David
P. Nichols
Saginaw
Valley State University
dpnichol@svsu.edu
La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor, Prof. David P. Nichols, y el apoyo de Alan M. Olson y Helmut Wautischer. Ha sido traducida por Gladys L. Portuondo
del original en inglés, publicado en: Nichols,
David P. The
God of the Existentialist Philosophers. Fate, Freedom, and the Mystery. Existenz,
An International Journal in Philosophy,
Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Nichols.pdf
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Nichols.pdf
Resumen. El
siguiente ensayo sigue el rastro de la influencia del misticismo apofático
entre destacados filósofos existencialistas. Comparo tres textos de la
post-guerra: Von der Wahrheit, de
Jaspers; El Existencialismo es un
Humanismo, de Sartre y la Carta sobre
el Humanismo, de Heidegger. Con posterioridad inmediata a la II Guerra
Mundial, los tres filósofos ofrecen formas de pensar la transformación
histórica junto a las responsabilidades que los seres humanos tienen al
permitir que otro comienzo histórico eche raíces. Jaspers y Heidegger se
sienten cómodos con una amplia referencia a Dios en relación a la liberación,
la salvación, la abstinencia, la sanación y lo santo. Sartre promueve un
enfoque humanista del existencialismo que desestima a Dios como creador que
determina por anticipado nuestra esencia. Esto ilustra el desinterés de Sartre
por explorar posibilidades más sofisticadas del pensamiento de lo divino;
especialmente el tema del "Dios desconocido" que anima las filosofías
de Jaspers y Heidegger. Más que todo, el fracaso del humanismo particular de
Sartre se deriva de su incapacidad para
colocar en el mundo con éxito al ser humano, de tal modo que éste sea su
huésped. Mientras Sartre se acomoda en
una aproximación más bien superficial de las pretensiones religiosas
reminiscentes del escepticismo de la Ilustración, Jaspers y Heidegger
encuentran una vía para dejar que la historia del Ser se desarrolle desde y a
través de la vida religiosa.
Palabras Clave: Existencialismo, Heidegger, Martin; Jaspers, Karl;
Sartre, Jean-Paul; misticismo; humanismo, apofático; ateísmo.
Gracias a Dios por su don inefable.
-San Pablo[1]
Los filósofos existencialistas pueden coincidir, en cierto nivel, con la
declaración de Nietzsche de que "Dios ha muerto". Al menos, ellos
pueden consentir con la doctrina de que el Dios de la metafísica ha demostrado
ser en sí mismo un fracaso, un artefacto del intento de organizar el mundo, por
parte del ser humano, en torno a un principio racional singular para la totalidad
de los seres. A pesar de este fracaso metafísico, todavía existen para los
existencialistas posibilidades para hablar de Dios. En beneficio de la
comparación, la mayor parte de nuestra atención
va a enfocarse en tres textos que abordan lo divino -como muestras de la
post-guerra, en Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre y Martin Heidegger. La tragedia
no es suficiente, en la obra de Jaspers Von
der Wahrheit de 1947[2],
estimula a poner la esperanza en una trascendencia que tiene matices
providenciales. El Existencialismo es un
Humanismo, de Sartre (1945)[3],
subraya una respuesta humanista al estado de abandono teológico. La Carta sobre el Humanismo (1946)[4]
de Heidegger nos invita a reconsiderar lo divino a la luz de una
"diferencia ontológica" entre el Ser y los seres. Cada uno de estos
textos intenta abrir un camino futuro para la existencia humana a partir de las
cenizas humeantes de una guerra que retó nuestro sentido de la finalidad y de
la dirección histórica. Pero Jaspers y Heidegger toman sus referencias teológicas
desde la perspectiva del Dios desconocido, donde necesariamente Dios permanece
escondido, en tanto origen de todas las apariencias que se oculta a sí mismo.
La superioridad de sus posiciones, en comparación con Sartre, se encuentra en
el reconocimiento de que nuestra transformación histórica depende de una gracia
ontológica, en la misma medida en que depende del ejercicio de la libertad
humana.
El legado del Dios desconocido
Los filósofos existencialistas pueden ser agrupados, de modo significativo,
en ciertas formas respecto a los temas sobre Dios. Independientemente de si los
existencialistas se ubican en el campos "teísta" o en el "ateísta",
ellos tienen bastante en común respecto a esto: un rechazo al Dios de la
metafísica occidental. Por supuesto, esto incluye más que el Dios creador, con
cualidades omnipotentes, omnipresentes y omniscientes. El rechazo se extiende a
cualquier principio supremo, organizador del significado de los seres en su
totalidad, incluyendo el punto arquimediano, la imagen de la perfección, el objeto de la
ascensión, el triturador de carne de la historia o el Absoluto racional. El
existencialista interpreta a cualquier Dios de esta clase como increíble, y por
una buena razón. La tradición intelectual occidental ha introducido una larga
sucesión de retratos divinos, cada uno queriendo corregir los defectos de los
precedentes, hasta que finalmente hemos llegado a ver en esos retratos poco más
que la proyección de nuestra propia necesidad de organizar el mundo. El
problema parece haberse originado, al menos en cierta medida, al tratar de medir
el Ser sobre la base de los seres, como si lo que queremos significar por Ser
fuera de algún modo similar al "ser superior". El existencialista
también lamenta la tendencia metafísica a tratar las esencias como puntos
fijos, como si el "qué" de lo que sea que existe tuviera un
significado invariable, totalmente independiente de la experiencia humana.
Tampoco nos hace bien alguno aproximarnos al Ser desde la perspectiva de este
mismo esencialismo. Lo que el Ser significa no debe limitarse a otro punto fijo
en el horizonte; de hecho, lo que significa no debe ser limitado a otro ser en
absoluto.
