverbialmente newtoniana en la cual estas variaciones diversas se encuentran, resultan externas respecto a las eras que difieren entre sí,  y también son externas respecto al paso y a la naturaleza del tiempo involucrado en la transición de una era a otra.

En Fenomenología del Espíritu, Hegel nos dice, siguiendo a figuras como Schlegel y Novalis, "que el tiempo madura lentamente en lugares ocultos". En términos de nuestro sentido común del tiempo, esta afirmación es, en el mejor sentido, poética, y en el peor una tontería. Pero si pensamos en el "tiempo de maduración" como  "periodos de tiempo" (eras o épocas), gestándose y emergiendo, declinando y desapareciendo, podemos encontrar mucho sentido en el comentario de Hegel. Nos encontramos usualmente bien instalados en una época -otro término para la era o el periodo de tiempo- antes de que la reconozcamos por lo que es. Y aunque una nueva época no se esconde de nosotros, se nos oculta a menudo por medio de las actividades en las que estamos comprometidos, con las que somos parte de una época que en retrospectiva, diríamos usualmente, está pasando rápidamente, o ya ha pasado esencialmente.

¿Qué define la época particular de Hegel para Hegel? La mejor repuesta es, probablemente, la revolución francesa. Ésta tuvo un significado especial para Hegel, al cual él se refiere en aquella sección de la Fenomenología del Espíritu titulada "Libertad y terror". El tema principal es la relación de las instituciones sociales, políticas y culturales con las necesidades y los intereses legítimos de los seres humanos. ¿Se están satisfaciendo esas necesidades y esos  intereses? De no ser así, ¿podrían satisfacerse a través de la reforma? Si no es así, entonces la acción revolucionaria es requerida. ¿Por qué? Porque los seres humanos están destinados a ser libres, y la libertad no significa ser dejado solo y sin interferencia, permitiéndose que se haga lo que se quiera. Esta es una noción de la libertad que es conocida popularmente, a través de Isaiah Berlin, como la concepción negativa de la libertad. Como sabemos, la noción ha tejido su marcha a través de las obras de pensadores tales como Hobbes, Locke, Constant y Mill, y constituye una parte importante de la fábrica de toda utopía contractualista. Para Hegel, por otra parte, y por contraste, la libertad significa encontrar que los intereses y necesidades propios se nutren, se reflejan, se reconocen, se aceptan y son respondidos  y satisfechos por las diversas instituciones que forman el medio en el que se conduce la vida propia.

El significado de la revolución francesa -que para Hegel define su época específica- es así la propia libertad, construida positivamente. Por lo tanto, el significado de la propia época de Hegel es, en sí mismo, la libertad como ha sido definida: una congruencia complementaria entre las realidades institucionales y los intereses y necesidades humanos, individuales y sociales.

Como sabemos, el Hegel de la Fenomenología siempre está interesado en llevar a su verdad el significado de las cosas, al que con frecuencia  Hegel  llama su certeza, i.e., llevar los propósitos de las cosas a su consumación conceptual y su cumplimiento real. Así que si el significado de la revolución francesa es la libertad, ¿cómo se alcanza entonces esta libertad? En un sentido -y éste debe calificarse cuidadosamente- la respuesta es que, para Hegel, la libertad positiva es producida, en parte, a través del terror, o al menos, el terror está involucrado. ¿Cómo? Lo que nos dice en la sección "Libertad y Terror" de la Fenomenología es que la destrucción de un orden existente puede tener uno de tres resultados: la continuación del caos, un orden mejor o un orden peor. En ese momento de incertidumbre agonizante, a menudo extenso, respecto al resultado de una convulsión institucional que se ha intentado y se ha logrado, la respuesta honesta y apropiada a la situación existente y transitoria es el terror, porque la transición en sí misma, como transición auténtica, es aterradora. La falta de fundamento existe. No hay ningún punto de apoyo.

