Autora: Lydia Voronina
Boston, MA
lidavoronina@yahoo.com
Agradecemos a la
autora, Lydia Voronina, su apoyo para publicar en este sitio la presente
versión en español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés,
según ha sido publicado en: Lydia Voronina, "The Dynamics of the
Self in Phenomenology as Related to the Self-No-Self Debates in Neuroscience Today", Existenz. An International Journal in Philosophy,
Religion, Politics and the Arts, Vol. 10, No 1, Spring 2015. Agradecemos también a Helmut Wautischer, editor de Existenz, su apoyo para esta publicación. Véase en:
Resumen: La
Neurociencia contemporánea estudia la actividad del cerebro correspondiente a
diversos actos mentales sensitivos, emocionales y cognitivos. Los
investigadores coinciden más o menos en lo referente al contenido de estos
actos, pero están profundamente en desacuerdo respecto a fenómenos mentales más
básicos que se involucran en ellos, tales
como el estar consciente, el estar conciente de sí mismo, la conciencia, la
auto-conciencia y el Yo. La multiplicidad conceptual y la confusión sobre el
Yo, sobre sus perfiles y su funcionamiento en la mentalidad humana resultan notables
y requieren ser abordadas. La autora trata de evitar dos enfoques tradicionales
en el análisis de la conciencia: el reduccionismo científico, que minimiza la
conciencia y la trata como algo que puede rastrearse con detectores; y el
reduccionismo metafísico, que exagera la conciencia y la trata como una
sustancia o entidad única. La fenomenología es defendida como un enfoque
prometedor de la conciencia porque (1) no reduce la conciencia a algo que no
es: estados mentales, estructuras lingüísticas, mentalidad cultural
arquetípica, entidades religiosas, datos experimentales estadísticos o
mediciones de la actividad cerebral humana del MRI; (2) permite abordar la
conciencia como fenómeno, revelándose en sí misma, por sí misma y para sí misma,
sin la construcción de un nivel externo de observación, i.e., articulándola de
una manera no objetivada, y (3) puede acceder a la conciencia en tanto
intrínsecamente insinuante, auto-reveladora y auto-referencial. El Yo se
presenta necesariamente en cualquier acto mental, aunque es explicado como
experiencial, no sustancial y como objeto, y muestra ciertas características:
(i) la intuición directa como en "Yo soy yo", (ii) visto a través de
un conjunto de atributos que se reconocen siendo lo mismo en varias
experiencias durante la vida de una persona, (iii) insinuado como el
sujeto-polar de cualquier acto mental, y (iv) representado en la reflexión como
resultado de la ideación, mientras se identifica y percibe diacrónicamente como el mismo en
diversos actos mentales. La indiferencia total o parcial hacia el Yo en la
neurociencia está comprometida con su metodología científica, y tiene una
naturaleza diferente a la indiferencia hacia el Yo de un budista, considerado en
última instancia como vacío de una naturaleza intrínseca, o a la disolución del
Yo en cierto nivel del análisis fenomenológico, cuando se constituyen las intenciones
vacías.
Palabras clave: Neurociencia; fenomenología;
concepto budista del Yo; conciencia; auto-conciencia; estar consciente; Yo; no
Yo; conciencia-tiempo; flujo de la conciencia.
El Yo como problema en el
contexto de la Conciencia
La conciencia es, seguramente, una realidad para cualquiera. Es un estado
mental o condición de la que nos damos cuenta de inmediato; conocemos intuitivamente y claramente que estamos aquí, y sabemos cuándo
somos conscientes. No requiere para nosotros procedimiento alguno de evidencia
y demostración. Y algunos filósofos y tradiciones filosóficas entienden y
analizan la conciencia como un estar consciente. El estar conciente puede
adoptar muchas formas y tener lugar en muchos niveles de la psiquis y la vida
mental humana. El estar conciente, o la conciencia que se manifiesta como estar
conciente, se encuentra implicado en muchos actos mentales, como la
rememoración, la fantasía, el reconocimiento, la calificación, el nombrar,
querer, juzgar y otras operaciones intelectuales más complejas. Por ejemplo,
cuando percibo algo estoy conciente de lo que me es dado en el acto de la
percepción, pero también del hecho de que soy yo quien lo está representando.
Así que en adición al estar conciente de modo directo, intuitivo, no
atributivo, pre-reflexivo de mí mismo como yo mismo, la conciencia puede
aparecer como un estar triplemente conciente de: (1) las cosas en el mundo, (2)
los actos mentales o cognitivos en sí mismos, y (3) el Yo como actor, agente o
sujeto de la experiencia. En otras palabras, involucrando mi comprensión
intuitiva de mí mismo, el original estar conciente pre-reflexivo de mí mismo,
cualquier acto de percepción en el cual puedo llegar a lo que percibo,
comprendo que la percepción está teniendo lugar y que soy Yo quien percibe.
La conciencia es responsable de la experiencia intuitiva de la realidad más
cercana -Yo, yo mismo, mí mismo- y es mediación de toda nuestra vida mental,
que hace posible para nosotros experimentar el mundo de una forma humana. Pero,
¿puede ser observada, detectada, marcada y medida? ¿Puede ser extraida de los
actos mentales? ¿Puede ser el dato de un
análisis científico objetivo o de un estudio experimental? La neurociencia
contemporánea afirma que esto puede hacerse a través aproximaciones a la
conciencia a través de la actividad del cerebro. Equipados con tecnologías
avanzadas, los neurocientíficos ven y rastrean procesos que están teniendo
lugar en las neuronas y, en consecuencia, identifican áreas del cerebro que son
responsables de la acumulación y de la pérdida de la memoria, del
reconocimiento visual, de las operaciones cognitivas, y así sucesivamente.
Además, la ciencia farmacológica pretende decodificar la conciencia usando su
habilidad para controlar químicamente el llamado mal funcionamiento de la
conciencia, el cual se muestra en estados tales como la depresión, la ansiedad,
la obsesión, el delirio y otros. Los farmacólogos identificaron también los
elementos químicos presumiblemente responsables de los estados mentales y las
emociones felices. Parece que la ciencia puede dirigir la conciencia observando
los cambios de conducta en un individuo debido a la intervención bioquímica. La
experiencia directa de la percepción en una persona, de la memoria, la fantasía
u otros actos mentales y cognitivos se
hace secundaria. ¿Tiene sentido estudiar la conciencia sin tomar en cuenta a
aquel que es consciente?
Hasta ahora, la actividad del cerebro que corresponde a diversos actos
mentales y cognitivos ha sido estudiada con más vigor que la actividad del
cerebro que corresponde a la conciencia, al estar consciente, a la
auto-conciencia o al Yo en sí y por sí mismo[1].