El fracaso de la búsqueda metafísica del ser superior nos deja aún con la
difícil tarea de llegar a la fuente de la manifestación de los seres. El
existencialismo intenta encontrar este fundamento a partir del ser humano como
el todo contextual a través del cual aparece el mundo. En vez de reducir
simplemente el ser del ser humano a un ser entre otros, el existencialista lo
privilegia como el amplio escenario donde la trascendencia ocurre. Por esta
razón, la relación que tenemos respecto
al mundo no es una mera relación de recepción; más bien, el mundo llega siempre
a nosotros como nuestro mundo, y sus
fenómenos se vinculan con nuestro propio desenvolvimiento histórico. Por otra
parte, lo que se esconde en el proceso de revelación es, en cada parte, tan
importante como lo que se muestra en ese proceso. El ser humano es justamente
un movimiento extático, un salir fuera de sí mismo en tanto se encuentra dentro
de su mundo, por lo que esconde su origen ontológico bajo la totalidad de las
propias experiencias que se abren para él.
En la historia occidental encontramos muchos defensores de la noción del
auto-ocultamiento del Ser, aunque éstos no son tan numerosos como los del mundo
antiguo. Heidegger atribuye a Heráclito una experiencia primordial de este
auto-ocultamiento, expresada en el
principio de que "la
naturaleza (physis) ama
esconderse"[5].
Heráclito explora diversos ejemplos de la negación en sus fragmentos, pero aquí
él parece acercarse a su origen en la medida en que asocia inclusive la
donación de las apariencias a un refugio negativo, paralelo. Así, él nos ofrece
un ejemplo temprano de la aproximación apofática a la ontología: a fin de
alcanzar el origen, debemos concentrarnos
en el proceso de auto-negación, de auto-ocultamiento, que tiene lugar en
la manifestación de los seres. Él demuestra el poder interpretativo de esta apophasis o afirmación-a través de
la-negación para la mitología cuando dice, "El Uno, la sabiduría única,
consiente y no consiente ser llamado Zeus"[6].
Parménides comparte aquí algo en común con Heráclito a pesar de sus diferencias
en relación a la nada. En el proemio al poema didáctico de Parménides, él
visita a la divinidad que reside en los salones de la noche. Antes de que pueda
llegar a ella por sus verdades, él realiza un ascenso hacia las imponentes
puertas, que son guardadas por diké o
el orden cósmico. Las puertas giran abriéndose ampliamente, lo que permite a
Parménides pasar del reino de la mera apariencia al reino de lo que es. El
hecho de que el filósofo llega, más allá del orden cósmico, a los salones de la
noche para encontrar a la divinidad muestra lo mucho que él imita al iniciado
de un culto de misterios, siendo su jornada un intento de penetrar las
cavidades internas del misterio más oscuro de todos.
Platón y Aristóteles tienen sus propias vías de comunicar el
auto-ocultamiento, especialmente cuando se trata de las esencias. Por ejemplo,
ellos coinciden en que la filosofía tiene su origen en la experiencia de la
maravilla (thaumaston), la cual
provoca que los seres humanos cuestionen las esencias[7].
El poeta o creador de mitos nos proporciona las primeras respuestas a la
maravilla, describiendo las esencias como deidades. Pero esto no quiere decir
que Platón y Aristóteles simplemente estén desestimando a los dioses de la
mitología como burdos malentendidos de lo que es; más bien estos filósofos están resaltando algo extraordinario
sobre las propias apariencias. En el centro de estas experiencias, explica
Aristóteles, antes de que las "adherencias mitológicas"
antropomórficas y zoomórficas fueran añadidas, los seres humanos acertaron al
identificar algo divino impregnando la totalidad de la naturaleza (AM 1074b1-14). La maravilla nos aparta y
nos desplaza de nuestro ordinario modo de pensar[8],
nos hace conscientes de nuestra propia ignorancia y de este modo impulsa una
transición hacia un mayor entendimiento. Aritóteles proporciona una descripción
similar de la maravilla en sus explicaciones del drama trágico: el desenlace de
la obra tiene lugar con un giro en el argumento, por lo que la inversión, el
reconocimiento y el sufrimiento sobrevienen a los personajes todos a una -una
ruptura conducente a un encuentro maravilloso o literalmente asombroso (thaumaston) para los espectadores[9].
Debemos juzgar aún a Platón y Aristóteles responsables por las formas en que
ellos envían la tradición occidental al camino del Dios de la metafísica. Pero
ellos merecen igualmente reconocimiento por conservar el sentido del
auto-ocultamiento que refleja la experiencia religiosa primaria. Ellos
reconocen que los seres tienen un modo de ocultarse, camuflajeados por sus
apariencias cotidianas, hasta el momento en que su carácter misterioso se
renueva una vez más para nosotros.
Las tragedias griegas demuestran el campo de batalla en que las apariencias
se hacen posibles a través de la
posición extática de los seres humanos. La fórmula de Hölderlin para apropiarse
de la transgresión del héroe es la más útil para nuestros propósitos -la
rebelión contra los dioses en aras de servirlos mejor[10].
El héroe trágico se opone a la estructura de significado imperante -los dioses
vigentes- a través de un esfuerzo creativo, que entonces abre otro horizonte
para que otros seres se manifiesten. El Prometeo de Esquilo ejemplifica esta
lógica con su obstinado rechazo de someterse a Zeus. Aquél que roba el fuego a
los dioses aguarda en cadenas, sabiendo que Zeus debe sucumbir también un día
al destino de ser eclipsado por su sucesor. La misma fidelidad al origen de la
creatividad tiene lugar en la Antígona
de Sófocles, donde la heroína habla del fundamento sobre el cual se erige la
ciudad. La ausencia rara vez ha tenido un mejor defensor que Antígona,
guardiana de los muertos, quien muestra su desdén por todo orden humano y
divino, excepto por las leyes pertenecientes al mismo Hades[11].
Eventualmente, la totalidad del vigoroso ciclo trágico, con su transición de
los viejos dioses a los nuevos, abre paso a otra capa de ocultamiento, el vuelo
de los dioses. En Bakkhai, de
Eurípides, Dioniso, el dios de la tragedia, la vida y la muerte, la presencia y
la ausencia, retorna a su hogar con una maldición de locura contra la ciudad que
lo ha olvidado. Si Heráclito estaba en lo cierto acerca de que la naturaleza
gusta esconderse, fue sólo, tal vez, cuestión de tiempo, antes que el dios se
encubriera, además, en la ausencia.
