Friday, January 31, 2014

Troy Bruner. PASCAL BRUCKNER -LA CULPA EN LA CONCIENCIA OCCIDENTAL, DESDE LAS PERSPECTIVAS DE KARL JASPERS Y VIKTOR FRANKL

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Troy Bruner
Camas Institute, Spokane, WA
tbruner123@gmail.com




La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautisher, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Troy Bruner, Pascal Bruckner -Guilt in Western Consciousness. With Perspectives from Karl Jaspers and Viktor Frankl. En: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, en: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Bruner.pdf



Resumen. Este ensayo investiga la tesis de Pascal Bruckner, según la cual los anglo-europeos sufren de una conciencia culpable, fundada en la historia occidental de explotación, agresión y opresión. Se explica que mientras algunas de sus ideas son meritorias, él generaliza demasiado sus críticas de las filosofías moderna y postmoderna, particularmente del existencialismo. Como soporte a esta observación, el autor describe la valoración del concepto de culpa colectiva de Karl Jaspers y Viktor Frankl. Hay una breve descripción de la relevancia del tema para la práctica de la psicología existencial.
Palabras Clave: Bruckner, Pascal; culpa; conciencia culpable; existencialismo; análisis existencial; Frankl, Viktor; Jaspers, Karl.






Del existencialismo al deconstruccionismo, todo el pensamiento moderno puede ser reducido a una denuncia mecánica del Occidente, enfatizando la hipocresía, la violencia y la abominación de este último.[1]



En el año 2010 la obra de Pascal Buckner, The Tyranny of Guilt (La tiranía de la culpa, nota de la traductora), fue publicada en inglés. En este ensayo Bruckner argumenta que la conciencia social y política occidental[2] se encuentra plagada  de una culpa auto-impuesta, patológica, resultante de la historia europea de esclavitud, imperialismo, racismo y explotación de gran parte del mundo. Esta culpa es supuestamente formulada y diseminada por intelectuales europeos, quienes niegan los valores esenciales de la democracia progresista y fracasan en reconocer las serias amenazas a la sociedad libre que existen hoy en el mundo. Él describe una doble moral en la que la cultura dominante se percibe como vergonzosa, mientras que todos los otros grupos se consideran menos culpables cuando están comprometidos con formas de opresión y de violencia, porque  estas conductas se perciben como reacciones a la pobreza y la explotación, condiciones atribuidas a la opresión y a la interferencia occidental. Bruckner afirma que hay una auto-aversión que impregna a la conciencia occidental, la cual priva de poder, sutilmente, al resto del mundo, exteriorizando la culpa de modo fatalista y desalentando, de este modo, las expectativas de responsabilidad y autodeterminación. Él critica la tesis según la cual las naciones occidentales son las responsables, de modo único y permanente, de los problemas globales, y argumenta que ésta es una forma de paternalismo, en la medida en que el mundo no occidental es considerado como demasiado incompetente para solucionar sus propios problemas, siendo incapaz de actuar responsablemente; en consecuencia, Occidente  se considera a sí mismo como un padre lo bastante superior como para corregir los problemas del resto del mundo. Este presunto paternalismo y esta arrogancia se asimilan y son conferidos a ciertos grupos minoritarios, que se perciben en tanto incapaces de forjar sus propios destinos. Siendo coherente con la idée fixe, Bruckner critica los excesos de la corrección política, el multiculturalismo y las filosofías políticas que supuestamente perpetúan una conciencia culpable y exageran la hegemonía política y cultural anglo-eurocéntrica.
Bruckner sostiene que esta culpa perpetua tiene sus orígenes en la doctrina cristiana del pecado original, pero que en una cultura secular la culpa ya no se asocia con las doctrinas de la iglesia, ocupando su lugar como un efecto psicológico de la historia de opresión y explotación de Occidente en sus variadas manifestaciones, lo que incluye las actividades militares y económicas del presente. Él alega que la culpa occidental resulta en una forma de autocrítica social e intelectual que, paradójicamente, sirve como fuerza de re-opresión. El odio euro-americano a sí mismo es, realmente, autoglorificación: el agente de los problemas es también el mesías de los remedios. Otras naciones no son lo bastante capaces de enfrentar los retos globales de hoy; por consiguiente, de Europa y América depende la cura de la propia enfermedad que ellas han causado. La culpa occidental parece ser una forma de masoquismo, pero en realidad es un sadismo revertido, en donde los llamados poderes civilizados nacionales se someten voluntariamente al castigo psicológico auto-impuesto. La llamada dolencia francesa, en particular, es "una combinación única de arrogancia y odio a sí mismo" (TG 156). Así, la culpa europea no sólo daña desde dentro, ésta también perpetúa el propio paternalismo que ha sustentado siempre a las fuerzas de la opresión europea. Sobre todo, cuando Europa no desea intervenir en el mundo, justifica su pasividad recordando errores históricos y criticando a América como una fuente de interferencia global.
Siguiendo este supuesto, Bruckner sostiene que las naciones del Tercer Mundo y los pueblos minoritarios se consideran exentos de crítica y de culpa, porque ellos han sido las víctimas de la tiranía anglo-europea. Afirma que la expiación interminable de los pecados del pasado castra e infantiliza esencialmente a las víctimas de la historia: mientras los europeos y los americanos se consideran perpetuamente culpables, el resto del mudo es considerado inocente a nivel histórico y moral. Bruckner afirma que esto significa condescender con que "la inocencia es la fortuna de los niños, pero también de los idiotas y los esclavos", y que "Un pueblo que nunca tiene que rendir cuentas de sus actos ha perdido todas las cualidades que hacen posible que sea un igual"(TG 42).  La presunta doble moral es obvia: cuando Occidente perjudica, éste es responsable; cuando otros perjudican, ellos no son responsables. Bruckner indica que esta concepción del mundo adopta a veces formas extremas, como sucedió a raíz de la destrucción del World Trade Center en el año 2001, lo cual fue visto por "la crema de la inteligencia europa" como "castigo despiadado" y  "ejecución de una justicia inmanente" por los errores cometidos por los Estados Unidos (TG 14). Él señala la facilidad con que el cristianismo es criticado e incluso escarnecido en Europa, mientras las autoridades gubernamentales aplastan rápidamente cualesquiera sentimientos anti-islámicos, incluso hasta el punto de cercenar la libertad de palabra. Los excesos de la tolerancia y del multiculturalismo incluyen los diferentes estandares legales para las minorías, las playas separadas para musulmanes y la tolerancia para la violencia doméstica, si ésta tiene fundamentos culturales.[3] Él considera estas formas de separación como una erosión de los valores de igualdad y  progreso de la Ilustración.
Adicionalmente, Bruckner ha criticado al existencialismo, por su nombre, como una de las muchas filosofías modernas que han denunciado a Occidente por medio del rechazo de los valores de la Ilustración. La libertad, la emancipación de la autoridad, la primacía de la razón, el anti-imperialismo y el libre pensamiento se describen como valores occidentales que han sido erosionados por filosofías con base en el relativismo y el multiculturalismo, que, en efecto, son un intento de desconocer los más altos valores e ideales de la civilización occidental. Según se informa, lo que se desarrolló como Occidente ha llegado al aborrecimiento y al odio de sí mismo debido a los males que ha creado. De este modo, éste se ha convertido en su propio enemigo, minimizando sus logros y rindiéndose al  derrotismo.El europeo moderno no está orgulloso, sino sorprendentemente avergonzado de los logros continentales. El multiculturalismo, supuestamente, llena este vacío mediante la minimización de los logros occidentales, retratando las influencias Anglo-europeas como inherentemente opresivas.
Después de Heidegger, una completa racha de pensadores, desde Gadamer a Derrida, han impugnado las pretensiones de la Ilustración consistentes en encarnar una nueva era de la historia auto-consciente. Por el contrario, dicen, todos los males de nuestra época fueron generados por este episodio filosófico y literario: el capitalismo, el colonialismo, el totalitarismo. Para ellos, la crítica de los prejuicios no es sino un prejuicio en sí misma, probando que la humanidad es incapaz de auto-reflexión.[EFR§ 8]