Además, la neurociencia no usa un concepto uniforme del Yo. Por ejemplo,
Patricia Churchland tiene la tendencia a evitar del todo el uso del concepto
del Yo. Ella lo reduce a lo que tradicionalmente se llamaba el alma, una clase
de sustancia espiritual, y lo rechaza en tanto la sustancia no extensa carece
de sentido, como la materia no material.
En su lugar, ella se ocupa del córtex, un tejido especial que contiene decenas
de miles de neuronas que establecen billones de sitios de conexión a través de
impulsos de señalización[2].
Otro neurocientífico, Antonio Damasio, defiende los conceptos del proto-yo
(yo-central y conciencia-central). Este se desarrolló como resultado de la
observación de un paciente con una severa pérdida de memoria, lo que condujo a
su incapacidad para formar nuevos recuerdos y para recordarse a sí mismo y a
sus percepciones. Aunque este paciente perdió la capacidad de identificarse a
sí mismo en dos estados mentales diferentes, i.e., lo que luego será llamado el
Yo narrativo, la conciencia-central estaba presente en sus operaciones
mentales. Era más bien un Yo experiencial que podía describirse en términos de
vigilia, expresando preferencias, y un sentido del propósito de una tarea dada[3].
Obviamente, estos dos neurocientíficos entienden de modo diferente la
noción del Yo. Patricia Churchland ataca el Yo como una sustancia espiritual,
mientras Antonio Damasio defiende el Yo funcional en tanto se encuentra
entretejido en cualquier experiencia mental humana y es el fundamento de la
mente consciente. La confusión conceptual respecto al Yo, a sus perfiles y
propiedades, es una de las razones por las que la investigación científica en
el área de la conciencia y de la auto-conciencia avanza con lentitud. De ahí
que la aclaración conceptual preliminar de estas nociones es tan necesaria,
tanto para la investigación científica ulterior del Yo, como para la
comprensión filosófica más profunda de las realidades que rodean al Yo.
No obstante, me parece que se debería evitar la crítica filosófica
tradicional del reduccionismo en el análisis de la conciencia y del Yo
expresada por Colin McGinn en su revisión del libro de Patricia Churchland[4].
Si no vemos la profunda novedad de los datos científicos más recientes
relacionados con el funcionamiento del cerebro y seguimos diciendo que la conciencia
no puede ser minimizada a una reacción química en una neurona, y si continuamos
oponiéndonos apelando a la conciencia como una entidad única, tampoco nos
ayudamos a nosotros mismos de un modo metafísico. Después de todo, renunciar
precisamente a la noción de las formas de Aristóteles, esto es, aceptar el
enfoque reduccionista en la descripción de los fenómenos naturales, condujo al
procedimiento intelectual que hoy llamamos ciencia, lo cual incluye realizar una
investigación, formular hipótesis y llevar a cabo experimentos.
La Fenomenología como
metodología prometedora para estudiar la Conciencia
La fenomenología puede ser una herramienta reflexiva prometedora para
analizar la conciencia sin reducirla a una entidad física, conceptual o
metafísica. La fenomenología trata la conciencia según esta se manifiesta en la
multiplicidad de la experiencia. El fenomenólogo no sustituye los estados
mentales, las estructuras lingüísticas, las representaciones simbólicas
culturales o las realidades religiosas por la conciencia, y no se dirige a ella
en términos de datos estadísticos o del MRI. En vez de eso, el fenomenólogo ve
a la conciencia como un fenómeno, esto es, como contenido de la experiencia
humana del mundo interior o exterior, contenido que se revela a sí mismo en sí
mismo, a través de sí mismo y para sí mismo mientras la formación del
significado está teniendo lugar.
Esto quiere decir que el fenomenólogo intenta y se las arregla para
explorar el fundamento de los actos mentales y cognitivos, moviéndode a través
de la suspensión del mundo exterior en una diversidad de pasos: de los objetos
trascendentales (realidad material) a los objetos inmanentes (percepciones,
memorias, fantasías vistas por un ojo reflexivo), más adelante a los objetos
internos (polos intencionales de los
actos mentales y cognitivos), y finalmente a los acontecimientos del flujo
auto-revelador de la conciencia. Siguiendo adelante en esta escala reflexiva,
el fenomenólogo no necesita construir el siguiente nivel
reflexivo más alto en la observación de diversos sctos mentales o cognitivos,
sino que puede señalar y observar la conciencia sin convertirla en objeto de
observación. Esta es accesible, reconocible y observable desde dentro por el
Yo. Si percibo algo como un objeto visual, si lo veo y al mismo tiempo me hago
inmediatamente consciente de mí percibiéndolo. Si yo, por la misma razón,
vuelvo mi atención reflexiva a mi percepción y la hago mi objeto inmanente de
observación, si encaro el tiempo como condición de la posibilidad de la
percepción como objeto inmanente. Si vuelvo mi mirada reflexiva al polo de
acción de la esfera inmanente de la conciencia y si manejo las intenciones como
objetos, la diferencia entre el objeto-polar y el sujeto-polar desaparece. De
hecho, la fenomenología encontró la manera de presentar la conciencia como
auto-reveladora en los actos mentales y cognitivos.
Además, la fenomenología permite que la conciencia sea observable tanto en
la experiencia (actos mentales inmediatos y cognitivos), como en la reflexión
filosófica sobre la experiencia de estos actos. Esto apunta a la elucidación de
la estructura y de las condiciones necesarias de la posibilidad de dichos actos
y de su significado. Reflexionando sobre el fundamento del acto-polar de la
constitución del significado, Edmund Husserl descubrió algunos niveles en los
cuales la conciencia vive o está en flujo, como si por sí misma proporcionara
las condiciones de la posibilidad del sujeto y de que el Yo se constituya en
niveles más altos de su acontecer. A primera vista, esto parece contradecir
todo el pathos de la fenomenología -no hay significado sin experiencia, y no
hay experiencia sin aquel que experimenta. Es necesaria una mirada más cercana
a la conciencia en tanto esta se revela a sí misma en la experiencia del Yo y
en los actos de la auto-conciencia.
El Yo, la Conciencia y la
Auto-conciencia
La idea del Yo resulta central en las tradiciones occidentales, y las
filosofías occidentales han desarrollado la noción del Yo desde el principio de
la historia registrada. Se han construido numerosos modelos conceptuales para
revelar el Yo: el Yo como entidad, sustancia, operador de la mente,
manifestación de la conciencia, donación de
la conciencia a un ser consciente, iluminación, inmediación de la
conciencia, articulación de la conciencia, habilitación de la conciencia. El
fundamento teórico de las humanidades en Occidente se construye sobre conceptos
cargados con el significado del Yo: emociones, percepciones, sensaciones, libre
voluntad, operaciones cognitivas de alto nivel, discurso y razonamiento,
imaginación, identidades, memoria, creatividad artística, fe religiosa,
responsabilidad moral y legal, comportamiento social y político -en todas estas
áreas de la participación humana, el Yo podría ser una realidad, una sustancia
o una entidad tangible. Este resulta central en cualquier experiencia, está culturalmente
conformado, posee diversas capas psicológicas, y está fundado religiosamente.