Pero como bien sabemos, en el juicio retrospectivo a Hegel que suscitó la indignación de Marx, la transición funcionó positivamente -tal vez no totalmente en Francia, sino en Prusia,  donde el propósito de la revolución francesa, su "verdad", podía tener sus ganancias, el logro de la libertad positiva, consolidado a través de medios no revolucionarios. Así, Hegel vio su era como la era de la libertad positivamente definida, y vio la reconciliación como el propósito de la filosofía, i.e., mostrar cómo era el caso de que las diversas formas de la realidad institucional, social, política y cultural, por una parte, y las necesidades e intereses legítimos de los individuos, por otra parte, eran coincidentes y podían ser abarcados racionalmente en armonía.

Se ha señalado a menudo, y creo que correctamente, que Hegel hace trampas de múltiples formas. Ya que muchas de éstas se apoyan en el sentido de la Historia que tuvo éxito en Hegel, algunas de ellas merecen ser mencionadas. En primer lugar, los periodos de tiempo de Hegel, las eras de interés central para Hegel, son esencialmente occidentales. La narrativa que constituye su secuencia sigue su camino a través de Atenas, Roma, Jerusalén y Florencia hasta Prusia, aunque con varias desviaciones útiles y paradas de emergencia a lo largo de la vía. En segundo lugar, los periodos que parecían estar separados al principio de algún modo, si no eran periodos de tiempo especiíficos, llegan a través de unos lentes racionalmente en retrospectiva, que ofrecen secuencialmente el surgimiento de uno a otro, donde cada periodo sucesor acumula los componentes esenciales de su predecesor. Se asume que hay componentes esenciales, que ellos se despliegan en una secuencia histórica y que pueden ser preservados, apreciados y hechos accesibles institucionalmente, en su conjunto, en el presente. Así, aunque Hegel dice, y con frecuencia así se cita, que la filosofía es el vástago de su época,  él realmente no quere decir eso. Lo  que él quiere decir, si aceptamos la afirmación idónea que no resulta secreta para nada en Hegel, es que la época de Hegel es abarcadora y de consumación.

Si estos supuestos -y algunos más- son concedidos, la Historia ha sido, por supuesto, completada. No sólo se completa en el sentido de que todos los componentes esenciales de los periodos de tiempo anteriores se han acumulado en el presente, sino que se completa en el sentido de que termina ahora. Para Hegel, la Historia termina por cuanto: (a) la libertad en sentido positivo ha sido reconocida y, aunque no ha sido lograda por completo, al menos ha sido trazada  en un amplio esquema y ha sido catalogada respecto a sus especificidades en un sistema categorial afirmativo y confiable. Y (b), todas las posibilidades humanas esenciales se han vuelto institucional e individualmente disponibles, correspondientemente y en mutuo reforzamiento. Y (c) todo lo que podría suceder  llega a interpretarse, consiguientemente, alejándose de estas circunstancias o fracasando en lograrlas. "Alejándose" sería una posibilidad casi únicamente prusiana, presumiblemente, mientras que "fracasando en lograrlas" podría ocurrir casi en cualquier otro lugar en el tiempo venidero, y ciertamente, fuera de Europa.

Nótese una vez más que, por este motivo, la filosofía, interpretada en primer lugar como reconciliación del pensamiento con el mundo, aunque después, de modo articulado, como reconocimiento de que esta reconciliación ya ha tenido lugar, representa menos el vástago de su época, que el adulto de todas las épocas. Se convierte en este adulto porque todas las épocas son interpretadas existiendo no sólo en el pasado, sino que en sus componentes humanos esenciales existen en la época de Hegel.

Téngase en cuenta una vez más que el progreso se asume, porque esto resulta crítico para la consideración hegeliana de la Historia, pero que la total acumulación también se afirma. Tal vez la mejor expresión para designar este sentido de la Historia sea la Historia como Preservación. Hegel lo vio claramente como uno de sus principales legados a la posteridad, un legado hecho posible por vez primera a través de la adquisición histórica, por parte de Hegel,  de aquellas ideas que definen al Occidente filosófico. Para Hegel, esta adquisición ha sido posible de modo total y convincente a través de la adicional circunstancia, extraordinariamente feliz, de que la completa secuencia de las ideas relevantes no sólo había alcanzado su conclusión, sino también de modo definitivo, en la propia época de Hegel. Podría encontrarse la prueba de su carácter definitivo. Hegel fue a su vez convencido a través de Hegel, y de ahí nuestra deudora capacidad hegeliana de comprender estas ideas dentro de un sistema y como sistema. Si alguien dudase de esta robusta cepa en la filosofía de la Historia de Hegel, entonces sólo necesitará leer la última página de su Fenomenología del Espíritu. Aquí él lo afirma, más o menos, y a través del reclamo nos guía hacia la visión de la totalidad de la Fenomenología del Espíritu como prefacio a sus escritos filosóficos subsiguientes.