El cristianismo continúa la tradición apofática en su exploración teológica
de la divinidad. El ejemplo inicial puede hallarse en el sermón de Pablo en el
Aerópago, donde, ante los estoicos que asistían, él asocia el evangelio con el
altar de los atenienses al dios desconocido[12].
Él aparta este Dios desconocido de cada templo e ídolo, a la vez que destaca su
cercanía: "porque 'en Él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser';
como incluso algunos de vuestros poetas han dicho" (RSV Acts 17:28). Esto se encuentra en correspondencia con la
advertencia de Pablo a los creyentes acerca de ser en el mundo, sin ser del
mundo -encontrándose ellos mismos en ansiosa expectativa por la revelación por
venir, la parousia. Tomaría algunos
siglos más antes de que el cristianismo pudiera ponerse de acuerdo sobre una
solución definitiva en relación a la divinidad trinitaria. En las décadas
siguientes al Concilio de Nicea, los padres capadocios articularon una versión
trinitaria que no sólo mantenía la igualdad del Padre, el Hijo y el Espíritu,
sino que buscaba conservar intacta la misteriosa otredad del Dios desconocido
de Pablo. Ellos vieron en el Padre el origen incognoscible de todo ser, desde
el cual el engendramiento del Hijo y la procedencia del Espíritu se hacen
posibles. Aunque los padres adoptaron el lenguaje de los filósofos clásicos
para representar la esencia (ousia) y
las personas (hypostaseis) de Dios,
ellos rechazaron expresamente el platonismo, por cuanto las esencias
universales supuestamente existen independientemente de los particulares.[13]
Ciertamente, ellos no estaban pretendiendo con su apreciación de Dios describir
alguna "cosa" con algunas cualidades o manifestaciones, como eran
aquellas perspectivas de las herejías que pretendían eludir[14].
Alrededor del siglo quinto, el legado del Dios desconocido encontró expresión en
"La Teología Mística", atribuida a Dioniso el Areopagita. Este
teólogo convocó a los lectores a sumergirse en la oscuridad ininteligible,
aunque brillante de Dios, "para que podamos conocer sin ocultamiento
aquello desconocido que se esconde a sí mismo de todos aquellos que se apoderan
del conocimiento entre todos los seres..."[15]
Tal fue la mentalidad apofática que continuó dominando la teología bizantina,
mientras el cristianismo occidental se inclinó al Dios de la metafísica,
marginalizando regularmente su propio misticismo, al cual desestimó con
frecuencia como una respuesta inferior al sistema racional.
Karl Jaspers y el Fundamento de
todos los fundamentos
Karl Jaspers fue uno de aquellos filósofos que siguió sintiéndose a gusto
con una amplia referencia a Dios. ESte componente teológico de su filosofía
refleja su compromiso con la trascendencia como ingrediente necesario de la
transformación existencial e histórico-mundana. Su concepción de la
trascendencia ilustra también su oposición al Dios de la metafísica, al
exigirnos que abandonemos todo significado racional singular respecto al Ser.
Del mismo modo, Jaspers rechaza el supuesto especulativo de que podamos asumir
la visión de Dios en relación a la totalidad de la historia o de la
racionalidad humana[16]. En vez de eso, él asocia la experiencia de
trascendencia con aquellos momentos inusuales, donde los seres humanos se
encuentran en los límites de la totalidad de su mundo, no conformándose ya con
su inmanencia. Las oportunidades de dichas situaciones-límite pueden variar en
cualquier lugar, desde la experiencia religiosa al desorden psicológico. Pero
en cada caso relevante, la persona auténtica es alguien que se apoya en las
posibilidades infinitas almacenadas dentro de lo Abarcador -la totalidad comprehensiva
que sobrepasa cualquier horizonte dado. Este esfuerzo requiere que el agente
aspirante a la autenticidad se levante con la apasionada creatividad que se
expande a partir de una libertad pre-racional. Jaspers usa el término Existenz
para describir este ser potencial, el cual, en el momento de la autenticidad,
llega a su culminación en la auto-conciencia agudizada y resiste
voluntariamente el horizonte de significado prevaleciente. En estos dos polos
de nuestra existencia finita experimentamos a Dios como la profundidad de un
océano infinito -elusivo, incognoscible, aunque tan real como el mundo a
nuestra disposición inmediata.
Según estima Jaspers, el Dios desconocido era ya importante para el
existencialismo al menos desde Kierkegaard y Nietzsche. Él examina una multitud
de similaridades notables entre ambos, a pesar de su aparente oposición en
relación al cristianismo. Entre estas afinidades, Jaspers señala que ambos
filósofos mostraron interés en el Dios
desconocido cuando eran jóvenes. Cita a Kierkegaard cuando a los veinticinco
años de edad escribe. "A pesar del hecho de que me encuentro muy lejos de
comprenderme a mí mismo, he ...reverenciado al Dios desconocido"(RE 35). Y a los veinte años de edad,
Nietzsche compone un poema titulado "Al Dios desconocido", en el que
escribe,
Yo te conocería, Desconocido,
Tú que te adhieres profundo a mi alma,
deambulando por mi vida como una tormenta,
Inconcebible Tú, linaje mío!
Yo te conocería, y aún te serviría.[RE 35]
El resultado de esta devoción por un origen no racional o, al menos, extra-racional
de la trascendencia se convierte, para Kierkegaard y Nietzsche, en una "soledad
sin mundo", que los convierte en excepciones para su época. La descripción
de esta soledad por parte de Jaspers recuerda sorprendentemente la instrucción
paulina de aguardar la aparición del Señor sin someterse al orden del mundo
común. Otro ejemplo de la actitud apofática en Kierkegaard y Nietzsche llega
bajo la forma de su propensión a la comunicación indirecta -el lenguaje que oculta
y enmascara deliberadamente (RE 27).
Jaspers señala que, en sus ambiguos modos de expresión, ellos nos convocan al
ocultamiento que acompaña necesariamente a las grandes verdades ontológicas. La
sabiduría de esta comparación entre
Kierkegaard y NIetszche -Jaspers caracteriza a uno como teísta, al otro como
ateísta- descansa en la visión de que, en la raíz del existencialismo, se
encuentra el misterio del Ser, el cual penetra más hondo que las categorías
convencionales del teísmo, el ateísmo o, en este caso, el agnosticismo.