Pero no resulta claro qué sea el Yo, si es el origen espontáneamente pulsante
de toda la cognición y las acciones humanas; si es el resultado de estos mismos
actos y acciones cognitivas, o si es ambas
cosas.
Al mismo tiempo, la enérgica afirmación del Yo a través de la cultura
occidental puede ensombrecerse, rebajarse e incluso anularse mediante la
experiencia de la exaltación emocional,
las revelaciones religiosas profundas o los enormes impulsos creativos. En
todos estos casos, el Yo -nutriendo supuestamente el poder abrumador de la
emoción, la experiencia mística o el impulso creativo- es expuesto como
disuelto o desaparecido para su portador. No son ellos quienes aman -el propio
Eros atrapó sus almas; no son ellos quienes creen en Dios -es Dios mismo
brillando a través de sus almas y tomando prestadas sus lenguas para hablar; no
son ellos quienes pintan, hacen música o escriben poesía -las mismas musas han
usurpado sus voces interiores y las usan como propias. Presuntamente, el Yo
ahora es transformado de tal forma que se hace un instrumento conductor a
través del cual los altos poderes se transmiten sin esfuerzo. Las
personalidades creativas que son responsables de acuñar el fundamento mismo de
la mentalidad occidental y que de hecho personifican la idea de la irreductible
individualidad esencial, la abandonan en el punto más auténtico de su
existencia -en el momento de la exaltación, la revelación o la creatividad. El
fenomenólogo no rechazará simplemente dichas formas de auto-conciencia como peculiaridades
psicológicas por cuanto ellas son aspectos de la experiencia, y como tales son mecanismos
de revelación del mundo en la medida en que este se revela en los constructos
dados al Yo como significado.
Para aclarar si dichos constructos son contradicciones trágicas,
oposiciones dialécticas complementarias justificables, o confusiones conceptuales
de la mentalidad occidental, se puede aprender de las diferentes lecturas
metafísicas del Yo y de su relación con la conciencia.
El budismo concibe el Yo como un obstáculo para experimentar y entender la
conciencia, más que como punto central focal de la vida consciente en la que la
conciencia tiene lugar y en la que el Yo se hace observable a través de la
experiencia directa. En la perspectiva budista la conciencia no es una
actividad de pulsación espontánea del Yo; no es tampoco la mente que ilumina
arrojando luz en lo que está sucediendo tanto en el mundo físico exterior y en el
mundo cultural, como en el mundo
interior de la actividad humana, mental y cognitiva. En vez de eso, la
conciencia se entiende como el estar consciente que no requiere un Yo duradero,
sólido y permanente, porque está conectada intrínsecamente con toda experiencia
humana según esta ocurre. Esto es, todo acto mental se acompaña con la
referencia a quien lo tiene. A la naturaleza del estar consciente corresponde
la poca claridad acerca de si esta es una reflexividad automática anónima,
entretejida con todos los actos mentales, o si es el resultado de los esfuerzos
reflexivos representados por el Yo atestiguante.
El rechazo budista del Yo, según afirma Joel Krueger, se fundamenta en su
concepción general del mundo como proceso cambiante de modo ilimitado. En dicho
mundo, los numerosos fenómenos que están surgiendo, existiendo y falleciendo
constantemente "no tienen una realidad sustancial fuera de la matriz dinámica
de su procedencia subordinada"[5].
En tanto los humanos son parte del mundo físico, ellos están involucrados en el
mismo "proceso de las causas y condiciones" de todo lo demás y por lo
tanto sus yos se encuentran "vacíos de toda naturaleza intrínseca"(WHE 30). No obstante, continúa Krueger,
este rechazo del Yo en el budismo no significa el rechazo de la subjetividad de
la experiencia humana. En primer lugar, hay "el sentido de sí mismo como
entidad singular perdurable a través del tiempo [y este es] un yo autónomo
distinto del flujo y de la corriente de la experiencia siempre cambiante"(WHE 30). Este también incluye el aspecto
de la estructura egocéntrica de la existencia humana. Otro aspecto
autoiluminado del estar consciente de sí es que incluye "la familiaridad
inmediata con el contenido de nuestros estados conscientes...así como con su
carácter" (WHE 30). Sin embargo,
admitir la funcionalidad de la subjetividad no significa admitir la realidad
del Yo perdurable. La perspectiva de la primera persona en la experiencia no es
el Yo en sí mismo; más bien "es un rasgo del flujo de la experiencia y no
un Yo que se encuentra tras la experiencia"(WHE 33). Según la concepción budista del estar consciente, la
pretensión de que la subjetividad implica al Yo permanente y estable es un
"resultado de la reificación del sentido del Yo medular para el carácter
fenoménico de la conciencia"(WHE 33).
Dicho rechazo del Yo como ilusión y obstáculo
en el camino del examen reflexivo de la conciencia no nace sólo en el
budismo. Otras escuelas filosóficas indias, por ejemplo Adavaita Vedanta,
defendieron también que la conciencia, aunque reflexiva y autoiluminadora, no
otorga realidad al Yo en tanto duradero y permanente por sí mismo[6].
Los adeptos del budismo insisten en que las meditaciones les permiten
contemplar elementos del estar consciente de los actos mentales no sólo como
objetos, sino como instancias dadas a un Yo más alto, atestiguante o supervisor
dentro del contexto de la conciencia expandida. Pero el problema persiste: ¿es auto-reflexiva
la conciencia, se revela a sí misma, apunta a sí misma y se ilumina a sí misma
en todo acto cognitivo sin generar el fenómeno llamado el Yo, o la conciencia
presupone la subjetividad en tanto conduce al Yo como su principal modo de
aparición (la perspectiva de la primera persona) y su modus
operandus (el centro permanante de la narración en las experiencias
cambiantes), y constituye en definitiva al Yo invariable?
La fenomenología parece ser capaz de navegar entre la reificación y la
sustancialización del Yo en las metafísicas occidentales, la neutralización
ontológica del Yo en el budismo y el rechazo del Yo por algunos
neurocientíficos contemporáneos. La fenomenología comienza no con un concepto
particular de la conciencia, sino con la experiencia, esto es, con diversos
actos cognitivos. Cualquier acto no sólo presenta un objeto, sino que contiene
una referencia tácita al sujeto pre-reflexivo entretejido con el acto.