De este modo, el periodo histórico esencial para Hegel es el presente. Pero en otro sentido la propia Historia ha colapsado ahora. Ha colapsado como algo del pasado, porque lo que importa del pasado se encuentra ahora por completo en el presente. Y la Historia también ha colapsado como futuro, porque el futuro sólo es posible como el descubrimiento posterior, la recapitulación y/o la recaptura de este presente. Lo que podría ser el "futuro" sólo puede detallarse posteriormente en cuanto latente en un presente, el presente de Hegel y nuestro, ya articulado esencial y comprehensivamente -aunque no así exhaustivamente.

La celebración de la Historia de Hegel es, simultáneamente, su extinción y su despertar. Todos los sonidos esenciales de la Historia están en sinfonía en el presente. El presente de Hegel. Moviéndose "adelante" en el tiempo del calendario, después de Hegel, las resonancias son todo lo que resulta posible -resonando tal vez ellas mismas. De otro modo, sólo puede haber desarmonía, atonalidad, sonido hueco, posiblemente sólo ruido o silencio.

Volveré a la noción del silencio en pocos momentos, porque como pronto voy a sugerir, es dentro de ese silencio que se ofrece a través de Hegel como alternativa sin atractivo y por consiguiente, no plausible ante la propia filosofía de la Historia de Hegel, que un Heidegger profundamente desarmónico y discordante, aunque sin embargo conmovedor e, incluso atractivo de algún modo, llega finalmente a vivir.

Pero primero una nota al pie a lo que he dicho respecto a Hegel. Hegel no sólo dijo que la filosofía era el vástago de su tiempo. También dijo que la filosofía era su época comprendida en el  pensamiento. Hegel pudo decir no sólo esto, sino que pudo también creer que el proyecto de la total comprehensión de su época en el pensamiento era posible porque -a pesar de las maquinaciones dialécticas- él distinguió sin vacilación lo esencial de lo accidental. Fue esta distinción lo que no sólo condujo su concepción de la Historia, sino que le dio la confianza de creer que él había comprendido totalmente la Historia, y de este modo, cuando todo fuera dicho y hecho, la habría enterrado con una dramática elegía conceptual para consolar a aquéllos para quienes su muerte sería experimentada como una pérdida.

Hace un momento he conectado a Heidegger con el silencio. Pero hay mucho Heidegger, o debería decir muchos Heidegger, antes de que este silencio sea alcanzado. Heidegger comparte con Hegel -aparentemente un riesgo profesional para los profesores de filosofía alemana- la visión de que la historia de las ideas filosóficas es el motor impulsor de la historia en sí misma. Sin embargo, a diferencia de Hegel, Heidegger entiende la secuencia histórica de las ideas filosóficas no para demostrar el progreso, sino la decadencia, una caída conceptualmente acelerada, si bien crecientemente sofisticada, a partir de un conjunto de encuentros en gran medida extraordinarios.

Con el propósito de la brevedad,  voy a tomar en consideración la dimensión de la filosofía de la Historia de Heidegger como narración, de hecho en gran parte perdurable. Hubo una vez un extraordinario sentido de la maravilla y del asombro acerca del hecho de que las cosas eran y de cómo eran. Allí surgió  la physis emergente y perdurable, a partir de la cual llegó luego la física. De modo íntimo e inevitablemente interrelacionado con la physis surgió allí un dejar que las cosas sean, el logos, a partir del cual muy pronto llegó la razón, la lógica y, eventualmente, la manipulación y la tecnología.