En la sección final de Von der
Wahrheit, Jaspers ofrece un análisis hermenéutico de la tragedia, dirigido
a demostrar la significación de la trascendencia para el desenvolvimiento de la
conciencia humana.[17]
Una vez más, él describe la condición extática de la existencia humana en
términos de horizontes compartidos con
fronteras y situaciones-límite que pueden prepararnos para la trascendencia. El
drama trágico imita el fracaso recurrente de nuestra existencia ante a los
límites de nuestro horizonte temporal, con el costo de que cada verdad
aparentemente completa se hace insuficiente (TNE 56). A pesar de eso, las mejores tragedias nunca nos abandonan simplemente a la
destrucción; ellas involucran una catarsis en la que los hombres trascienden su
sufrimiento en la forma de un encuentro superior con la realidad (TNE 80). Para Jaspers, el esfuerzo
trágico por romper en pedazos las ataduras de nuestra estructura presente de
significado y de acoger, por consiguiente, la trascendencia, equivale a un
anhelo de salvación (TNE 42). Puede
llegar el momento, para una civilización, en que el conocimiento trágico ya no
satisface como expresión última de esta fuerza salvadora (TNE 37). Esto explica por qué los salvadores del mundo, como Jesús
o Buda, ofrecen mensajes de salvación universal para la humanidad. Sus mensajes
establecen la fe en una realidad trascendente y proporcionan un camino para que
la humanidad trabaje en conjunto por la meta de la salvación. Cuando los seres humanos experimentan la
trascendencia, se hacen más conscientes de un contexto más amplio de la
realidad fundamental. Las religiones mundiales se encuentran mejor equipadas
para sacar provecho de esta apertura expansiva, ya que abren paso a los límites
del ciclo trágico, exponiéndolo en sus propias limitaciones. La tragedia
siempre se abre a la destrucción de nuestras verdades más sagradas; según lo
concibe Jaspers, la propia tragedia debe sufrir el fracaso para que podamos
llegar a un mejor entendimiento de nosotros mismos y de nuestro mundo.
La justificación que Jaspers proporciona
para trascender el conocimiento trágico depende, en no poca medida, del
Dios desconocido del apofatismo. Él señala claramente lo divino en la
trascendencia de lo Abarcador que se auto-oculta, cuando describe a Dios en un
momento dado como "el fundamento de todos los fundamentos"(TNE 43). Adicionalmente, Jaspers insiste
en que no limitemos nuestra concepción
del Ser a la mera nada, aunque sepamos que su esencia es simplemente la de la
negación. Si hacemos equivalente nuestra experiencia de trascendencia con la
nada, adoptamos una filosofía que nos conduce a la desesperación. De hecho, él
argumenta que dicha perspectiva falla en ser verdaderamente trágica, en la
medida en que abandona toda esperanza en la posibilidad de la salvación. Jaspers
exhorta a sus contemporáneos a crear un nuevo comienzo para sí mismos a raíz de
la guerra -a reconocer una expansión de las posibilidades del significado, en
lugar del yugo sofocante del totalitarismo. Hace referencia al optimismo de
Hamlet cuando éste habla de lo desconocido (TNE
69, citado):
Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio,
Que las soñadas en tu filosofía.
El mismo optimismo, por parte de Jaspers, persiste en el rechazo de todo
"pan-tragicismo" en la
ontología, según el cual el Ser "tiene una grieta que lo atraviesa" (TNE 93-4). "Lo rechazamos",
dice, "así como a toda metafísica que se aproxime deductivamente al Ser y
la Realidad y que realice afirmaciones descriptivas sobre la naturaleza del Ser
o de Dios -los objetamos porque buscan convertir a ambos en absolutos y
finitos"(TNE 97). En la
concepción de Jaspers, lo finito y lo infinito están separados, de la misma
manera que lo inmanente y lo trascendente. En gran medida, Jaspers constituye
su enfoque sobre la existencia humana en torno a la necesidad de proteger el
misterio del Ser de los intentos que tratan de ordenarlo racionalmente. Pero
esto podría hacer que nos preguntemos si Jaspers puede saber, verdaderamente,
lo que él pretende saber sobre esa Realidad. Por ejemplo, ¿cómo sabe él que el
partidario del pan-tragicismo ha atribuido la Nada erróneamente al mismo Ser? ¿No podría ser Jaspers quien asume
erróneamente la pureza de lo infinito? Él dice que la trascendencia lo condena
todo a fracasar en la tragedia, pero que tenemos razón de sospechar que nuestra
finitud, junto con el auto-ocultamiento que ocurre en la trascendencia, tiene
su origen en un No más profundo, en una "muerte de Dios", tanto como en una vida de Dios (TNE 78). Podríamos también preguntar si
Jaspers ha sido demasiado displicente al asociar al Ser con Dios. Pero, al
menos en este caso, podemos reconocer su habilidad para develar ejemplos de la
gracia operativa en nuestras experiencias -ejemplos que constituyen, después de
todo, la primera evidencia empírica a nuestra disposición de tal divinidad. La
gracia que habla por el Dios desconocido nos llega a través de diferentes
dones: el mundo finito que habitamos como un horizonte compartido, la
trascendencia que nos alerta de una vastedad infinita y la liberación que nos
eleva de una existencia estructurada a otra. Ocasionalmente, Jaspers llega tan
lejos con esta gracia como para observar "señales parpadeantes" en
nuestro cielo -destellos de tormentas no del todo liberadas, indicadores de lo
que podría pertenecer al horizonte próximo (RE
22, 43)[18].
Nada de esta transformación histórica puede ocurrir, sin embargo, sin muchísimo
esfuerzo de nuestra parte. Es por ello que él se apoya en la herencia religiosa
de los seres humanos luchando conjuntamente y amándose unos a otros, resultando
su comunicación en la apertura y la expansión del significado. Esto evita que
él sea etiquetado según el humanismo, en el sentido tradicional, como
afirmación de la humanidad que se enfrenta a la divinidad. En vez de eso, el
sello del humanismo de Jaspers es la afirmación de la existencia humana en
cooperación con lo que ofrece el Dios desconocido.