La pretensión del multiculturalismo post-culpa y la identidad de la víctima

El multiculturalismo, según Bruckner, es superficialmente un intento de proteger a las mujeres y las minorías, pero en realidad es un "apartheid legal"  que incrementa la desigualdad y la victimización en la sociedad, desalentando la integración, oprimiendo las libertades individuales con los dobles estándares legales y fomentando el odio a la cultura anglo-europea convencional (EFR §22, TG 140-54). Estos fenómenos, afirma, representan una erosión de los valores de igualdad y democracia de la Ilustración. Según Bruckner, el multiculturalismo es un producto del relativismo del siglo XX, el cual "demanda que veamos nuestros valores simplemente como creencias de una tribu particular, a la que llamamos Occidente"(EFR §13). Sin embargo, "La Ilustración pertenece a toda la raza humana, no sólo a unos pocos idividuos privilegiados en Europa o Norteamérica, que la han emprendido con patearla en pedazos como niños malcriados, para evitar que otros tengan una oportunidad" (EFR §22).
En algunos de sus otros escritos, Bruckner amplía su crítica del multiculturalismo para argumentar que, en tanto éste se convierte en la norma consistente en verse a sí mismo como oprimido, los valores de la sociedad derivan casi por completo hacia una cultura de la victimización. Afirma que esto ha ocurrido porque nadie es inmune a la posibilidad de encontrar alguna razón externa como fuente de culpabilidad, a la cual atribuir sus problemas. Las mujeres atribuyen la opresión a los hombres; los criminales atribuyen sus crímenes a su infancia abusada, a la enfermedad o a la genética; otros consideran la pobreza o  algún status minoritario, como la homosexualidad, como razones de la opresión[4]. El corolario efectivo de esto es que todo lo que recuerda a lo masculino, lo fuerte y lo caucásico, es visto como destructivo y maligno. Se considera ahora deseable pretender la identidad de la víctima y del  que sufre.
Tal es el mensaje de la modernidad: todos ustedes son desheredados y tienen el derecho de llorar su suerte. Ustedes sobrevivieron su nacimiento, su pubertad, sobrevivieron ese velo de lágrimas que llamamos existencia...El mercado de la víctima está abierto para todos en el supuesto de que puedan mostrar una hermosa herida abierta; y el sueño supremo es convertirse en mártir, sin haber sufrido otra cosa sino el infortunio de haber nacido. [TI 149]

La culpa como pretexto para el poder. Quitándole el poder a las víctimas de la historia

Bruckner afirma que la autodenigración de Occidente es realmente una forma disfrazada de autoglorificación y engrandecimiento del poder. Sólo Occidente puede ser maligno; el resto del mundo actúa desde la ignorancia o la rabia justificada contra la opresión. La creencia de que Occidente es responsable por los crímenes históricos y de que el resto del mundo es inocente, es una forma de arrogancia, que infantiliza al resto del mundo. Como un padre sabio, Occidente es visto como responsable y experto; como un niño, la mayoría de los pueblos en desarrollo y del tercer mundo con vistos como no responsables e incapaces de actuar autónomamente para ayudarse a sí mismos. Bruckner cita como evidencia varios eventos contemporáneos. Lo más destacado, cuando los terroristas árabes asesinaron a inocentes en el ataque del 11 de septiembre en New York, muchos intelectuales occidentales mostraron simpatía o incluso fueron aduladores y asumieron la actitud de que los "americanos merecían lo que consiguieron"(TG 14). Hipócritamente, las naciones occidentales son condenadas, sin importar cuál sea su acción o inacción. Cuando Occidenta actúa, es condenado no por hacerlo bien o por no hacer lo suficiente, como sucede con Iraq o Palestina, sino que Occidente también es condenado a la inacción, como en el genocidio de Ruanda o el acoso ruso de Moldavia y de Georgia (TG 14). De este modo, Occidente no puede hacer nada bien; las naciones y pueblos fuera de Occidente no pueden hacer nada mal.
Está claro que si mañana los terroristas debieran reventar el Metro parisino, derribar la torre Eifel o destruir Notre Dame, oiríamos el mismo argumento. La gente sensible tanto de derecha, como de izquierda, nos exigiría que nos culpáramos: hemos sido atacados, por lo que somos culpables, considerando que nuestros atacantes  son en realidad pobres miserables protestando contra nuestra insolente riqueza, nuestra forma de vida, nuestra economía predadora. [TG 17-8]
Afirma que hay una fijación con la autocrítica  y la culpa autopunitiva en Occidente que resulta excesiva y autoderrotista, al ignorar el hecho de que si bien Europa ha dado nacimiento a los monstruos, también ha destruido a esos montruos. La esclavitud fue seguida por la abolición de la esclavitud; el  feudalismo dio paso a la democracia; la Ilustración salió de la opresión religiosa; las guerras han dado paso al anti-autoritarismo; los nacionalismos evolucionaron hacia la unidad de Europa. Si bien Europa, especialmente, ha causado muchos problemas globales, su aporte positivo ha sido indispensable.
Europa, como un carcelero que te lanza a la prisión y que desliza en tu celda las llaves, trajo al mundo tanto el despotismo como la libertad. Envió soldados, mercaderes y misioneros a subyugar y explotar distantes tierras, pero también inventó una antropología que proporciona una forma de verse a sí mismo desde el punto de vista del otro, de ver al otro en uno mismo y a uno mismo en el otro -dicho brevemente, de separarse uno mismo de lo que está cerca,  a fin de acercarse a aquello de lo cual uno está separado. [TG 29]
Según Bruckner, como consecuencia de las corrientes anti-occidentales en las esferas social, política y académica, Occidente ha abandonado los valores de la Ilustración. La verdadera igualdad, la libertad individual y los valores democráticos progresistas han sido erosionados por intelectuales y políticos cuya conciencia culpable es el fruto de una historia occidental caracterizada por las guerras, la explotación económica, el imperialismo, el fascismo y la opresión de otros pueblos. La mayoría de las filosofías modernas y postmodernas, incluyendo el existencialismo, supuestamente enfatizan un escepticismo en relación a los valoires occidentales, que ha conducido al derrotismo y al nihilismo, debilitando además los más altos valores de la civilización occidental. Europa y América están experimentando y socavando sus más altos valores, como si los crímenes históricos cancelaran la enormidad del bien y del progreso que innegablemente se atribuyen a la civilización occidental. Occidente está incapacitado por "la expiación interminable por lo que hemos inflingido a otras partes de la humanidad"(TG 34).