Aunque no hubiera sido dentro de los confines, muy limitados, de la aún más limitada provisión de generosidad de Heidegger para admitirlo, si éste fuera el caso, la descripción por parte de Heidegger del extraordinario advenimiento de la physis-logos es perfectamente compatible y podría haber sido influida por las largas conversaciones con Jaspers, en quien la consideración de algo llamado "los albores del tiempo axial" se había estado gestando. Para Jaspers, el tiempo axial -explorado por Heidegger más explícitamente y sin referencia alguna en su Introducción a la Metafísica, alrededor de 1935- involucraba la bifurcación de nuestro mundo humano en realidad y apariencia, liberación y atadura, iluminación y confusión, luz y oscuridad, y algo después eternidad y tiempo. En los albores de la era axial la vida humana se desplegaba gradualmente como una jornada, para aquellos que buscaban comprenderla: a través de la apariencia hacia la realidad, de la servidumbre hacia la liberación,  de la confusión hacia la visión, a través de la oscuridad y  hacia la luz.

No es difícil entender a Heidegger -dejando a un lado toda posible influencia jaspersiana- situándose, o al menos intentando situarse a través de reapropiaciones heroicamente intuitivas de los  fragmentos presocráticos, en los albores de esta era axial. Si algo más es cierto, es que es evidente que Heidegger no sólo pensaba que la filosofía había comenzado con la maravilla, sino que la única esperanza para la filosofía y, de este modo, para la humanidad como fruto de la filosofía,  era que la filosofía retornase a esa maravilla que la había engendrado y que, simultáneamente, posiblemente nos había engendrado a los seres humanos en nuestra humanidad específica.

En deuda considerable con una sutil lectura de Nietzsche, aunque no por ello particularmente controversial, Heidegger entendió el surgimiento de la filosofía ateniense presocrática en términos de una introducción, o al menos un resaltamiento e intensificación de la bifurcación tiempo/eternidad en el pensamiento axial. El recorrido de la vida humana no sólo buscaba un camino a partir de la apariencia, la servidumbre, la confusión y la oscuridad, sino que también buscaba escapar del tiempo. La meta del recorrido no era sólo la realidad, la liberación, la iluminación y la luz. Era también la eternidad. En la concepción de Heidegger la experiencia axial primaria de la physis se transformaba en la búsqueda de lo que se encuentra tras la physis, lo metafísico, algo que se identificó rápidamente con la forma o la sustancia primaria. Para que esta búsqueda metafísica ofreciera una esperanza de éxito, el logos, que inicialmente fue un "dejar que las cosas sean" centrado y concentrado de modo benéfico, se transformó en "razón", "dialéctica", "lógica", "episteme" y, en sentido más general, en pensamiento conceptual.

El resultado de este asalto a la filosofía metafísica griega en esta historia axial humana fue catastrófico desde el punto de partida de Heidegger. Una vez que lo perdurable y permanente se hizo eterno e inmutable, la meta de la Historia -la búsqueda de las religiones del "Libro" platonizado-  se convirtió en el escape de la Historia. Era aceptable para la apariencia pertenecer al tiempo, y así a la Historia, pero para el tiempo, y así también para la Historia, pertenecer a la apariencia implicaba progresivamente que el tiempo, y así también la Historia, eran sólo apariencia. Más allá de ellos y en íntima interrelación con ellos, según llegó a creerse, estaban la realidad y la eternidad,  una realidad que era eternidad, y una eternidad que, igualmente, era la única realidad verdadera.

