Thursday, March 24, 2011

Alan M. Olson. LA CULPA METAFÍSICA


Alan M. Olson
Boston University


El presente artículo ha sido traducido del inglés por Gladys L. Portuondo y se publica con el permiso del autor, Prof. Alan M. Olson. Véase el original en inglés en: Alan M. Olson. Metaphysical Guilt.  Existenz. International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol. 3, No 1, Spring 2008. ISSN 1932-1066. En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.3-1Olson.pdf





Abstract: In this essay I argue that Jaspers' notion of "metaphysical guilt," a posteriori in the order of time, is a priori in the order of logic. As such, metaphysical guilt is a unique form of moral essentialism based upon the idea of humanity, such as one finds in Kant's conception of the moral law. As Kant famously stated, "while our knowledge begins with experience, it does not necessarily arise out of experience." Therefore, being a priori in logic entails that metaphysical guilt is in some sense ontologically prior to other forms of guilt, i.e., that metaphysical guilt originates in a transcendental source (reason alone), in Transcendence-Itself (God), or both. While guilt may be viewed behaviorally from a developmental point of view as originating in the feelings (Schuldgefühl), especially feelings of empathy with other sentient beings, what Jaspers describes as metaphysical guilt ultimately has the status of what Kant identifies as a "transcendental ideal," that is, as a regulative idea (CPR, B596-630). This is both the strength and the weakness of the notion of metaphysical guilt.

Resumen: En este ensayo argumento que la noción de “culpa metafísica” de Jaspers, siendo a posteriori en el orden del tiempo, es a priori en el orden de la lógica. En cuanto tal, la culpa metafísica es una forma única de esencialismo moral que se apoya en la idea de humanidad, tal como uno la encuentra en la concepción de la ley moral  en Kant. Según Kant lo declaró especialmente, “en tanto nuestro conocimiento empieza con la experiencia, éste no se deriva necesariamente de la experiencia.”  Por consiguiente,  que sea a priori en lógica conlleva que la culpa metafísica, en algún sentido, sea ontológicamente anterior a otras formas de culpa, i. e., que la culpa metafísica proceda de una fuente trascendental (la razón pura), de la Trascendencia-en-sí (Dios), o de ambas. Si bien la culpa puede ser vista en su comportamiento a partir de la perspectiva de su desarrollo en tanto procedente de los sentimientos (Schuldgefühl), especialmente de los sentimientos de empatía con otros seres sensibles, lo que Jaspers describe como culpa metafísica tiene el status, en última instancia, de lo que Kant  identifica como “ideal trascendental”, esto es, como una idea regulativa (CPR, B596-630). En esto consiste tanto la fuerza, como la debilidad de la noción de culpa metafísica.



Introducción


En un momento particularmente importante en The Symbolism of Evil [El Simbolismo del Mal. Nota de la Traductora], Paul Ricoeur escribe: “la conciencia de la culpa constituye una verdadera revolución en la experiencia del mal; lo que  es lo más importante ya no es la realidad de la deshonra, la violación objetiva de la prohibición o el dar rienda suelta a la venganza por esa violación, sino el mal uso de la libertad [libertie, Freiheit, freedom] que se percibe como una disminución interna del valor del yo.”[1]

A continuación examino varios aspectos de la audaz afirmación de Ricoeur, según la cual la “conciencia de la culpa”  ocasiona “una  verdadera revolución en la experiencia del mal” –una revolución que, en efecto, es una revolución en la naturaleza de la conciencia misma. Pero, ¿en qué consiste y cómo ocurre esta “revolución”?  ¿Puede arrojar luz esta llamada revolución sobre lo que Karl Jaspers denomina “culpa metafísica”?  Tal indagación requiere que se aclaren algunas cuestiones: primero, la pregunta fenomenológica referente al status eidético de la culpa, a saber, ¿qué hace precisamente que uno tenga una “conciencia de…”, cuando uno tiene una “conciencia de la culpa”? Segundo, la pregunta ontológica, es decir, ¿qué es el ser de la culpa y de su origen? Tercero, la cuestión ética de la acción, esto es,  ¿por qué la experiencia de la culpa es importante, existencial y moralmente, para la autoconciencia y el bienestar humano? 