Relevancia del análisis existencial

El ensayo de Bruckner parece resultar esencialmente irrelevante para la práctica de la psicoterapia existencial.  Después de todo, el analista existencial trabaja con pacientes individuales, quienes no asocian generalmente las preocupaciones sociales y políticas con sus propias perturbaciones psicológicas. Tal vez con pocas excepciones, resulta difícil imaginar un escenario donde los grandes temas de la conciencia occidental podrían convertirse en el centro del diálogo psicoterapéutico. Sea que las tesis de Bruckner tengan o no importancia, podría asumirse que éstas se encuentran muy apartadas del trabajo clínico como para ser una preocupación seria. El argumento pertinente de Bruckner es que los analistas existenciales son, ellos mismos, intelectuales; en consecuencia, si aceptamos la tesis de Bruckner, ellos son los más infectados con la conciencia autopunitiva de la que él habla. Esta infección, si está por cierto presente, probablemente subyace en las preconcepciones del analista bajo cualquier cantidad de formas, las cuales podrían interferir con el auténtico discurso terapéutico a través de las percepciones del poder, los supuestos normativos, las simpatías y las contra-transferencias. El marco filosófico de la psicoterapia existencial toma en cuenta la totalidad de la experiencia consciente individual, y el analista debe comprender (a)las diversas formas en que los fenómenos culturales influyen las percepciones individuales, y (b)cómo las estructuras subyacentes de la conciencia cultural no se pueden divorciar del ethos profesional o de la subjetividad del análisis existencial. Más allá de eso, si el analista desea maximizar el potencial del paciente a favor de la autenticidad y la conciencia de la libertad subjetiva, debe haber una conciencia concomitante de aquellas macrofuerzas, que dirigen al analista y al paciente, sea apartándolos, o acercándolos a una respuesta auténtica a la culpa. Como existencialistas, debemos preguntar si Bruckner está en lo correcto -no necesariamente a fin de coincidir o no con sus invectivas, sino para evaluar nuestro grado de conformidad.
Si el existencialismo es una enfermedad, según nos haría creer Bruckner, entonces tal vez la psicoterapia existencial es la proveedora de la enfermedad. ¿Cómo reconciliamos entonces la idea de que los pacientes perturbados que se someten al análisis se encuentran guiados indirectamente por supuestos subyacentes a nuestra filosofía,  tales como nuestro pluralismo, nuestro subjetivismo y nuestra sensibilidad cultural?  Algunas preguntas merecen ser consideradas: ¿hay una relación entre la concepción de Bruckner sobre la culpa occidental y la culpa existencial? ¿Está en lo correcto Bruckner al denunciar la culpa occidental como excesiva? ¿Es en este caso la culpa una consecuencia de la elección o de la conformidad?  Finalmente, ¿cuáles son, en general, las implicaciones para el trabajo del análisis existencial? Bruckner -sea que esté equivocado o no- nos revela nuevas ideas, las cuales retan nuestras interpretaciones ya establecidas. Ahora estamos obligados a elegir cómo responder.
Dos importantes figuras se destacan entre los analistas calificados para abordar el tema de la conciencia culpable como resultado de la opresión occidental. Viktor Frankl (1905-1997) y Karl Jaspers (1883-1969) vivieron antes, durante y después de la era del nazifascismo y escribieron, con posterioridad, sobre los temas de la culpa individual y colectiva y la victimización. Frankl, judío austríaco, apenas sobrevivió las condiciones onerosas de tres campos de concentración, y la mayoría de su familia fue asesinada por los nazis. Jaspers, alemán, y su esposa judía, estuvieron bajo constante sospecha por los nazis y permanecieron en Alemania hasta 1948. Él escribió el ensayo Sobre el problema de la culpa alemana poco después de que terminara la Segunda Guerra Mundial, durante los juicios de Nüremberg.[5]

Frankl sobre el mito de la culpa colectiva

Frankl podría haber  estado de acuerdo con Bruckner en que en la mente occidental existe una dimensión de la conciencia culpable colectiva que tiene sus orígenes en las atrocidades históricas, más específicamente en el holocausto. Sin embargo, Frankl criticó el propio concepto de la culpa colectiva y afirmó que la culpa auténtica sólo puede tener lugar con la responsabilidad subjetiva. Según Frankl, la idea de la culpa colectiva deshumaniza efectivamente al individuo, en la medida en que la persona experimenta la culpa como "víctima de las circunstancias y de sus influencias"[6]. Además, fenomenológica y existencialmente la culpa colectiva "es un concepto que no tiene significado", porque el individuo  solamente puede ser culpable de modo auténtico después de ejercer irresponsablemente la libre voluntad[7]. Asumir la culpa por las acciones que no son las propias constituye inclusive una característica de la neurosis melancólica[8]. En algunos casos, afirmó Frankl, pertenecer a una organización inmoral o violenta no resulta suficiente para condenar las acciones de alguien, si su conocimiento y su rol dentro de la organización fue limitado. Frankl fue abucheado durante una conferencia después de decir  "que incluso había algunas personas buenas en el gobierno nazi"(LWL 120). En el modelo existencial de Frankl (la logoterapia), la culpa auténtica no puede surgir, a menos que el individuo participe, tolere o no realice ningún intento para prevenir el daño a sí mismo o a otros. Desde esta premisa, solamente un nazi que actuó violentamente,  que tuvo conocimiento de los crímenes de la organización nazi, o que no actuó para prevenir el perjuicio, sería culpable existencialmente. Sobre todo, el mero hecho de que alguien sea alemán no significa que debería sentirse personalmente culpable por los crímenes nazis, sin hablar de la culpa por las actividades opresivas asociadas con la civilización occidental a las que Bruckner se refiere.
En cuanto al concepto de la culpa colectiva, pienso en lo personal que resulta totalmente injustificado considerar culpable a una persona por la conducta de otra persona o de un colectivo de personas. Desde finales de la segunda Guerra Mundial no me he cansado de  pronunciarme púiblicamente en contra del concepto de la culpa colectiva.[9]
Según Frankl, hay una forma de la culpa auténtica que es "simplemente inherente a la condición humana"[10]. Esta culpa resulta de nuestra  imperfección inevitable al tratar de lograr un balance entre la responsabilidad y la libertad (PE 90). Sin embargo, esta culpa no debe ser perpetua: una vez que es reconocida, la responsabilidad humana consiste en trascender nuestra conciencia culpable mediante el cambio de actitud, el perdón y la responsabilidad personal. Frankl era aficionado a la cita de Paul Valéry, "nosotros no queremos solamente recordar a los muertos, sino también perdonar a los vivos", (PE 111). Somos libres, ciertamente, de sentirnos culpables, pero también es nuestra la "responsabilidad de superar la culpa"[11]. No obstante, el fracaso en superar la culpa colectiva puede crear un tipo de "neurosis colectiva" caracterizada por el nihilismo, el conformismo y la "actitud efímera hacia la vida" (PE 119-20), los mismos temas que Bruckner identificó como nuestro problema actual en Occidente, como se desprende supuestamente de las filosofías moderna y postmoderna. Psiquiátricamente. la culpa excesiva acompañada por la pérdida de una orientación futura es un indicador de la neurosis y la melancolía. Frankl no fue el único en declarar que la culpa pletórica es un síntoma de melancolía; Jaspers, Erwin Straus, Viktor von Gebsattel y Eugene MInkowski, entre otros, compartieron esta opinión[12].