Tematizados en la reflexión, estos actos revelan los agentes altamente activos
de la experiencia que constituyen el significado de lo que es dado, el objeto,
y de cómo este es dado, el sujeto. Para el propósito de explicar el Yo
permítasenos enfocarnos en el acto-polar de la experiencia.
Fenomenología: la
Conciencia y el Yo en tanto constituido en la Conciencia Inmanente del Tiempo
vs. la Conciencia en tanto constituyente en el flujo de la Conciencia
La fenomenología plantea todos los temas filosóficos en el contexto de la
conciencia; esto es natural y lógico para una tradición que trata con los
fenómenos -la realidad se revela a sí misma como significado en diversos actos
cognitivos, incluyendo los propios actos cognitivos. El significado no es una
creación de una mente humana cognitiva, aunque la conciencia humana tiene un
poder constructivo o constitutivo que hace posible para el mundo mostrarse a sí
mismo en una multiplicidad de modos. Husserl se ha ocupado de los actos
mentales, de las diversas experiencias psicológicas vividas, de la actividad
intelectual, de la formación de categorías y nociones científicas a lo largo de
toda su carrera filosófica[7].
Para Husserl, el tiempo no fue un problema académico independiente por sí
mismo; era un problema funcional que él enfrentó en el proceso de búsqueda de
un fundamento del desempeño de la conciencia, esto es, de la conciencia que
produce un verdadero conocimiento sobre los objetos y procesos en el mundo. La
cuestión original en Husserl se refiere a cómo un objeto dado a la conciencia
en tanto existente de modo independiente se forma dentro de una multiplicidad
de diferentes actos de conciencia. Él encuentra que un objeto o una cosa
material es dada a la conciencia dentro de una multiplicidad de sus aspectos o
puntos de vista; en otras palabras, los elementos constitutivos de la
percepción son espaciales y temporales. Pero si se reflexiona sobre la
percepción misma, resulta que está constituida dentro de otra multiplicidad, la
de las sensaciones e impresiones que no tienen referencia alguna a un objeto
físico y sólo tienen una dimensión -la temporal. En la conciencia, el tiempo,
la posición temporal de un evento tiene importancia (lo que está antes y lo que
está después), no cualquiera de los otros cualificadores (lo que está a la
derecha y a la izquierda, encima y debajo, lejos y cerca, lo que es pequeño o
grande, con contornos borrosos o nítidos, y así sucesivamente). Las impresiones
no tienen características visuales, olor o sonido; ellas ocurren, se hacen
presentes como señales de una duración temporal, y perduran. El tiempo es el
único medio para diferenciar entre varias ocurrencias dentro de la conciencia.
Esto es por lo que el centro de atención de Husserl se encuentra en el significado de la sucesión
y la duración, en el significado de las diferenciaciones temporales (presente,
pasado y futuro) y en el significado del presente como el modo privilegiado de
la donación. La percepción de cualquier objeto y el estar consciente de
cualquier acto de percepción en sí mismo implica lógicamente estar consciente
del tiempo. Husserl ha igualado el tiempo y la conciencia y ha acuñado el
neologismo "conciencia-tiempo" en el que dos nociones se mantienen
separadas y unidas a la vez. Cada una es básica de modo equivalente; ninguna es
más primordial o tiene más poder explicativo que la otra. Ni ontológica, ni
epistemológicamente una precede a la otra o se subordina a ella.
La fusión conceptual de la conciencia-tiempo por parte de Husserl apunta al
hecho de que las diferenciaciones temporales, al ser un fermento de la
conciencia, al formar toda la estructura de esta, son ciertamente los
auténticos medios para pensar la conciencia y explicarla conceptualmente. A su
vez, la conciencia como el acontecer de la pura duración es la forma auténtica
de explicar el significado del tiempo. Sin paridad, la conciencia y el tiempo
pierden sus rasgos específicos y su sentido; dejan de ser en la descripción lo
que son en la realidad. Separados, ambos se sustancializan. La duración
temporal se convierte en sucesión espacial y el evento consciente, que es el de
la conciencia propia o de la conciencia como es dada al Yo, se reduce a una
composición o disposición de elementos psíquicos cuantificados o al resultado de la aplicación de la fuerza
mental.
Husserl reconoce cuatro niveles en los cuales se constituye el significado
del tiempo[8]:
el flujo objetivo del tiempo, el tiempo inmanente, la conciencia del tiempo
interno y el flujo atemporal de la conciencia.
(1) El flujo objetivo del tiempo tiene lugar donde ocurren los eventos
objetivos en el mundo real. Husserl suspende el mundo en la epoché, reteniendo toda pretensión de
verdad sobre su existencia para referirse al significado de los eventos
objetivos. Es decir, él quiere aclarar las condiciones subjetivas de la
formación (constitución) del significado de los eventos reales en el flujo
objetivo del tiempo, que se mueve desde el pasado en dirección al futuro a
través del presente.
(2) El nivel dos es el tiempo inmanente, dentro del cual las
diferenciaciones temporales se
constituyen en el contexto de la experiencia inmediata de la conciencia -estas
son las impresiones y sensaciones. La constitución del significado de estos
actos requiere estar consciente de la continuidad y la sucesión. Husserl usa la
metáfora del tono musical, que no aparece a partir de la simple sucesión de
notas, para explicar el significado de la sucesión. La percepción de la
sucesión y la sucesión de percepciones son eventos diferentes. A fin de
escuchar una melodía como un todo armónico, y no como sonidos momentáneos sin
conexión, el sonido mismo no debe desaparecer completamente de la fase actual
de la sonoridad; este debe ser retenido en ella en el próximo momento, i.e.,
como transcurriendo, desvaneciéndose, pero dejando una huella de su presencia
en el siguiente momento de la sonoridad. Así, de manera similar la formación
del significado del pasado tiene lugar. El gen temporal, consistente en el
acaba-de-pasar y el está-por-convertirse, amortigua la impresión original que
tiene lugar en el presente. Cualquier experiencia (percepción, fantasía,
imaginación, recuerdo, etc.) tendrá la misma estructura triple de la
percepción: retención, impresión actual, protención. Husserl llama la
transformación retentiva de la percepción en la fase actual de su acontecer una
memoria primaria, que está interconectada dentro de la estructura de la
percepción misma. En otras palabras, la presencia del presente siempre está
teñida con dos ausencias: el pasado y el futuro, que siempre están en el horizonte de la
percepción actual. La retención o memoria primaria de lo que ha sido es la ocurrencia
espontánea y no-consciente de la conciencia. Está ligada intrínsecamente con la
fase actual de la percepción y tiene lugar en el presente. La conciencia
retencional funciona como aprehensión temporal tocante al contenido de la
sensación. Contiene los momentos transcurridos, aunque modificados de la
percepción actual y proporciona la duración del objeto temporal. La memoria
primaria (retención) es diferente de la memoria secundaria (rememoración y
recuerdo) cuando lo que se recupera tuvo ugar en el pasado y cuando el acto
mismo de revivir el pasado está teniendo lugar en el presente y tiene su propia
fase actual, su retención y protención[9].