Sartre y el Dios de la creencia inconsistente
Las posibilidades del Dios desconocido, prominentes en los escritos de
Jaspers, se encuentran completamente ausentes del análisis de lo divino en
Sartre. El silencio es lo más
sorprendente cuando consideramos la deuda de Sartre con la concepción extática
de la existencia humana. Él reconoce y
de hecho, enfatiza, el rol del auto-ocultamiento en el proceso extático de ser
humanos, si bien nunca le da atención justa al enfoque apofático respecto a
Dios. Sartre elabora el auto-ocultamiento en términos de un "éxtasis duplicado" -los
polos pre-reflexivo y reflexivo de la formación de la identidad[19].
Describe el cogito pre-reflexivo, o ser-en-sí, como la existencia a la que
hemos sido lanzados y lo que seguimos siendo. Combina esto con la idea de que
el ser humano también existe a fin de ser su propio testigo, un ser-para-sí que
se realiza a través de un cogito reflexivo (BE
74). La bifurcación entre el ser-en-sí y el ser-para-sí tiene como resultado el
problema de "no ser lo que uno es": según postulamos quiénes somos,
nos involucramos en una superación que niega simultáneamente quiénes somos;
habitamos en la ausencia, y no sólo en la presencia de nosotros mismos. La
fisura total no sería posible, afirma Sartre, si no fuera por la forma en que
la nada acecha al Ser. Él parece estar aquí de acuerdo con Jaspers en la medida
en que ambos rechazan la noción de una nada absoluta, una fisura que sería tan
profunda como el propio Ser. Sartre afirma que el Ser no tiene ni la más
pequeña grieta, sino que el no-ser reside solamente en su superficie, se
enrosca en torno a ésta, perpetuándose como su sombría derivación (BE 16).
El
Ser y la Nada(1943), de Sartre, ya había incluido comentarios dispersos
sobre la imposibilidad de Dios. Cada una de estas críticas elige como blanco al
Dios tradicional de la metafísica, sin reconocer siquiera otras opciones
descriptivas. Por ejemplo, Sartre rechaza las pruebas ontológicas y
cosmológicas de la existencia de Dios sobre la base de que ellas son intentos
de fundamentar a los seres contingentes en el firme cimiento de un ser no
contingente (BE 81-2). En su lugar,
dice, la superación del ser-en-sí a
través del ser-para-sí es un movimiento que se origina a partir de una base
contingente, y sin embargo se pierde en sus intentos de fundamentarse a sí
mismo como conciencia. Pero el auto-ocultamiento que Sartre traza en la
superación es, precisamente, donde él podría dar la bienvenida a las
alternativas apofáticas frente al Dios convencional de los filósofos. Argumenta
que Dios no puede existir posiblemente porque "un ser que fuera su propio
fundamento no podría sufrir la más ligera discrepancia entre lo que es y lo que
concibe" (BE 80). En otras
palabras, Sartre espera que Dios tenga que sufrir el mismo destino que el resto
de nosotros -el destino de "no ser lo que se es"- según él se supera
a sí mismo por medio de su auto-comprensión. El teísta, según Sartre, cae en
una contradicción en este momento: el Dios que supuestamente es la base de su
propia existencia no puede, al mismo tiempo, permanecer idéntico a sí mismo (BE 90). Estas críticas al teísmo demuestran
precisamente cuánto se ha acomodado Sartre en esa dialéctica histórica sobre
Dios, que espera organizar a los seres en cooperación con el ser superior. Sus
numerosas referencias a Dios como "un ser" resultan particularmente
condenatorias; como existencialista comprometido con el ateísmo, él nos debe
una argumentación acerca de por qué su concepción del Ser, siempre encubierta
en aquella ausencia que acompaña nuestra caída en la conciencia reflexiva,
resulta tan diferente del Dios desconocido.
Ataque semejantes al Dios de la metafísica persisten en El Existencialismo
es un humanismo, de Sartre, que él dio a conocer originalmente en el Club
Maintenant de París en octubre de 1945. El humanismo que prescribe Sartre con
posterioridad inmediata a la guerra involucra una afirmación de la existencia
humana como respuesta a nuestro abandono teológico (EH 27). Él sigue en dos niveles las huellas de las consecuencias de
este abandono, o de la comprensión de que Dios no existe. En primer lugar,
rechaza la concepción teológica de un artesano divino que determina la esencia
de la humanidad con anterioridad a su existencia. A diferencia de los objetos
manufacturados, como un libro o un
cortapapeles, la existencia del ser humano realmente precede su esencia. Aquí
Sartre intenta explicar nuestra situación extática en términos de una
subjetividad que se auto-proyecta, por lo que el ser humano sigue sin ser
"nada aparte que su propio proyecto" y "nada sino una serie de
emprendimientos"(EH 37-8). Ya
que no podemos auténticamente encontrar refugio en un artesano divino, nos
encontramos abandonados a la impresionante e ineludible responsabilidad de
decidir por nosotros mismos quiénes seremos, aunque sin modelo alguno para
hacerlo así. Sartre necesita extender las consecuencias del abandono a un
segundo nivel, el de la eliminación de todos los principios inscritos en un
cielo inteligible (EH 28). Siempre
que el humanismo se apoye en una esencia predeterminada de la humanidad, en un
esquema universal de progreso o en una visión utópica, estos arquetipos
celestiales provocan que éste caiga de nuevo en la trampa teísta, consistente
en atribuir al ser humano lo que pertenece, en sentido propio, al cortapapeles
-una esencia formada con anticipación a su existencia. De modo no sorprendente,
Sartre también piensa que de las dos clases de existencialistas, los que él
categoriza como cristianos y los ateístas, los últimos son más consistentes
respecto a su libertad (EH 20).