Jaspers sobre la cuestión de la culpa alemana

De los escritos de Jaspers, Sobre la cuestión de la culpa alemana es, tal vez, el más relevante para la reflexión sobre el tratamiento de algunos de los argumentos y observaciones de Bruckner. Fue redactado durante los juicios de Nüremberg, quizás el punto más bajo de la historia alemana, cuando los alemanes se vieron obligados a experimentar las consecuencias desmoralizantes de la caída del régimen nazi. En este momento, la culpa, la confusión y la derrota, obligaron a los alemanes a volcarse a la introspección y a cuestionar su papel en el mundo. En este ensayo, Jaspers explora con brutal honestidad la extensión de la culpa alemana, y aclara el problema por medio de la distinción entre cuatro clases de culpa. Él nunca discute que ser culpable sea una posibilidad, sino que diferencia cuidadosamente "en qué sentido cada uno de nosotros debe sentirse co-responsable"(QGG 61).
La culpa política es atribuida a los ciudadanos y al liderazgo político de un estado que ha perdido su poder en la derrota militar y que debe experimentar las consecuencias de la perpetración del mal. Aquí Jaspers afirma que todos los alemanes son culpables, como ciudadanos, "por los crímenes cometidos en nombre del Reich",  y afirma nuevamente, "Somos colectivamente responsables"(QGG 61). Estas declaraciones parecen inicialmente muy diferentes de la afirmación de Frankl sobre el "mito de la culpa colectiva"  en cualquier forma; sin embargo, Jaspers aclara que la culpa política es proporcional al grado en que el ciudadano vivió "según el orden del estado"(QGG 62). Argumenta que, a menos que un ciuidadano de Alemania se opusiera activamente a los crímenes nazis, él o ella era culpable por apoyar el régimen. Aunque Jaspers no identifica quién, si hubiese alguien, podría no ser culpable, la implicación que se deriva  es que los que resistieron, tal vez como Dietrich Bonhnhoffer, serían inmunes a la culpa política. Un segundo factor que Jaspers considera es la época en la que uno vive. En una breve digresión sobre la era napoleónica en Francia, Jaspers parece implicar que la culpa política es atribuible específicamente, en sentido estrecho, a la población que vive en el tiempo de un crimen nacional determinado, y  de esta modo no es heredable auténticamente (QGG 77)[13].
Lo que más se acerca a la identificación de un concepto de culpa que resulte posiblemente relevante, por parte de Jaspers, respecto a las afirmaciones de Bruckner, es su concepto de culpa metafísica; sin embargo, es necesaria una explicación apropiada para sostener esta presunción, porque los aspectos ubicuos y ontológicos de la culpa metafísica de Jaspers resultan en su mayor parte insustanciales para las afirmaciones de Bruckner. Por ejemplo, Jaspers describió la culpa metafísica como algo universal para todos los seres humanos, lo cual tiene en última instancia su base en un origen trascendente (QGG 39). En este sentido, todos somos "co-responsables de todo mal e injusticia en el mundo"(QGG 32) y "Todo ser humano está destinado a enredarse en las relaciones de poder por medio de las cuales vive; esta es la culpa inevitable de todos, la culpa de la existencia humana"(QGG 34). Olson explica cómo en la filosofía de Jaspers la culpa metafísica es lógicamente a priori y, por consiguiente, no requiere ninguna actividad humana específica para manifestarse (MG 19). La culpa metafísica representa a las tendencias inherentemente defectuosas de la naturaleza humana, que  hacen a todos los seres humanos universalmente culpables y propensos a la violencia (QGG 53).
Mientras que los aspectos ya señalados de la culpa metafísica parecen resultar irrelevantes para las afirmaciones de Bruckner, Jaspers también vincula la actividad humana a la culpa metafísica de una manera bien significativa para el debate en curso. La culpa metafísica tiene su base en "la falta de solidaridad absoluta con un semejante", y añade que "Esta clase de solidaridad está herida, si me encuentro presente, siempre que algún mal o algún crimen tiene lugar"[14]. Según Jaspers, es este aspecto de la culpa metafísica el que hace culpable a la mayor parte de los alemanes de la era nazi. Jaspers creía que, con ciertas excepciones notables y valerosas, la mayoría de los alemanes fueron pasivos en su respuesta a la opresión nazi. Pero Jaspers no era fatalista: para Jaspers, la culpa no representa la condena eterna; en cada circunstancia, la culpa conduce a los seres humanos a buscar la transformación y la liberación del vicio y de la inmadurez espiritual.
La tercera forma de culpa, la culpa moral, se explica por Jaspers con las penas de la conciencia sufridas por aquellos "que sabían, o podían saber" acerca de la actividad del estado, pero que actuaron voluntariamente para apoyar al estado, o soportaron pasivamente sin objeción ante los males evidentes (QGG 63). Explica que usualmente existe un elemento de autodecepción involucrado en el asentimiento a la "obediencia ciega"  al estado, justificada mediante cualquier cantidad de formas, incluyendo la religión, el patriotismo y la "intoxicación" de la identificación con el grupo (QGG 64-6).
Finalmente, Jaspers se refiere a la culpa criminal. Esta se refiere, simplemente, a la culpa subsecuente a (a) la violación o la manipulación de las leyes justas, o (b) la violación de los estándares humanos básicos de diginidad y derechos. Jaspers considera los derechos como un requisito indispensable de las leyes justas, sin los cuales la ley no tiene significado alguno (QGG 45). Curiosamente, él señala que muchos miembros del régimen nazi que, de hecho, eran criminalmente culpables, serían incapaces de sentir empatía o remordimientos; así, ellos son criminales, pero no sienten ninguna forma de culpa. Se deja entonces ejecutar la justicia a los sistemas legales.