(3) La conciencia del tiempo interna se abre cuando la mirada reflexiva
transforma las percepciones y sensaciones de los objetos inmanentes en actos,
al reflexionar sobre su lado intencional. La intencionalidad de los objetos
inmanentes tiene que ser doble. En primer lugar, constituye la unidad del objeto inmanente mismo; en segundo lugar,
constituye el flujo de la conciencia como un mecanismo constitutivo. Esto
significa que cuando alguien recuerda una percepción (formulando reflexivamente
un acto original), se reproduce en la conciencia no sólo lo que es percibido,
sino también uno mismo en tanto percibiendo. Robert Sokolowski ofrece la
siguiente interpretación: "el flujo de la conciencia del tiempo puede
trascenderse a sí mismo de forma que permite a otro flujo estar presente dentro
de sí mismo"[10].
La intencionalidad de la reflexión del objeto inmanente va en dos direcciones:
hacia adelante, representando el acto reflexivo presente mismo (o cualquier
acto reproductivo), y hacia atrás, reproduciendo los momentos de la percepción
original. La misma estructura de la doble intencionalidad que proporciona el
inmediato estar consciente del objeto también se encuentra en las expectativas,
con una corrección: la intuición expectacional se invierte. En tanto nuestra
conciencia se abre para descargar de modo constante las nuevas impresiones, las
viejas impresiones se modifican constantemente a través del desvanecimiento.
Las percepciones están generando constantemente diversas posiciones temporales
de los objetos inmanentes y, por consiguiente, diferentes posiciones temporales
en el tiempo objetivo.
(4) El flujo atemporal absoluto de la conciencia es el nivel final del
análisis de la conciencia, cuyos segmentos temporales son tanto los elementos
constituidos, como los constituyentes de la conciencia operante. En este nivel,
las intenciones mismas se constituyen; la conciencia tiene la intención en sí,
se constituye a sí como la intención constante; se llena consigo misma y en
este sentido está vacía. La conciencia crea su propia posibilidad como actos
vacíos de la conciencia. Ellos no tienen duración alguna, porque no pueden ser
diferenciados individualmente como aquellos que empiezan en algún punto y
terminan en algún punto. Si la intención se busca a sí misma, todos sus
perfiles son dados en el presente, más bien espacialmente que temporalmente; la
intención no puede ser identificada como la misma a través de la serie de
alternancias: "no hay nada aquí que sea alterado, y por consiguiente no
tiene sentido hablar aquí de algo que perdura"(PIT 99). Tampoco esta puede describirse en términos de proceso,
porque este presupone la persistencia, la cual se encuentra ausente en el
flujo. La única característica permanente del flujo es su estructura formal.
Cada fase del flujo tiene una y la misma forma de fluir. El contenido de esta
forma no es algo que le llega desde el exterior. El contenido está determinado
por la forma: la constituida ahora a través de una impresión y de su retención
y protención unidas.
Por tanto, si los segmentos del flujo no pueden describirse en términos de
duración, alteraciones, proceso, sucesión, o de modo simultáneo, ¿cómo pueden
ellos determinarse? Si en el sombreado continuo en el flujo la retención del
acto original de la percepción y la retención del acto de la memoria están
"co-presentes con la impresión central"(HM 158), ellos no son simultáneos porque su estatus es más básico que
el de la simultaneidad: ellos están vinculados uno al otro, son todo a la vez,
están juntos, ocurrieron momentáneamente, pero no en el tiempo. Husserl llama
la intencionalidad que va a través del flujo de la conciencia una
intencionalidad longitudinal. A través de esta la coincidencia del flujo
consigo mismo se constituye. La condición para todos los fenómenos temporales
se constituye como la disposición cuasi-temporal de las fases del flujo: la fase de la actualidad y la serie de las
fases pre-actual y post-actual. Husserl usa la noción de actualidad, así como
la subjetividad absoluta a la que se puede dar el nombre de "flujo" sólo
metafóricamente, la cual consiste en la experiencia vivida estructurada como
impresión primaria en el contexto de los momentos de replicación. Esto es
llamado por Husserl el "presente viviente" y puede interpretarse como el flujo pulsante de
la conciencia, una auto-objetivación de los momentos-acto de la conciencia.
En este nivel, el sujeto, que era el elemento principal en la constitución
de los objetos y los actos de la conciencia, se disuelve porque se convierte en
subjetividad absoluta, ya que no hay nada en el flujo, sino intenciones con la
intención de ellas mismas. Sin embargo, Husserl intenta tematizar la
subjetividad absoluta señalando varias etapas de su desvanecimiento o
expiración con base en la doble intencionalidad que caracteriza a la memoria.
Pero la intencionalidad del flujo es triple y cubre las intencionalidades en la constitución de
los tres tipos de objetos: trascendental (entidades físicas), inmanente (actos
psíquicos) e interno (intenciones). Teóricamente, si no hay nuevas impresiones
para que el yo les haga frente y para que la conciencia constituya su
significado, el flujo podría agotarse. El sentido del estar consciente, la
tácita referencia al sujeto, el flujo auto-reveleador de la conciencia -todas
estas áreas del significado tienen base en la capacidad del flujo de la
conciencia para preservarse parcialmente a sí mismo, con modificaciones en cada
fase actual de su propio desvanecimiento, y haciéndolo así genera sus propias
ocurrencias reflexivas.