Pese a los intentos de Sartre en destilar su propio humanismo existencial
en relación a los principios inscritos en un cielo inteligible, él pasa por
alto su compromiso con una de las formas más tenazmente persistentes de la
metafísica -el Sujeto Absoluto. Esta falla es evidente, por ejemplo, en su
reelaboración del imperativo categórico kantiano. Sartre rechaza claramente la
posibilidad de establecer normas de
moralidad universalmente obligatorias, a pesar de la transparencia de Kant
sobre estas reglas que se postulan a sí mismas (EH 49). Pero este rechazo de principios obligatorios no evita que
Sartre restablezca la universalidad en un nivel de la subjetividad más
profundo, en el cual debo seguir comprometiéndome con una imagen de la
humanidad -una imagen según la cual yo querría que el resto de la humanidad
estuviese sometida a reglas (EH 26-7,
45). Él afirma que el ser humano representa un retrato de la humanidad a través
de sus propias acciones, en gran medida del mismo modo en que un artista se
compromete con su pintura; no obstante ningún retrato único puede ser jamás
suficiente para capturar la humanidad de una vez y por todas (EH 37). Donde Kant subraya el respeto
por la autonomía, Sartre nos conduce más lejos, una vez más, hacia una
humanidad auto-proyectada: al querer mi propia libertad, necesariamente quiero
la libertad de todos los demás. Donde Kant describe un "reino de los
fines" compuesto por agentes morales, quienes crean las leyes morales que ellos
también están sujetos a obedecer, Sartre reconoce una "condición humana
universal" en la cual cada persona libre, independientemente de la clase o
la cultura, , comparte la realidad humana al tener un proyecto con su propio
"valor universal" (EH
42-3). Sartre incluso llega tan lejos
como para etiquetar la perpetua construcción de la humanidad -siendo un
proyecto, formando la propia esencia de uno- como "lo absoluto" (EH 43-4). Lo que Sartre nunca capta de
toda esta auto-afirmación es que él ha sustituido meramente al artesano divino
y a sus principios celestiales con un sujeto humano celestial. Independientemente
de la medida en que este proceso de la subjetividad pueda ser extático, no-permanente o
auto-creador, éste sigue siendo, para Sartre, un principio organizador de los
seres fundado en un ser superior.
En vez de refugiarse en el sujeto cartesiano del Dios de la metafísica,
Sartre debería haber buscado formas adicionales de acomodar la existencia
humana a la sombra de su mundo. Su alternativa a la producción teleológica del
mundo del artesano divino es la producción del mundo libremente elegida del
proyecto humano. Como resultado, el sujeto humano se mantiene ampliamente al
frente del acontecer de la historia del mundo y de sus fenómenos. Por supuesto,
Sartre reconoce el carácter de "haber sido arrojado" de nuestra
situación histórica, por lo que necesariamente somos los recipientes de aquello
con lo que otros han contribuido a este proyecto en curso. Pero éste es un
grito lejano de las cualidades providenciales de lo Abarcador de Jaspers o de
lo que Heidegger llama el "mundo
que mundaniza" de nuestro ser-en-el-mundo[20].
El humanismo que Sartre promueve, en última instancia fracasa en hacerse
responsable por nuestro lugar en el mundo; pone oídos sordos a lo que el mundo
puede decirnos de sí mismo. Él muestra cuán verdaderamente miope se ha vuelto
su subjetivismo, cuando describe objetos como el libro o el cortapapeles como
si tuvieran un significado debido al propósito que se les asigna -porque si no
es a partir de Dios, entonces, por defecto, es a partir de nosotros. En verdad,
ni los objetos ni los sujetos tienen significado únicamente por los propósitos
que conscientemente se determinan para ellos. Sartre necesita al menos una
descripción más penetrante de los fenómenos -el libro y el cortapapeles, la
roca y la corriente- de lo que él puede lograr a través del mero
constructivismo de un lienzo repintado. Estos fenómenos son solamente el
resultado de una gracia ontológica, donde los seres se nos revelan a sí mismos,
como al mismo tiempo se nos ocultan en tanto productos resultantes de la
proyección del artesano.
Martin Heidegger y el Dios de lo santo
Había pasado sólo un año desde que Sartre había presentado El Existenciaismo es un Humanismo cuando
su colega Jean Beaufret recibió una carta de la Selva Negra, en Alemania. Ésta
había llegado desde la mano de un filósofo, quien recientemente había perdido
sus privilegios para enseñar y sufría de una depresión nerviosa como resultado
de sus dudosas asociaciones con el régimen ahora derrocado. Esta versión
inicial de lo que luego se publicaría como la Carta sobre el Humanismo era la respuesta de Heidegger a un listado
de cuestiones sobre el humanismo, que Beaufret le había enviado recientemente[21].
Gran parte de la carta ataca a Sartre por comprometerse involuntariamente
con proposiciones metafísicas a través
de su descripción de la existencia humana en El Existencialismo es un Humanismo. Heidegger lo reprende por
secularizar de modo efectivo una concepción medieval sobre Dios -que Dios es su
propio ser- a fin de restablecer aquel
Dios en los dominios de la subjetividad humana (LH 249). Heidegger rechaza también el esfuerzo de Sartre en
invertir el orden de la esencia y la existencia, diciendo que esta táctica
resulta deudora de la potencialidad y la actualidad de la metafísica
aristotélica (LH 250). En lugar del
desorientado enfoque de Sartre sobre la "humanidad", Heidegger
subraya cómo el Ser es responsable por enviar al ser humano a su existencia
extática (LH 257). Esto le permite
introducir un mesaje de posguerra mucho más moderado que el que él había
favorecido algunos años antes en los polémicos temas del heroismo trágico. La
carta invita al lector a prepararse para la posibilidad de un encuentro
primordial con el Ser, en la forma en que éste se nos revela a través de los
seres. También brinda una de las mejores oportunidades para que Heidegger hable
sobre la divinidad, lo que él emprende en el contexto de "lo santo". Lo hace describiendo un habitar el mundo que
podría parecer, en otro sentido, propio de la vida religiosa.