Lecciones de Frankl y Jaspers

Los factores históricos de los fracasos de múltiples derechos humanos asociados con la actividad de las naciones occidentales no se cuestionan; ni Frankl, ni Jaspers, ni Bruckner, deslegitimizan las fuentes de la culpa occidental, como son la esclavitud, la opresión religiosa, la explotación económica, o el imperialismo. Para Frankl y Jaspers, la cuestión es de responsabilidad; aquellos que llegan con posterioridad a las eras asociadas con crímenes no son culpables de esos crímenes; ni vivir en una nación cuyo gobierno está comprometido con violaciones de los derechos humanos hace que todos los ciudadanos de aquella nación compartan la culpabilidad. Para Frankl, especialmente,  la cuestión, en última instancia, es de invalidez conceptual: la culpa colectiva no tiene significado, y es por consiguiente inauténtica si se comparte vicariamente por individuos que no son responsables de los crímenes de regímenes nacionales. El énfasis de Bruckner es muy diferente; él expresa certeza y autoridad al exponer lo que considera como la hipocresía y las tendencias auto-punitivas que el debilitado Occidente declara, y que erosionan la influencia de los más altos valores occidentales.
En esencia, lo que Bruckner ve como una complicidad intelectual para socavar los valores occidentales, Frankl lo interpreta como síntoma de una crisis existencial. Sin embargo, resulta dudoso si Frankl o si Jaspers habrían coincidido con Bruckner en que el multiculturalismo es un síntoma problemático de la conciencia culpable y en que es un disfraz para el poder. Bruckner aseguró que la percepción actualmente prevaleciente del multiculturalismo es auto-derrotista: asumir que Occidente es responsable de los males del mundo socava de modo efectivo la auto-determinación del mundo no occidental. Esto podría interpretarse como una analogía, en cierto modo, del argumento de Frankl según el cual el fatalismo es deshumanizante y discapacitante (WM 74). Otro punto de acuerdo posible es la afirmación de Frankl de que el melancólico con sentimiento de culpa cree que "su culpa no puede expiarse nunca"(DS 205), lo que parece resultar congruente con la observación de Bruckner, de que los euro-americanos se encuentran afectados por "la obligación: expiar por siempre por lo que hemos inflingido a otras partes de la humanidad"(TG 34).
Así, podemos concluir que ni Frankl, ni Jaspers, concederían que quien se sienta culpable en la sociedad occidental contemporánea por los crímenes cometidos en la historia de la civilización occidental antes de nuestro nacimiento -y con anterioridad a nuestro crecimiento hasta una edad en la que podríamos conocer nuestra complicidad, o contrarrestarla- estarían experimentando una culpa auténtica. Ambos coincidieron en que los occidentales contemporáneos son responsables de retar los males de nuestro mtiempo; de otra manera, compartiríamos la culpa política colectiva; sin embargo, ser meramente un ciudadano de una nación occidental es insuficiente para generar auténtica culpa. La culpa auténtica, sin embargo, resulta cuando los individuos ignoran o participan en los males de su tiempo. Frankl y Jaspers fueron afines en la afirmación de que la experiencia humana de la culpa auténtica debería continuar con acciones transformadoras, responsables, que aseguren un grado de desagravio así como el compromiso de evitar una recurrencia de la conducta inmoral socialmente sancionada. En efecto, ellos consideran que la verdadera responsabilidad resulta en que nuestra culpa sea temporal, no perpetua, como también lo afirma Bruckner.
Jaspers, Frankl y muchos otros filósofos existencialistas han argumentado que en el mundo postmoderno, la culpa es una de las experiencias existenciales que, cuando es enfrentada, puede ser una fuente de transformación personal. Jaspers se refirió a la culpa como una de las "situaciones límite" (Grenzsituationen) que nos permiten experimentar la auto-reflexión[15]. De modo similar, Frankl afirmó que la culpa es una forma de sufrimiento que puede trtansformarse en un "logro heroico" (PE 111). George Berguno, un pensador que ha escrito extensamente sobre el existencialismo y el postmodernismo, ha argumentado que la culpa, como experiencia límite, puede ser impuesta por la historia o creada por las acciones propias, pero en cualquier caso es un reto existencial para Occidente que invita más al cambio que a la meditación[16]. La culpa puede ser transformadora y purgativa; de hecho, todos los seres humanos tienen la responsabilidad de beneficiarse de la culpa como una fuente de auto-mejoramiento, de mejoramiento colectivo y de crecimiento humano. MIentras que Bruckner puede estar en lo correcto al argumentar que el multiculturalismo tiene serios defectos, en términos de derecho y de política institucional ha sido un intento de rectificar responsablemente los prejuicios de la exclusividad y de la preferencia occidental. Si, no obstante, la observación de Bruckner acerca de la culpa excesivamente  auto-crítica, perpetua, resulta exacta, la mayoría de los existencialistas también verían esto como un tema que necesita un nuevo examen crítico. Los existencialistas, sin embargo, serían más cuidadosos que Bruckner al asegurar que el Sujeto (i.e., la persona) no se pierde en las generalidades histórico-políticas. Siguiendo a Kant, Jaspers opinó una vez que al destacar toda actividad como antecedente de la culpa se pierde al Sujeto, en tanto éste tiene su propio valor. En respuesta a la lectura de The Origins of Totalitarianism, de Hannah Arendt, Jaspers afirmó que el "mal" moderno ya no se caracteriza por la violación de los mandamientos religiosos, sino que ocurre cuando los seres humanos son usados meramente como medios para un fin[17]. Sin embargo, Bruckner nunca enfatiza la relación entre la personalidad del Sujeto y las tendencias macro-sociales que subsumen al individuo como un medio para algún fin, tales como el consumismo, la conformidad política o las ideologías opresivas.