Hay una controversia en marcha entre los estudiosos de Husserl y los
fenomenólogos contemporáneos en la interpretación de la naturaleza de las
ocurrencias en los tres niveles de explicación de la naturaleza de los
fenómenos conscientes en el contexto del significado de los fenómenos
temporales. En el nivel del tiempo inmanente, donde está teniendo lugar la constitución
de la percepción y la sensación a través de la impresión primaria, la
retención, y la protención, el desacuerdo es causado por el estatus poco claro
de la retención y la protención. Si ellas son generadas automáticamente por una
percepción y son dadas no temáticamente, sino tácitamente en el acto, mientras este
está sucediendo, ¿cómo puede quien percibe obtener una concientización
explícita de ellas? El acto de la reflexión no puede transformar sus rasgos en
objetos temporales que pueden experimentarse por un ser humano; ellos tienen
que ser meramente considerados como modelos conceptuales. Esto se dirige contra
el mismo principio fenomenológico básico -cada significado tiene que estar
fundado en la experiencia de la conciencia. En el nivel del tiempo interno,
donde la constitución de las intenciones se está desenvolviendo y donde el
sentido del "Yo" como el intérprete del acto de la percepción se
introduce por Husserl por primera vez, no está claro si este "Yo" es
el sujeto del acto original de percepción, que se aprovecha para estar en el
próximo acto de percepción, o si perdura, se convierte en el Yo y continúa
siendo el mismo en los siguientes actos de percepción. En el nivel del flujo
atemporal de la conciencia, que fundamenta
la constitución de los polos activos de los actos mentales en los tres niveles
de constitución: el intérprete de los actos mentales originales (el sujeto), el
intérprete de los actos-rememoración reproductivos, la imaginación (el yo) y el
Ur-intéprete, la conciencia misma en tanto auto-constitutiva hace acontecer la
posibilidad pura de cualquier acto mental (la intención vacía). No resulta
claro lo que sea esta conciencia auto-constitutiva y por qué en este nivel la
conciencia no requiere ningún nivel adicional de reflexión para su explicación.
Si esta fuera transparente para sí misma y auto-evidente, lo más probable es
que el propio Husserl no hubiera usado un lenguaje altamente metafórico, que no
arroja ninguna claridad acerca de lo que esta es. Si ella debe pensarse como
puro cambio constante, o como alteraciones, sin que lo que altera permanezca sin decidirse. No hay respuesta a
la pregunta de si el flujo atemporal de la conciencia es pura actualidad que
contiene en sí misma sus propias instanciaciones, una realidad atemporal
morando eternamente -similar al Dios de Tomás de Aquino como actus purus-, o si es algo así como una
fuente que tiene en sí misma sus propias manifestaciones y que se lanza en la
medida en que un individuo tiene una experiencia, o si es algo vivo, el
presente vivo (lebendige Gegenwart)
que respira y metaboliza cada momento de su existencia.
Hay una discusión en marcha sobre la teoría de la conciencia de Husserl, y
particularmente sobre el estatus de los objetos inmanentes, los objetos
internos, los objetos temporales y el presente vivo en su explicación de los
actos mentales, del Yo y de la subjetividad. Robert Sokolowski y John Brough
aplican un modelo modificado de la constitución temporal de la percepción de
los objetos trascendentales, que son los objetos físicos en el mundo real[11],
a la constitución de los objetos inmanentes, que son las percepciones y las
sensaciones. No obstante, Sokolowski insiste en la diferencia entre los dos
tipos de constitución, habiendo introducido una distinción entre las partes que
pueden ser pensadas como separables del todo, al admitir objetos espaciales
discretos, y los momentos que no pueden
pensarse como separables del todo, al aceptar objetos temporales continuos. En
el primer caso, los elementos serán las partes del segmento separado del flujo
de la conciencia; en el segundo caso, ellos serán momentos del mismo segmento.
Las fases del flujo de la conciencia pueden ser pensadas como partes sólo en un
análisis teórico. Los segmentos momentáneos del flujo de la conciencia o las
unidades de la vida consciente, el presente vivo, no se puede describir en
términos temporales en lo absoluto.
Dan Zahavi encuentra altamente problemático el constituir los objetos
inmanentes como objetos temporales[12].
Después de todo, ningún objeto-acto que está constituido en los niveles dos y
tres contiene como componente único el "Yo" que, teniendo en sí mismo
un momento subjetivo, no puede ser un objeto ni puede ser objetivado sin que
pierda sus características esenciales. Si las ocurrencias que se desenvuelven
en el nivel del flujo de la conciencia tampoco son iguales que el sujeto, ni
iguales que el objeto, la cuestión sigue en pie: ¿qué son exactamente? La
próxima sección analizará algunas perspectivas sobre este problema.
Recuperando el Sujeto y el
Yo en el contexto de la Conciencia
En tanto el flujo absoluto de la conciencia carece de características
distintivas, el tema de su estructuración e interpretación adicional se hace
crítico. La descripción fenomenológica del flujo de la conciencia (conciencia
pura) por parte de Husserl como la concientización intuitiva no personal de los
actos intencionales que ocurren constantemente, los cuales son vacíos y se
diferencian sólo a través de los medios de la eventualidad o la temporalidad,
puede ser interpretada en un sentido kantiano como la condición trascendental
necesaria de toda experiencia posible cargada de contenido. No obstante, para
Husserl la fenomenología tiene un carácter trascendental y él la yuxtapone a
todos los tipos de naturalización psicológica de la conciencia.
Más adelante, como si tratara de recuperar el significado del sujeto
activo, el Ego (el Yo en nuestra terminología), en la constitución de los actos
conscientes, Husserl añadió dos elementos más -también como condiciones
trascendentales- al sujeto -la libre subjetividad del flujo, es decir la intersubjetividad,
y el mundo de la vida (Lebenswelt).
La relación con otras personas y el verse a uno mismo en la perspectiva de
la existencia del otro puede transformar significativamente la autoconciencia
de una persona y, con ella, la constitución de los tres tipos de objetos
temporales -trascendental, inmanente e interno. La intersubjetividad
supuestamente determina las áreas donde la constitución del sujeto -en tanto
está involucrado en experiencias- es contingente en sus relaciones con otros
sujetos, quienes proporcionarían las condiciones para el reconocimiento del
sujeto en tanto Yo experiencial y consciente. Se puede desarrollar la identidad
(hacerse sí mismo) al identificarse uno mismo con el otro, incluso
convirtiéndose en el otro. En otras palabras, el sujeto, visto por Husserl en
tanto obtiene características psicológicas, sociales y culturales en la relación
con otros sujetos, muestra una matriz diferente para la constitución de sus
propios actos mentales y cognitivos. La totalidad de la constitución monológica de los objetos objetivos,
inmanentes e internos en el contexto de la conciencia del tiempo se volvió
modulada. Si el sujeto percibe al otro en tanto teniendo una realidad autónoma
irreductible a la suya, él también se percibe como irreductible a los otros y
como invariante en diversas acciones contrarias con respecto al otro. El otro
intersubjetivo se convierte en un factor en el desarrollo del estar consciente
por parte del sujeto como ejecutante de actos mentales y cognitivos e
incrementa las potencialidades del sujeto para convertirse en Yo.