"El lenguaje es la morada del Ser", dice Heidegger (LH 239). Esto resulta crucial para su
representación de nuestra existencia extática, porque el lenguaje desempeña el
rol de sustentar lo que el Ser nos ofrece. El lenguaje también nos ayuda a salvar la diferencia ontológica
-al menos, en el sentido de acercar ese origen a nuestra experiencia. A fin de
comprender la cercana proximidad que tenemos con nuestro origen ontológico -de
"morar" a través del lenguaje-, debemos asumir una actitud de
guardianes de nuestro hogar. Esto requiere un pensamiento que deja que los
seres sean, preservando, cuidando, o apacentando a los seres en consideración a
sus esencias, más bien que dominándolos con los propósitos instrumentales de la
metafísica. De un modo verdaderamente apofático, Heidegger clama por menos
filosofía y más pensamiento, por hablar menos y escuchar más -en resumen, por
una conciencia intensificada de lo que elude del todo al lenguaje, la
indescriptible donación del ser-aquí (LH
243, 276). El genio creativo del poeta surge de estas alternativas, mientras que
las actividades lingüísticas del gramático o del lógico llegan ya demasiado
tarde. Cuando creadores y guardianes, poetas y pensadores encuentran
finalmente las palabras para lo que han
estado escuchando, ellos abren la oportunidad para lo que Hölderlin llama el
regreso al hogar. Heidegger lo interpreta como la llegada de otra época
histórica, por lo que los seres humanos logran una nueva visión de los seres,
ya que éstos se han revelado, y experimentan así otra forma de pertenecer al
mundo que ha llegado hasta ellos. Mientras tanto, la proclamación de Nietszche
de la muerte de Dios, que no debe confundirse con una declaración de ateísmo,
reconoce el desamparo que ha alcanzado a la historia occidental (LH 257).
La Carta sobre el Humanismo nos
suministra uno de los mejores ejemplos apofáticos de cómo hablar de Dios sin
hablar sobre Dios. Heidegger recorre en toda su extensión el campo minado
tradicional de lo que la metafísica habla sobre Dios, a fin de acercarnos poco
a poco a la posibilidad de un encuentro genuino con la divinidad. Él se disocia
a sí mismo tanto del teísmo, como del ateísmo, y así puede eludir cualquier
equipaje metafísico conectado con estas posiciones. Entretanto, él sostiene que
su propia posición acerca de Dios nunca fue de desinterés. Sus explicaciones
respecto al Ser de hecho abren espacios para hablar de Dios, como cuando él
describe el evento del claro, donde "hay" (es gibt) ser (LH 254-5).
Destaca la dependencia de la frase es
gibt respecto al verbo geben
(dar). La alusión teológica a la gracia resulta difícil de evitar en este
momento: "El 'dar' nombra la esencia del ser que se está donando, otorgando
su verdad. El donarse a sí mismo en lo abierto, junto con la región de lo
abierto mismo, es el mismo ser"(LH
255). Sólo a partir de la donación de esta apertura de un mundo para nosotros,
razona Heidegger, podemos tener un encuentro excepcional con "Dios o los
dioses". Una vez más, el pensamiento prepara el fundamento de esta
posibilidad porque favorece la proximidad del Ser entre los seres, lo que a su
vez permite una atmósfera propicia para la santidad.
Todo lo relacionado con esta estrategia para tratar con Dios descansa en la
aceptación de la presencia y de la ausencia actuando a través de nuestra
proyección extática. Para Heidegger, el auto-ocultamiento del Ser ocurre no
sólo a su sombra, sino como resultado directo de la corrosiva nada en su
intermedio. Donde mayormente está presente la gracia, la santidad o proximidad
del Ser se hace patente cada vez más y la presencia del bien florece desde
adentro. Donde reina la ausencia el bien se retira, la oscuridad desciende
sobre nuestra capacidad de ver claramente y la dominación encuentra su punto de
apoyo. Heidegger habla terapéuticamente
sobre lo que puede sucedernos, si no catárquicamente, en la región de la
presencia de lo santo. Él identifica un vínculo semántico entre lo santo (heilig)
y la curación (heilen), y lamenta la
falta de ambos como el único cáncer de nuestra época (LH 267). Tal vez lo que no dice Heidegger sobre los términos es más
interesante, al menos para propósitos teológicos -que la raíz heil tiene el significado de salvación
en el sentido terapéutico de bienestar. Dada su tendencia a integrar la
santidad con la "adecuación" de los seres, de modo que la cercanía
del Ser se irradia a través de toda la estructura ordenadora, sus descripciones
no están lejos del motivo del cuerpo de Dios. La carta a Beaufret semeja una
prescripción de un médico llegada con mucho atraso al paciente, a quien ha
faltado el aliento en la zona marginal entre la vida y la muerte. Pese a la
devastación de la guerra, con todos los síntomas vinculados a sus cimientos
metafísicos, Heidegger mantiene la esperanza en un "día de lo santo"
que amanezca en la claridad por venir.
El enfoque apofático de Heidegger sobre Dios conduce potencialmente a
importantes aplicaciones hermenéuticas. Por ejemplo, tiene el potencial de
transformar nuestra comprensión de lo sagrado y lo profano como categorías de
la experiencia religiosa. Él lo ilustra cuando toma de Aristóteles la historia
de Heráclito, dándole la bienvenida a sus alumnos de corazón. "Aquí los
dioses también llegan a hacerse presentes", dice Heráclito a sus
visitantes (LH 269-71). Esto muestra,
para Heidegger, cómo el pensamiento despeja el camino para que los seres
vuelvan a emerger en tanto extraordinarios, en medio de lo que de otra manera
resulta familiar, el ambiente cotidiano. Pero la afirmación de que "el lenguaje es la morada del
ser" sugiere que Heidegger tiene mucho más que ofrecer respecto a lo sagrado
y lo profano. Él llama nuestra atención en relación a nuestro lugar en el
lenguaje -un lenguaje que no sólo nos envuelve, sino que también nos habla con
un poder sagrado. Esto parece sorprendentemente litúrgico o dramatúrgico, al
permitirnos encontrarnos en casa con nuestro mundo, en gran medida, en el mismo
modo en que era permitido anteriormente por la representación del antiguo
ritual. Heidegger había rechazado principalmente la dimensión ritual del drama
cuando intentó, durante los años de la II Guerra Mundial, capturar el heroismo
de la antigua tragedia griega. Ahora encuentra la receta para este modo teatral
de representación en la confluencia del lenguaje con el dejar que los seres
sean.