Así, para Heidegger la tarea no es llevar la Historia a conclusión. Tampoco es traerla a su fin, o ayudarnos a encontrar formas para escapar de ella o para trascenderla. Paradójicamente, la tarea es llevarnos de regreso a la Historia. No es que que alguna vez la hubiésemos abandonado, sino que la profunda terapia espiritual que se necesita es hacer inevitable la comprensión de ese tiempo y, de este modo, la Historia es el único lugar en que siempre podemos estar. Es como si Heidegger estuviera afirmando que "la caída del hombre" no fuera en lo absoluto una caída en el tiempo, sino, de hecho,fuera una búsqueda profundamente engañosa o, posiblemente, incluso una creencia ilusa de que existíamos fuera del tiempo en nuestro ser esencial. Si hubo una caída en esta concepción heideggeriana, la caída era desde el tiempo hacia un inexistente dominio fuera del tiempo. La humanidad ha perdido por consiguiente  toda Historia auténtica. Si gran parte del pensamiento religioso posterior en la era axial implicaba salvarnos del tiempo y de la Historia, el pensamiento de Heidegger se esforzó por devolvernos a la Historia, por impulsar hacia atrás nuestro pensamiento hacia aquella Historia inevitable que nunca habíamos abandonado.

Hace un momento mencioné la noción de Historia auténtica. Si la Historia filosófica ha sido, para Heidegger, la fijación adicional de un propósito mal orientado por ser a-histórico, la trascendencia del tiempo y de la Historia, ¿cómo podría verse entonces una Historia auténtica?

Heidegger, un pensador anti-Ilustración en deuda con el romanticismo y con figuras tales como Fichte y Herder, emtiende la Historia como Historia de un pueblo que es el portador de algo espiritualmente significativo. Ser tal portador se hace especialmente significativo, incluso desesperadamehte importante a raíz de la muerte de Dios, la declaración de Nietzsche que, en la lectura de Nietzsche, es literalmente precisa, pero no el anuncio totalmente comprendido, por el propio Nietzsche, de que la era axial había terminado -sin embargo, ¿cuántas décadas e incluso siglos podrían ser necesarios para que esta circunstancia sea totalmente asimilada?

Sin una realidad liberadora y eterna más allá de las apariencias -dicho brevemente, sin religión tal y como se concibe tradicional y platónicamente-, algo más debe sustentar la existencia humana. Y ¿qué podría ser esto? Para Heidegger, esto parece ser un pueblo. Es un pueblo, no tanto porque ellos así lo desean, sino porque ellos son elegidos, porque es su Geschick ( destino, Nota de la traductora).

Pero, ¿quién o qué los elige? El Heidegger que está influido fuertemente por Nietzsche, y a lo mejor sumido en la ignorancia a través de la arrogancia, y que malinterpretó la oportunidad política, llega a ver, aunque brevemente, a la propia gente, a su pueblo, eligiéndose a sí mismo. Después de la muerte de Dios no sólo lo trascendente se retira, con éste parte también el pueblo elegido, excepto por un acto colectivo de voluntad. Podemos ver con seguridad lo que se ha llamado el decisionismo de Heidegger vívidamente, al menos en una parte significativa de los años treinta. La concepción de la Historia que éste sugiere tiene un paralelo notable y mayor con algo más en Nietzsche.

Nietzsche tenía propensión a pensar la Historia como una serie de rodeos prolongados e insignificantes al servicio de unos pocos grandes hombres. Su lista incluyó alguna vez a Goethe, a Heine, a Schopenhauer, a Wagner y a sí mismo. La lista sufrió gradualmente un desgaste, generado a partir de la desilusión o la cólera,  y sabemos que en su final, documentado trágicamente en Ecce Homo, sólo Nietzsche permaneció en esa lista. Sugiero que, en un momento dado, Heidegger entendió a los pueblos de modo similar, pero para él hubo sólo dos de esos pueblos que siempre permanecieron: los griegos y los alemanes, que hablaban aquellas dos "lenguas más espirituales de todas", el griego y el alemán. Un Heidegger intermedio, ni temprano ni tardío, y parcialmente bajo la influencia de Nietzsche, vio la historia real como siendo ordinaria e inferior al interés filosófico -por cierto, sin que ésta sea una postura atípica adoptada por una serie de filósofos de la Historia, como sabemos-, y Heidegger veía a dos pueblos, uno de mucho tiempo atrás, y al suyo propio en su propia época de la República post-Weimar, como pueblos dignos de una Historia auténtica,  habiéndola ya tenido, o teniéndola posiblemente pronto.