Necesidad de aclaración

La condena arrolladora de las filosofías modernas por parte de Bruckner no toma en cuenta la historia diversa del existencialismo y de sus muchas formas de expresión. Los existencialismos alemán, francés y anglosajón son muy diferentes y variados internamente como escuelas de pensamiento. Más allá de eso, resulta discutible si las filosofías moderna y postmoderna, que Bruckner critica específicamente, contribuyen al odio a sí mismo que él describe. El irracionalismo, el relativismo, el nihilismo y otras corrientes de la filosofía moderna que se encuentran en algunas de las escuelas existencialistas de pensamiento son creaciones de Occidente; sin embargo, Frankl, Jaspers y muchos otros existencialistas y pensadores humanistas creían en una realidad objetiva con absolutos morales[18]. Es necesario defender al existencialismo de las críticas de Bruckner, porque sus suposiciones son inexactas. Resulta extraño que, dada su formación en filosofía, él haga tales generalizaciones radicales, que pueden objetarse una vez que se examinan. Puede argumentarse que mientras las tradiciones nihilistas, relativistas en el existencialismo son, en el sentido de Bruckner, escépticas o desdeñosas de la primacía clásica de la razón en la civilización occidental y son, por consiguiente, anti-occidentales, otras tradiciones existenciales y ciertas psicoterapias derivadas, de otra parte, han sido más optimistas y positivas históricamente en sus estructuras ideativas, enfatizando la libertad con responsabilidad ética[19]. Viktor Frankl, por ejemplo, alabó los méritos de la sociedad libre y limitó sus críticas  a Occidente a las opiniones normativas respecto a los excesos del consumismo, el hedonismo y el conformismo social -todas ellas, preocupaciones repetidamente expresadas por Bruckner.
Más allá de esto, existe una fuerte tradición en el existencialismo que afirma la igualdad, la democracia, el progreso y, de hecho, todos los valores prominentes de la Ilustración. Incluso las variedades más nihilistas y solipsistas del existencialismo continental representan una liberación del conformismo y de la fe ciega en la religión -una observación reconocida inclusive por Bruckner[20]. Ciertamente, en la tradición del análisis existencial, especialmente, la voz del optimismo, de la responsabilidad personal y de la habilitación individual es clara y distinta; en parte, tal vez, debido a la hibridación de la práctica médica y la filosofía, como resulta especialmente obvio en los escritos de mediados del siglo veinte de los fundadores del análisis existencial. Al margen de estos fundamentos históricos, a la luz de los fuertes argumentos de Bruckner sería prudente recordar la voz de Heidegger en Being and Time (El ser y el tiempo, nota de la traductora), donde él establece  que el conocimiento de la historia es insuficiente para comprender el Dasein en-el-mundo: nuestro "ser" y el "mundo" deben entenderse juntos: "Es solamente sobre la base del sentido del Dasein de su propio pasado que algo así como una "historia mundial" es posible"[21]. Frankl y Jaspers identificaron también la culpa auténtica con la subjetividad, pero coincidieron, de forma independiente, en que la culpa,  como psicología positiva, requiere la actividad humana en forma de responsabilidad para transformarse y crecer. La culpa perpetua, excesiva y meditabunda es anatema para las premisas básicas de la autenticidad existencial.
Otra crítica se hace evidente cuando consideramos que, para Bruckner, escribir sobre la influencia de la Ilustración como si esta fuera completamente diferente de las tradiciones no occidentales puede haber sido un error. Para muchos, incluyendo  a Jaspers, la Ilustración fue, ciertamente, un movimiento occidental; sin embargo, él la consideraba como parte del gran tema universal del progreso humano, que no puede aislarse de las religiones orientales y las filosofías antiguas[22]. Resulta fácil confirmar esta tesis en Voltaire, quien con frecuencia se refirió a las fuentes antiguas y multiculturales para justificar sus argumentos sobre la libertad de pensamiento y sobre la igualdad[23]. En ocasiones, Bruckner parece ignorar o rechazar el reconocimiento de la naturaleza colectiva del progreso humano, y esto puede contribuir, irónicamente, a la división intelectual que Bruckner critica. Por otra parte, Bruckner balancea su dudosa omisión declarando la universalidad de la Ilustración: "La Ilustración pertenece a toda la raza humana, no sólo a unos pocos individuos privilegiados en Europa o Norteamérica"(EFR §20).
Si le creemos a Jaspers y a Frankl, debemos creer que existencialmente, y en última instancia, sólo los individuos, y no las sociedades, pueden ser auténticamente culpables. Mientras que Jaspers describió la culpa metafísica como inherente a la existencia humana, incluso esta forma de culpa se incrementa cualitativamente en un nivel subjetivo cuando un individuo actúa de forma antisocial. Jaspers también sugirió la falta de culpabilidad por los eventos históricos ocurridos fuera de la duración de la vida de un individuo. A diferencia de esto, cuando Bruckner describe la conciencia culpable, ésta es, conceptualmente. un estado social de la conciencia más bien que una consecuencia individual de la voluntad o la reacción moral. La cualidad y la intensidad de esta culpa también pueden variar. Bruckner deja en claro que el americano típico es probablemente más optimista que el europeo, y que aquellos que se ven a sí mismos como oprimidos sentirán más la condición de víctimas que la de culpables. Hablando de cierto modo, Bruckner nos conduce a retornar a la ansiedad existencial: existe una tensión entre la culpa occidental -sea o no auténtica-  y la reponsabilidad para moverse más allá de la culpa de alguna manera que sea productiva. El reclamo de los existencialistas consiste en transformar la culpa residual en la historia en crecimiento personal y en afirmación de los valores. Como se señaló por Wong[24], muchos pensadores existencialistas han estado trabajando para vincular las psicologías centradas en el significado con la responsabilidad social. Independientemente de las ocasionales generalizaciones radicales y de su renuencia a sugerir alternativas ante el status quo,  Bruckner nos impulsa, no obstante, hacia adelante, creando inconformidad con la autocrítica excesiva, meditabunda y sin orientación.





[1] Pascal Bruckner, The Tyranny of Guilt, Princenton: Princenton University Press 2010, p. 2. [En lo que sigue citado como TG] Bruckner es considerado como  uno de los más conocidos como Nouveaux Philosophes (nuevos filósofos) franceses. Este grupo de intelectuales incluye a Bernard-Henri Levi, Alan Finkiekraut, Andre Glucksmann y algunos otros, quienes comparten la creencia de que la civilización occidental se encuentra dominada por sistemas opresivos de pensamiento. Antes de convertirse en escritor, Bruckner estudió filosofía bajo el estructuralista francés Roland Barthes. A lo largo de su carrera, ha escrito y publicado diversos ensayos y obras de ficción, muchos de los cuales e encuentran disponibles en inglés. Él considera a Nietyzsche una inspiración principal y sus ensayos tienden a reflejar esta influencia transmitiendo un estilo retórico, invectivo y polémico.
[2] Por "Occidente" u "occidental" Bruckner se refiere generalmente a la civilización anglo-europea.
[3] Pascal Bruckner, "Fundamentalismus der Aufklärung oder Rassismus der Antirassisten?", en Perlentaucher, 24 January 2007 (http://www.perlentaucher.de/essay/fundamentalismus-der-aufklaerung-oder-rassismus-der-antirassisten.html), traducido como "¿Fundamentalismo ilustrado o Racismo de los anti-racistas?" (http://www.signandsight.com/features/1146.html), último acceso 5-9-2013.[En lo que sigue citado como EFR]
[4] Pascal Bruckner, The Temptation of Innocence: Living in the Age of Entitlement, New York: Algora Publishing 2000, pp. 126-140. [En lo que sigue citado como TI]
[5] Karl Jaspers, On the Question of German Guilt, New York: Capricorn Books, 1947. [En lo que sigue citado como QGG]
[6] Viktor Frankl, The Will to Meaning, New York: New American Library 1969, p. 74. [En lo que sigue citado como WM]
[7] Annete Redsand, Viktor Frankl: una vida digna de ser vivida,  New York: Clarion Books 2006, p. 111. [En lo que sigue citado como LWL]
[8] Viktor Frankl, Doctor of the Soul, edición revisada, New York: Random House 1980, pp. 203-5. [En lo que sigue citado como DS]
[9] Viktor Frankl, Man's Search for Meaning, Boston, MA: Beacon Press Books 1992, p. 150.
[10] Viktor Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy by Viktor E. Frankl, Author of Man's  Serach for Meaning, New York, NY: Washington Square Press 1967, p. 23. [En lo que sigue citado como PE]
[11] Viktor Frankl, The Unheard of Cry for Meaning, New York, NY: Simon and Schuster 1978, p. 51.
[12] Alina N. Feld, "Jaspers on Melancholy," Existenz, 2008 Vol. 3, No. 2, pp. 10-20.
[13] También, para una aclaración adicional sobre el concepto de la culpa política de Jaspers según se relaciona con la culpa colectiva, Alan M. Olson afirmó sucintamente lo que sigue: "Jaspers deja  claro absolutamente que la culpabilidad política no ha de ser confundida con la noción de 'culpa colectiva', porque la culpa  tiene que ver con la conciencia de los individuos y no con los grupos. Por otra parte, cuando puede determinarse que ciertas entidades colectivas, como por ejemplo los partidos políticos, han contribuido directamente y/o  son responsables de crímenes específicos, las reparaciones  pueden ser debidas o no, en dependencia de los resultados de los litigios y adjudicaciones internacionales". Véase Alan M. Olson, "Metaphysical Guilt," Existenz, 2008, Vol. 3, No. 1, pp. 9-19, aquí pp. 12-3. [En lo que sigue citado como MG]
[14] Karl Jaspers, "Karl Jaspers to Hannah Arendt," en: Karl Jaspers: A Biography: Navigations in Truth, ed. Suzanne Kirkbright, New Haven: Connecticut 2004, p. 196.
[15] Karl Jaspers, Philosophy, trad. E. B. Ashton, Chicago: The University of Chicago Press, 1932,
[16] George G. Berguno. "Towards a New Conception of the Human Condition," Existential Analysis, 2008, Vol. 19, pp. 247-8.
[17] Lotte Kohler y Hans Saner, eds. Arendt, Hannah, and Karl Jaspers: Hannah Arendt / Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, New York, NY: Harcourt, Brace and Company 1992, p. 165.
[18] En Transcendence and Hermeneutics, Boston: Martinus Nijhoff Publishers 1979, p. 72, Alan M. Olson describe en detalle la estructura kantiana de la epistemología de Jaspers, lo cual excluye la posibilidad del relativismo y de la subjetividad total. Mientras Frankl nunca desarrolló una epistemología formal, él también fue influido por Kant y fue extremadamente crítico con el relativismo y el subjetivismo. Véase PE 50, también Viktor Frankl, The Unconscious God, New York, NY: Simon and Schuster 1975, p. 58.
[19] Esta cita de Robert Olson es a propósito: "Los existencialistas  no siempre coinciden entre sí, ya sea en cuanto  a la naturaleza precisa o a la clasificación relativa de los valores que, según ellos, acompañan la adhesión deliberada de  angustia y sufrimiento...Hablando en sentido general, sin embargo, la libertad de elección, la dignidad individual, el amor personal y el esfuerzo creativo son los valoires existenciales y, en sentido general, los más importantes entre éstos son la libertad de elección y la dignidad individual". Robert G. Olson, An Introduction to Existentialism, Mineola, NY: Dover Publications 1962, pp. 17-8.
[20] Pascal Bruckner, Perpetual Euphoria: On the Duty to be Happy, Princenton, NJ: Princenton University Press, 2010.
[21] Martin Heidegger, Being and Time, New York, NY: Harper Collins 1962, p. 41.
[22] Según se reconoió por Jaspers: véase Karl Jaspers, The Great Philosophers, New York, NY: Harcourt, Brace & World, 1957.
[23] Como resulta evidente a lo largo de: Voltaire, Philosophical Dictionary, trad. de Peter Gray, New York, NY: Harvest Books 1962, obra original publicada en 1756.
[24] Paul T. P> Wong, "A Quiet Positive Revolution," International Journal of Existential Psychology & Psychotherapy, 2008, Vol. 1, pp. 1-6.