Cuando con posterioridad a la guerra Jaspers, Sartre y Heidegger hablan
sobre Dios, ellos están decidiendo la viabilidad de ese concepto para
cualesquiera proyectos históricos del futuro. En cada uno de sus escritos ellos
se refieren a la divinidad según ésta se relaciona con la existencia extática
en curso del ser humano. Los tres filósofos desdeñan por igual al Dios de la
metafísica, en tanto éste supone la creencia en un ser superior que pretende
explicar a todos los otros seres. Pero ellos difieren en que solamente Sartre rechaza
llevar el análisis más allá, en la búsqueda de una justificación
post-metafísica de la presencia (y la ausencia)
del Dios desconocido. Esto muestra su fracaso dentro de la tradición
intelectual occidental para develar y recuperar el misterio del Ser por su
gracia emergente en la experiencia religiosa o en otro lugar. El profundo
subjetivismo de la filosofía de Sartre lo distrae de la necesidad de explorar
una gracia ontológica operativa en la proyección del mundo. Por supuesto,
Jaspers y Heidegger difieren un tanto en sus descripciones de Dios, incluyendo
los desacuerdos sobre las relaciones conceptuales entre Dios, el Ser y la Nada.
Por otra parte, Jaspers abraza un enfoque más sinérgico de nuestra situación histórico-mundana
respecto a Dios, mientras que Heidegger espera otra revelación y hace los
preparativos correspondientes. No obstante, ellos comparten un vínculo teológico común a muchos
existencialistas, en la medida en que ellos no están interesados en Dios
entendido como mero ser que puede o no existir. En vez de eso, ellos eligen
preservar el misterio que descansa más allá y que, sin embargo, asoma a través
del proyecto extático de nuestra existencia mundana.
[1] Alfred
Marshall, ed., The Interlinear
Greek-English New Testament, Authorized Version, Grand Rapids: Zondervan
Publishing House 1976, II Cor. 9:15.
[2] Karl
Jaspers, Von der Wahrheit, Munich: R.
Piper, 1947.
[3] Jean-Paul
Sartre, Existentialism is a Humanism,
trad. de Carol Macomber, New Haven: Yale University Press, 2007. [En lo que
sigue citado como EH]
[4] Martin
Heidegger, "Letter on Humanism", en Pathmarks, trad. de William
McNeill: Cambridge University Press, 1998. [En lo que sigue citado como LH]
[5] G. S.
KIrk, J. E. Raven y M. Schofield, editores, The
Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts,
2da. edición, Cambridge: Cambridge University Press 1984, Fragmento B123.
[6] Citado
en Richard Geldard, Remembering
Heraclitus, Herndon, VA: Lindisfarne Books 2000, p. 28.
[7] Sócrates afirma en el Teeteto que la experiencia de la maravilla
es "una experiencia característica de un filósofo", y que "esta
es donde comienza la filosofía y en ninguna otra parte". Plato, Theatetus, Plato, Complete Works, ed. John Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing
Company 1977, 155d2-4.
Aristóteles dice,"Es a través de la maravilla
que los hombres empiezan ahora y empezaron originalmente a filosofar..."" Aristotle, "Metaphysics"'
en Readings
in Ancient Greek Philosophy, From Tales to Aristotle, tercera edición, eds.
Marc C. Cohen, Patricia Curd y
C.D.C. Reeve, Indianapolis, Hackett 2005, 928b12-13. [En lo que sigue citado
como AM]
[8]
Martin Heidegger, Basic Questions of
Philosophy: Selected Problems of Logic, trad. de Richard Rojcewicz y Andre
Schuwer, Indianapolis: Indiana University Press 1984, p. 147.
[9]
Aristotle, "Metaphysics,"en Aristotle
XVII and XVIII, Loeb Classical Library, trad. de Hugh Tredennick,
Cambridge: Harvard University Press. 1990, 1452a2_5.
[10]
Friedrich Hölderlin, "The Ground of Empedocles'" en Essays
and Letters on Theory, trad. de Thomas Pfau, New York: State University of
New York Press 1988, pp. 53, 55.
Antígona
describe su posición de esta forma en su defensa ante Creón. Sophocles, Sophocles' Antigone, trad. de Richard
Emil Braun, New York: Oxford UP 1973, pp. 450-470, 519.
[11]
George Steiner, Antigones: How the
Antigone Legend has Endured in WEstern LIterature, Art and Thought, New
Haven: Yale University Press 1984, pp. 76-7.
[12]
Herbert May y Bruce M. Metzger, eds., The Oxford Annotated Bible with
Apocrypha, Revised Standard Version, New York: Oxford UP, 1973, Acts 17:18,
22-23. [En lo que sigue citado como RSV]
[13]
Anthony Meredith, The Cappadocians,
New York: St. Vladimir's Press 1995, pp.
105, 108.
[14]
Vladimir Lossky, The Mystical Theology of
the Eastern Church, New York: St. Vladimir's Press 1976, pp. 48-9.
[15]
Dionysus the Aeropagite, Pseudo-Dionysus: The Complete Works,
trad. Colm Luibheid, New York: Paulist Press 1987, pp. 135-6, 138.
[16]
Karl Jaspers, Reason and Existenz, trad. de William Earle, Marquette: Marquette
University Press 1997, p. 48. [En lo que sigue citado como RE]
[17]
Karl Jaspers, Tragedy is not Enough,
trad. de Harald A. T. Reiche, Harry T. Moore y Karl W. Deutsch, Boston: Archon
Books, 1969. [En lo que sigue citado como TNE]
[18]
Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trad. de Richard F. Grabau,
Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1971, p. 26.
[19]
Jean Paul Sartre, Being and Nothingness,
trad. de Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library 1956, p. 44. [En lo
que sigue citado como BE]
[20]
Martin Heidegger, "The Origin of the Work of Art", en Poetry, Language, Thought, trad. por Albert
Hofstadter, New York: Harper & Row 1971, p. 44.
[21]
Jean Beaufret, Dialogue with Heidegger, trad. de Mark Sinclair, Bloomington: Indiana
University Press 2006, pp. vii-viii.