La tendencia del sujeto a moverse en dirección al Yo es reforzada más
adelante por Husserl con la introducción del Lebenswelt, el mundo cultural que se da por sentado, el que se
supone que sea suspendido por la epoché y
que es experimentado por los sujetos conjuntamente. El Lebenswelt puede interpretarse como el resultado de una
auto-corrección de la fenomenología. Para alcanzar la conciencia inmediata no
es necesraio aislarse de todas las circunstancias empíricas concretas,
convirtiéndolas así en abstracción. Por el contrario, la conciencia misma es
experimentada como dada realmente. En el Lebenswelt
el campo de la conciencia se hace culturalmente multifacético y cambia de una
ocurrencia monológica a una multilógica. Aún si permanecemos dentro del paradigma
de Husserl y pensamos los Lebenswelten
individuales, el compartir con otros produce formas adicionales de
concientización y materiales para conformar la propia identidad. La
interactividad en cualquier forma aporta todo tipo de retos para el Yo
solitario monológico, y al mismo tiempo una fuente muy rica para su desarrollo
e integración. Muchos fenomenólogos contemporáneos toman prtecisamente esta
dirección.
Siguiendo a Husserl, la conciencia es dada de modo no temático en actos
psíquicos y es trazable solamente en las reflexiones no objetivadoras sobre contenidos
dificilmente formulables de modo conceptual. Zahavi subraya que la conciencia
es dada intuitivamente a la experiencia de la persona, de modo que dicha
persona puede ser consciente o estar consciente de percibir, sentir, soñar,
etc., sin ningún especial "orden más alto de representación, monitoreo
interno o introspección" (TCB
103) adicional. Él denomina este rasgo de la conciencia "la donación
inicial personal" de la conciencia y construye sobre su base la identidad
diacrónica de un Yo más compejo. Esta se conforma cuando uno se identifica a sí
mismo como el mismo ejecutante de diversos actos psicológicos, se reconoce a sí
mismo como perdurable y como el mismo a través de periodos de tiempo y se sustenta a sí mismo con ciertas
características desarrollando el llamado "Yo narrativo"[13].
En el análisis de la teoría de la conciencia de Husserl hemos señalado
cuatro direcciones en las que puede constituirse el sujeto que está perdiendo
el Yo o que está transformándose en Yo, como: (1) el sujeto como ejecutante de
los actos mentales y cognitivos; (2) el sujeto como resultado de la ideación
del acto (la percepción), de diversos actos (la percepción y la memoria) y de
la reflexión sobre aquellos actos; (3) el sujeto en tanto desaparece en la
subjetividad en la constitución del flujo de la
conciencia; (4) el Yo obtenido a través de la intersubjetividad y dentro
del Lebenswelt y de la narrativa
adquirida en el proceso de la auto-identidad. Resultó que la fenomenología
puede brindar ideas, perspectivas, y orientación metodológica para cualquier
estudio científico, sociológico o psicológico de la conciencia. Proporciona el
contexto sitgnificativo para nociones tales como el proto-yo, el yo mínimo, el
yo narrado, el yo invariable, el yo perdurable, el yo espontáneo, el yo
perdido, el yo dividido, el yo estratificado. No obstante, el enfoque
filosóficamente más interesante y más desafiante para entender el yo procede
del hecho de que, desde una edad muy temprana, los humanos tienen la intuición
directa de sus propios yos perdurables y continuos, la concientización más
inmediata de sí mismos como distintos de otros humanos, de los animales, y de
todas las otras cosas en el mundo, y perciben a otros seres conscientes
similares a ellos. Paradójicamente, los humanos al parecer no necesitan la
conciencia para estar conscientes de sí mismos. Aún cuando desarrollan formas
altamente sofisticadas de atribución y predicación para reconocer, identificar
y expresar artísticamente ellos mismos la forma
en que ellos son y se conocen por sí mismos, esto tiene lugar en la
concientización directa, no verbal, no discursiva, auto-referencial del
"Yo soy Yo", "Yo soy yo mismo", o "Yo soy". De
esta forma el ser humano es un místico innato; conoce directamente con la mayor
claridad y de la manera más obvia lo que significa ser y ser uno mismo. Esto
bien puede ser el origen del sentido de realidad que luego se convierte en el
criterio para todas las otras realidades que una persona encuentra en la vida.
La conciencia dada como yo es el único fenómeno que puede alcanzar tanto la
realidad como la concientización de la realidad en una instancia única de su
propia existencia. Zahavi se refiere a la importancia del factor yo mismo, mío,
mismidad, en su explicación de la conciencia. Las experiencias diferentes
tienen en común una cosa: ellas se encuentran caracterizadas por la índole
fundamental de la misma primera persona: "los estados mentales conscientes
son dados de manera distintiva, con una presencia subjetiva distintiva, al
sujeto de cuyos estados mentales ellos son, una forma que en principio no está
disponible para otro"(ES 60). Estudiar
al Yo y a mí mismo, a mí y a mi mismidad desde las perspectivas tanto reflexiva
como no refelxiva, y no necesariamente como código de acceso a la conciencia
pura, se hace urgentemente necesario y la fenomenología brinda muchos caminos
de investigación y análisis.
Como mencioné al principio de este ensayo, al estudiar la conciencia se
necesita estar atento a los casos y a la situación de cuando las personas
afirman que están perdiendo su yo, perdiéndose a sí mismos, sintiéndose perdidos,
no sintiéndose ellos mismos o percibiendo que no viven sus propias vidas. Sobre
todo, cuando personas altamente creativas y talentosas o creyentes religiosos
rechazan su yo o lo pierden espontáneamente y hablan acerca de estar guiados en
su creación por fuerzas superiores, por musas o dioses, esto no debe tomarse
como una metáfora, sino literalmente. Dicha experiencia puede ser la fuente
para aprender algo importante sobre la auto-donación innata básica o la
intuición del yo mismo, las formas de desarrollar la autoconciencia y la
conciencia en general. ¿Qué pierden las
personas cuando son deprivadas del yo voluntaria o forzosamente? ¿Es esto
dañino? ¿Es un desorden personal, una condición mental, una desviación de la
norma que debe tratarse con drogas y con terapia como una enfermedad, o es una
ventaja de cierta forma para la persona? La ausencia del yo es tan heurística
para la conciencia como su presencia, y
puede ser formulada enérgicamente en
términos positivos porque podría tener un impacto en la autoconciencia y en la
conducta de la persona. A veces las personas manipulan sus yos; los encienden y los apagan a
propósito, usando por ejemplo el alcohol o las drogas a fin de resistir alguna
tendencia emocionalmente muy abrumadora, una crisis personal difícil, dolor,
tratamiento inhumano, pérdida, abuso o condiciones de vida humillantes. La
cuestión que estoy tratando de señalar es que la persona trabaja constantemente
en la actualización y el desarrollo de la propia narrativa del Yo, que es más
bien un sistema dinámico perdurable diacrónico de múltiples sub-yos, los que en
el curso de la vida o incluso en el de un día pueden ser transitorios, y que la
relación entre ellos puede ser atractiva, conflictiva y dramática. Incluso en
los casos extremos del olvido de sí
mismo, de auto-negación, de evitarse uno mismo, o del trato con la
conciencia sin la participación del yo
-como en la práctica meditativa budista, que permite la extinción del sentido
del yo como ilusorio y que alcanza el estado de una conciencia atestiguante,
dejando atrás la conciencia de posesión- se necesita la experiencia de la
contemplación para sustentar todo el drama de la realidad en relación al estado
mental del no-yo. La persona no puede afirmar nada acerca de esto sin
experimentarlo como un estado; no puede experimentar una experiencia que no es
la suya. En vez de eso, el Yo, dado en una intuición pre-reflexiva y que se
obtiene reflexivamente como el mismo Yo ideado de diversos actos mentales y de
la unidad de las experiencias diacrónicas, funciona como garantía contra la
regresión infinita en la auto-constitución de la corriente de la conciencia
según Husserl.