Monday, January 20, 2014

Catharina Stenqvist. LA CUESTIÓN DE DIOS

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Catharina Stenqvist
Lunds Universitet, Suecia
catharina.stenqvist@teol.lu.se


La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautisher, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Catharina Stenqvist, The God Question. Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Stenqvist.pdf




Resumen. El ensayo se centra en la tradición apofática, la metafísica occidental y el Dios desconocido. Presenta el pensamiento de Jaspers sobre la trascendencia como revelación. Para abordar este tema del Dios desconocido, son considerados dos filósofos, David Hume y Simone Weil. Para Hume, el concepto del Dios desconocido presenta el problema: ¿cómo podría algo que es desconocido tener alguna influencia moral sobre los seres humanos? Simone Weil trata de combinar el aspecto  personal de Dios y el impersonal, es decir, que Dios es tanto conocido como desconocido.

Palabras Clave: Apofático; David Hume; Karl Jaspers; concepción de la vida; Simone Weil; via negativa; via positiva.




Introducción


David Nichols examina la posibilidad de continuar haciendo referencia a Dios, sostenida por los existencialistas, a pesar del fracaso,  según Nichols, del Dios de la metafísica occidental. Nichols comienza siguiendo las huellas del Dios desconocido en la tradición occidental y en la tradición apofática. Comienza con las ideas de la Antigüedad, y termina reflexionando acerca de la contribución que Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre y Heidegger han aportado al tema del Dios desconocido. Nichols concluye que Jaspers, Sartre y Heidegger desdeñan por igual al  Dios de la metafísica, ya que "éste implica la creencia en un ser superior que pretende explicar a todos los otros seres". Pero a diferencia de Sartre,  Jaspers y Heidegger protegen la idea del Dios desconocido, aunque la interpretan de modo  diferente. En la perspectiva de Nichols, Jaspers y Heidegger preservan "el misterio que se encuentra más allá y que, sin embargo, asoma a través del proyecto extático de nuestra existencia mundana."
Cuando se trata de perspectivas sobre la vida, tengo la convicción de que no hay respuestas definitivas; qué perspectiva sobre la vida elige alguien es  cuestión de gusto o de visión, pese al número de argumentos racionales, emocionales y académicos que puede justificar nuestra elección. Nichols no resuelve en realidad la disputa entre el ateísta y el teísta. Él abraza una convicción, tratando de hacer razonable o consistente su correspondiente perspectiva de la vida.
En lo que sigue me centraré en Karl Jaspers y en su creencia en un Dios como trascendencia. Coincido con la mayor parte de la interpretación de Nichols sobre Jaspers. Sin embargo,  quisiera ampliar los problemas enfocados,  prestando atención a otros dos filósofos. De esta manera, incluiré al filósofo escocés David Hume (1711-1776), ya que él tiene algo interesante que decir sobre el Dios desconocido. Concluiré introduciendo a la filósofa francesa Simone Weil (1909-1943) y a sus ideas sobre el Dios impersonal y personal.


La tradición apofática


Nichols presenta como alternativa, ante el Dios de la metafísica occidental, lo que él llama "el legado del Dios desconocido", que también se conoce como tradición apofática. Nichols comienza su presentación de esta tradición con el griego Heráclito y escribe que el cristianismo continúa la tradición apofática, especialmente en la teología bizantina. La cristiandad occidental se inclinó hacia el Dios de la metafísica, según Nichols.
Para los académicos que estudian el misticismo en Oriente y Occidente, la teología apofática es bien conocida. Aquí encontramos una teología del Dios desconocido. Permítanme mencionar solamente un texto clásico de un autor desconocido con su título revelador, The Cloud of Unknowing[1] (La Nube de lo Desconocido, Nota de la Traductora). La teología apofática no es solamente teología. Es también una filosofía y una forma de indicar que todo lo relativo a la existencia podría no ser conocido o dicho. Curiosamente, este enfoque se ha desatado nuevamente con el postmodernismo.
Para Nichols, Jaspers y Heidegger protegen el misterio que se encuentra más allá de nuestra existencia mundana, lo que Sartre no hace. Nichols escribe que el teísta Kierkegaard y el ateísta Nietzsche influyeron en Jaspers. Aún cuando Kierkegaard y Nietzsche se opusieron entre sí en la cuestión de Dios, ambos compartieron la perspectiva, según la interpretación de Jaspers por parte de Jones, de que en la raíz del "existencialismo se encuentra el misterio del Ser, que es más profundo que las categorías convencionales del teísmo, el ateísmo o, en este caso, del agnosticismo". Nichols continúa afirmando que, según Jaspers, "cuando los seres humanos experimentan la trascendencia, ellos se hacen conscientes de un contexto más amplio de la realidad fundamental". Sobre la noción de la gracia de Jaspers, dice Nichols: "La gracia que habla a favor del Dios desconocido nos llega en diferentes dones: el mundo finito que habitamos como horizonte compartido, la trascendencia que nos alerta de una vastedad infinita, y la salvación que nos eleva de una existencia estructurada a otra".
Personalmente, me siento muy a gusto con los pensamientos de Jaspers sobre los temas relativos a la trascendencia. Él usa este concepto como una suerte de revelación: podría haber algo más allá del alcance inmediato. En dependencia de nuestra actitud hacia la existencia, podemos desesperar o podemos ver posibilidades.  La deuda de Jaspers con Kierkegaard es obvia. Jaspers no es un pensador dogmático. Allí donde él encuentra alimento para sus pensamientos, lo usa, sin importar si la perspectiva subyacente de la vida se encuentra o no de acuerdo con la suya propia.