Y hay el Heidegger tardío, para quien no sólo los dioses, sino que el Ser y la Historia han huido, respecto a los cuales todo lo que queda para nosotros referente a la Historia es un silencio expectante, e incluso un silencio sobre este silencio, porque según se afirma finalmente como un comentario póstumo deliberado, "sólo un dios puede salvarnos".

Cuando nos volvemos a Jaspers, hallamos sutilezas que no se encuentran en Hegel ni en Heidegger. En un sentido, Jaspers podría ser denominado un pensador de la ilustración prehegeliana. Habiendo tenido mayor influencia a través de los escritos de Habermas, la razón comunicativa desempeña un papel principal en el pensamiento de Jaspers. A través de lo que Jaspers llama a veces simplemente comunicación -lo que involucra el reconocimiento de diferentes perspectivas y, al menos, el intento de entenderlas, si bien no siempre de superarlas-, se otorga igual jerarquía y reconocimiento mutuo a las personas  y a los pueblos, en un proceso de comprensión recíproca. La dignidad de las personas como pueblos recibe reconocimiento y apoyo.

Sin embargo, Jaspers no es un pensador de la "ilustración", si con esto se quiere decir alguien que no es consciente de la importancia de la Historia, o alguien que se orienta de modo optimista y confiado hacia su completamiento progresivo o su final. Para Jaspers estamos inmersos en la Historia, y sin conocer su origen ni su meta, no podemos estar en posición de conocer su propósito ni vislumbrar más allá de ella hacia su presunto fundamento (o fundamentos). Reconocer que se está inmerso en la Historia tiene como consecuencia una medida considerable de humildad respecto a cualquier pretendido significado narrativo de la Historia.

Así mismo, para Jaspers, el experimentarse uno mismo siendo histórico y, por lo tanto, estando fundado en la Historia, significa también aceptar que la Historia puede no ser el único fundamento propio. Si Hegel convierte la eternidad en Historia, y entonces reabsorbe la Historia en un presente que hace colapsar a la Historia, Jaspers acepta la Historia a través de la Existenz como inevitable e, inevitablemente, como sugerencia  de un fundamento que la trasciende y sobre el cual puede descansar.

Si Heidegger desdeña la eternidad en nombre de una Historia específica, post-nietzscheana,  y entonces huye de esta Historia o, al menos, de su reconocimiento manifiesto en nombre de una Historia futura que aún no ha  sido encontrada, Jaspers encuentra atisbos de una elusiva Trascendencia, si bien reconoce siempre sus circunstancias históricas y las nuestras, nuestras esperanzas plurales y,  en algunas formas dolorosas, nuestra humana culpa en relación a las oportunidades perdidas y a las acciones realizadas.

Existe una fuerte tendencia a exigir una Historia de narrativa unificada, unificante y simultáneamente convincente. En su ausencia, existe una tendencia igualmente fuerte a comprender la Historia en términos de las historias inconmensurables y sin comunicación, historias  en gran medida conflictivas y plurales. Quizás peor, existe el abandono de la esperanza respecto a la Historia filosófica narrativa y la abdicación de la reflexión histórica, en deferencia a esos recolectores, respetados con merecimiento,  y a sus recopilaciones de información. Sin embargo, Jaspers nos muestra otro camino -o tal vez muchos caminos: estos caminos compromenten el vivir en las tensiones ampliamente irreconciliables de las diversas narrativas históricas que coexisten en  nuestro siglo XXI, historias  que se ignoran o se hablan unas a otras, no entre sí. En su concepción de la comunicación y de la humildad que el reconocimiento de nuestro entrelazamiento con la Historia nos demanda, Jaspers puede sugerirnos, sin que sea del todo segura o infalible, nuestra única oportunidad filosófica, con la esperanza de rehabilitar y explorar la filosofía de la Historia.

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[1] Una versión anterior se publicó en Internatinal Readings of Theory, HIstory and Philosophy of Culture, 21: "Dynamics of Values in Contemporary Culture," pp. 191-200,  publicación UNESCO-EIDOS, San Petesburgo, Rusia, 2006.