Para la neurociencia, los conceptos metafísicos del Yo, de los actos
mentales, la experiencia, las memorias conscientes e inconscientes
(retenciones), la auto-identidad y el yo narrado pueden ser instrumentos del
estudio del proceso de almacenamiento y recuperación de la información en el
cerebro humano. Los científicos pueden discutir si la noción de Husserl de la
memoria primaria, la retención, definida como preservación modificada
no-consciente espontánea de la percepción actual en la siguiente fase de la
experiencia perceptual, cuando ya no tiene lugar en el momento presente, es
aplicable en la descripción de los cambios que ocurren en una neurona cuando
una persona percibe algo. Pero ellos están equipados con un conocimiento
hipotético de muchos tipos de memoria -retención, memorización, recuerdo,
memoria y reminiscencia- que se encuentran intervinculados en las experiencias
humanas y se diferencian sobre la base del grado de participación del Yo.
El alcance del compromiso del Yo se hace aún más significativo en niveles más altos de
complejidad de la actividad intelectual y mental humana, cuando el cerebro
parece actuar espontáneamente a partir de sí mismo como si estuviera separado
tanto del Yo, como del entorno del Yo. Se puede observar esto en cualquier
actividad constructiva sintetizadora de la conducta y el intelecto humano -en
la imaginación, la fantasía, la invención. Cuanto más media el Yo el contenido
de las experiencias, más disfrazado podría parecer. La cretividad en diversos
campos podría incluso generar un giro mitológico inverso que representa al
cerebro como apoderándose de la persona y usando al yo para su propia ventaja.
En dichas circunstancias la recuperación del control consciente de la actividad
mental de la persona se hace una tarea urgente. Si la conciencia puede
alcanzarse directamente a través del MRI, de forma farmacológica o de otro modo
tangible, no resulta claro en el presente estado de la ciencia del cerebro.
Pero la orientación fenomenológica podría ser accesible en este punto:
deletreando las presuposiciones tácitas en la estructura de la conciencia
llamada "el yo perdido" y articulando las capas escondidas de la
presencia del yo donde este parece encontrarse ausente, esta mantiene la
investigación del cerebro dentro de marcos razonables.
[1]
Véase Tilo Kircher y Anthony S. David, The
Self in Neuroscience and Psychiatry, New York: Cambridge University Press,
2003.
[2]
Patricia S. Churchland, Touching a Nerve:
The Self as Brain, New York: W. W. Norton & Company, 2013.
[3]
Antonio R. Damasio, The Feeling of What
Happens: Body and Emotions in the Making of Consciousness, New York:
Harcourt Brace, 1999.
[4]
ColinMcGinn, "Storm Over the Brain", The New York Review of Books 61/7 (April 24, 2014), 62.
[5]
JoelW. Krueger, "The Who and the How of Experience", en Self, No Self? : Perspectives from
Analytical, Phenomenological, and Indian Traditions, eds. Mark Siderits,
Evan Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford University Press 2010, pp. 27-55,
aquí p.30. [En lo que sigue citado
como WHE]
[6] Véase Chakravarthi Ram-Prasad,
"Situando al Yo elusivo de Advaita
Vedanta", en Self, No Self?:
Perspectives from Analytical, Phenomenological and Indian Traditions, eds. Mark
Siderits, Evan Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford University Press 2010,
pp. 217-37.
[7] Sus conferencias sobre la Fenomenología
de la Conciencia Interna del Tiempo (Phenomenologie des Inneren Zeitbewusstseins,
1893-1917), The "Bernau Manuscripts" sobre la Conciencia del
Tiempo (Die "Bernauer
Manuskripte"über das Zeitbewusstsein, 1917-18) y The C-Manuscripts (Die C-Manuskripte, 1929-1934) están
dedicados a su teoría de la conciencia. Voy a referirme principalmente a sus
conferencias en tanto ellas abordan directamente los intereses de este ensayo. Véase
Edmund Husserl, The Phenomenology of Interna Time-Concioussness, trad. de James
S. Churchill, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1964.[En lo que sigue
citado como PIT]
[8] Aunque a veces Husserl habla de tres
niveles de la constitución del tiempo -el tiempo objetivo, el tiempo inmanente
y la conciencia del tiempo interna- añade como algo especial el cuarto nivel:
el flujo absoluto atemporal de la conciencia. A veces él excluye el primer
nivel del tiempo objetivo en tanto suspendido en la epoché y habla de tres
niveles -el tiempo inmanente, el tiempo interno y el flujo atemporal de la
conciencia. Véase PIT 98, 150.
[9] Husserl insiste en que incluso la fantasía
-que no tiene la impresión primaria, las retenciones y protenciones de la
experiencia pasada- tiene la misma estructura triple para ser reproducida. Véase
PIT 74-5.
[10]
Robert Sokolowski, Husserlian
Meditations: How Words Present Things,
Evanston, IL: Northwestern University Press 1974, p. 147.[En lo que sigue
citado como HM]
[11]
Véase Robert Sokolowski, The Formation of
Husserl's Concept of Constitution, The Haghe: Martinus Nijhoff, 1970, y
John Brough, "The Emergence of an
Absolute Conscioussness in "Husserl's Early Writing on
Time-Conscioussness", Man and World 5/3
(August 1972), 298-326.
[12]
Dan Zahavi, "Time and Conscioussness in the Bernau Manuscripts", Husserl Studies 20/2 (Junio 2004),
99-118, aquí p. 101. [En lo que sigue citado como TCB]
[13]
Dan Zahavi, "The Experiential Self: Objections and Clarifications",
en Self, No Self?: Perspectives from Analytical,
Phenomenological, and Indian Traditions, editores Mark Siderits, Evan
Thompson y Dan Zahavi, New York: Oxford
University Press 2010, pp. 56-78, aquí p. 60. [En lo que sigue citado como ES]
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