El Dios desconocido


David Hume tiene argumentos a favor y en contra del teísmo clásico, presentados de una forma densa y brillante en su obra Diálogos sobre Religión Natural. Las argumentaciones se producen en un diálogo entre tres amigos, Filón, el escéptico empapado en el pirronismo, Demea el místico y, finalmente Cleantes, el antropomorfista. Demea, en mi interpretación, pertenece a la tradición apofática o, como es también llamada, la via negativa. Cleantes pertenece a la tradición katafática o según es también llamada, la via positiva. Según la via negativa, Dios se encuentra fuera de alcance, absolutamente diferente en comparación con los seres humanos. Según la via positiva, Dios es accesible porque podría ser entendido en su supuesta similaridad con los seres humanos.
Los tres amigos presentan sus argumentos a favor de su propia posición y criticando sus respectivas posiciones. Demea es acusado de ser un místico y por su creencia de que la naturaleza de Dios está por completo más allá de nuestra comprensión. Hume escribe respecto al concepto de Dios de Demea: "Él es infinitamente superior a nuestra visión y comprensión limitada, y es más objeto de adoración en el templo que de discusión en las escuelas"[2]. Dios es un misterio y su perfección está cubierta por una nube. Sería impertinente para el ser humano intentar alcanzar y, por consiguiente, minimizar a tal ser supremo, según Demea. Es blasfemia convertir a Dios en alguien semejante a los seres humanos. Dios es absolutamente diferente y, debido a esta diferencia, imposible de alcanzar. Hume escribe: "Sus caminos no son nuesttros caminos. Sus atributos son perfectos pero incomprensibles. Y este volumen de naturaleza contiene un enigma enorme e inexplicable, más que cualquier discurso o razonamiento inteligible"(DCN 29). Una conclusión que puede extraerse es que Dios no ha de demostrarse. El Dios de Cleantes, por otra parte,  ha de demostrarse por argumentos de intención. Jaspers es famoso por muchas razones, entre ellas la afirmación de que "un Dios demostrado no es Dios".  Considero que Jaspers quiere decir que si se convierte a Dios en un objeto posible de definir y demostrar empíricamente, entonces éste ya no es Dios. Demea piensa de modo similar. Pero mientras que Jaspers se propone preservar la ontología, Demea busca preservar la soberanía de Dios.
El señalamiento que me gustaría hacer es que, aunque puede haber un número de buenas razones para entender por qué tenemos una tradición apofática y por qué Jaspers, Sartre y Heidegger la aprueban en sentidos diferentes, los problemas con esta posición han sido destacados por Hume. Por ejemplo, ¿qué sentido tiene creer en lo que es desconocido? ¿Cómo lo que es desconocido puede tener alguna influencia moral, si esto es lo que estamos buscando? ¿ No es el concepto de lo desconocido otro aspecto del problema del mal? En vez de tratar de determinar con precisión lo que podríamos saber o no saber respecto a Dios, el asunto se desestima en su totalidad en la incognoscibilidad. Mientras el Dios de la metafísica occidental subraya la racionalidad de Dios, la tradición apofática subraya la incognoscibilidad de Dios.  Los dos conceptos de Dios siguen dos ideales diferentes: cúal de ellos se elige es lo mismo que elegir una visión de la vida, es decir, una cuestión de gusto o de perspectiva, según ya lo he declarado.


Impersonal y personal


Simone Weil representa a Dios como siendo tanto personal, como impersonal. Hay cosas que son conocidas sobre Dios, así como cosas que no conoceremos. En mi opinión, podemos comparar esto con el modo en que conocemos a otros. Hay cosas que conozco sobre mi amigo, pero también aspectos que posiblemente nunca podré conocer, alcanzar o entender.
Weil se propone describir la situación del hombre, su relación con Dios y cómo el ser humano puede comprender la presencia de Dios en un mundo contradictorio -y absurdo-. Ella señala la "ausencia de Dios", mediante lo cual ella quiere decir que Dios no tiene nada que ver con el mundo natural. Esta es su manera de presentar a Dios como irresponsable por el mal, así como por el sufrimiento de este mundo[3].
David Nichols menciona a Dionisio el Areopagita como parte de la tradición del legado del Dios desconocido. Dionisio, según escribe, "convocó a sus lectores a sumergirse en la oscuridad ininteligible, pero brillante de Dios". Según hemos visto, hay dos ideas principales sobre la forma de conocer a Dios por parte del hombre, la via negativa y la via positiva. La primera sostiene la incapacidad del hombre para obtener un conocimiento factual de Dios; él puede conocerlo diciendo sólo lo que él no es. La posición de Demea según leímos primero. La otra discute que Dios es un ser mucho más grande que el hombre; podemos conocerlo por lo tanto mediante analogías. Ésta es la posición de Cleantes.
Weil intenta combinar estas dos dosctrinas. Ella habla sobre una distancia entre el hombre y Dios, lo que también significa hablar del aspecto impersonal de Dios. Sin embargo, ella también habla de Dios como un mendigo, presente de modo secreto en el mundo, así como de la posibilidad de que el hombre pueda hacerse semejante a Dios imitando sus acciones. De esto se habla a veces como del aspecto personal de Dios. Ella no desea andar sólo una senda, ella encuentra algo a su gusto tanto en la via negativa, como en la via positiva. Dios es tanto conocido como desconocido.


Conclusión


Tengo un gran respeto por la ambición de Jaspers, que aspira a no convertir a Dios o a la trascendencia en un objeto de estudio, ya que según él esto significaría perder el carácter de Dios o de la trascendencia. No obstante, encuentro difícil digerir que, si hay un Dios, no seríamos capaces de conocer nada sobre lo que sería el origen de nosotros mismos. Jaspers habla sobre la gracia como señales intermitentes, aunque éstas sólo lo son para quienes así lo creen.
Incluso si no creemos en el Dios de la metafísica occidental, como según Nichols los existencialistas teístas no creen, todavía habría buenas razones para aferrarse a la creencia de que es razonable confiar en algo que es conocido, al menos en cierta extensión. La creencia en un Dios desconocido sería al final equivalente a considerar la existencia como absurda.





[1] Esta es una obra anónima del misticismo cristiano escrita en inglés medieval, en la segunda mitad del siglo catorce.
[2] David Hume, Dialogues concerning Natural Religion,  Hafner Publishing Company, New York y Londres 1969, p. 17. [En lo que sigue citado como DCN]
[3] Catharina Stenqvist, Simone Weil -om livets tragik och dess skönhet [Simone Weil- The Tragic of Life and its Beauty], Stockholm: Proprius, 1984.