Comienzo  abordando varios aspectos de estas preguntas y de cuestiones relacionadas con éstas, a través de la concepción de Jaspers acerca de las “situaciones límite” (Grenzsituationen), donde él menciona, en primer lugar, la culpa como una “situación límite”[2] definitiva y en correspondencia con su concepción posterior de la “culpa metafísica” (Metaphysische Schuld)[3]. La descripción realizada por Ricoeur del crecimiento y desarrollo de la conciencia, medido a través de  la experiencia primordial del mal, se cierne sobre el fondo de esta discusión. Retomo directamente a Ricoeur en la segunda parte de este artículo, a fin de determinar si una consideración  dialéctica y fenomenológica de la experiencia de la culpa desde “abajo”, por así decir, puede tomarse en consideración en relación a lo que Ricoeur describe como una verdadera “revolución” en la conciencia del mal y para aclarar el concepto de la culpa metafísica de Jaspers.[4]

Es importante hacer notar que Die Schuldfrage [El problema de la Culpa. Nota de la Traductora] apareció inicialmente en una edición suiza[5] en la víspera de los Tribunales de Nüremberg, precisamente en el momento en que el primer manuscrito de Paul Ricoeur y Mikel Dufrenne sobre Jaspers, con la extensión de un libro, iba a ser impreso[6]. El propio Jaspers escribió el prefacio a esta obra que le era favorable en alto grado, y que fue la  primera en una lengua extranjera (según mi conocimiento) dedicada exclusivamente a él. La publicación de Die Schuldfrage es reconocida por Ricoeur y Dufrenne en un Appendice a su libro sobre Jaspers. Ellos  elogian a Jaspers por tener el coraje, inmediatamente después de la guerra, de presentarse con una declaración definitiva acerca de un asunto tan  controversial, y  también lo  elogiaron por desarrollar una envoltura esquemática, en cuatro partes, en la que la culpabilidad y la culpa podrían ser discutidas críticamente. Resulta también interesante hacer notar que Ricoeur, al final de su profesión,  retoma precisamente el mismo tema en el Epilogue a una de sus últimas obras, afirmando inequívocamente que los argumentos de Jaspers en Die Schuldfrage necesitan “ser restablecidos en su total alcance conceptual” y desarrollarse adicionalmente en la ética y la filosofía moral.[7] 

Die Schuldfrage es probablemente la más citada de todas las obras de Jaspers, siendo reconocida por casi todos los que se arriesgan a una investigación y análisis de las atrocidades y crímenes de guerra perpetrados por el Tercer Reich. Pero  Ricoeur, según mi conocimiento, es el único pensador importante sintonizado con la necesidad de un desarrollo “conceptual”  en toda regla de las categorías de la culpabilidad establecidas por Jaspers en este documento. Esto no es sorprendente, en la medida en que Ricoeur dedicó la mejor parte de su carrera a varios temas que tienen que ver con la philosophie de la volonté,  particularmente  a lo que él llama la “voluntad servil”, lo cual fue, por supuesto, la pieza central de la discusión teológica entre Erasmo y Lutero en el siglo XVI,  manteniéndose a lo largo del desarrollo de la antropología filosófica en Occidente, especialmente  en la ética y la  filosofía moral.[8] Puede  afirmarse con seguridad que Jaspers y Ricoeur intentaron desarrollar sus filosofías de la libertad a través de las dos  estrellas polares de la tradición idealista alemana, Kant y Hegel; de hecho, Ricoeur siempre decía que él intentaba filosofar “entre Kant y Hegel” y lo mismo, pienso, puede ser dicho de Jaspers.[9]



Jaspers acerca de la Culpa como Situación Límite

Jaspers trata la culpa, junto con la muerte, el sufrimiento y la lucha en la segunda parte de su Philosophie  (1932) como una de las cuatro “situaciones límite” específicas  (Grenzsituationen), que pueden conducir a una elucidación del posible ser-yo (Existenzerhellung), siendo tratada la culpa al final de la serie. En esta breve, pero importante discusión, Jaspers, lo mismo que Heidegger, parece sugerir que la experiencia de la culpa como una Grenzsituation deja transparentar la culpabilidad del ser-sí-mismo y el sentido trágico de la vida que habrá de  seguir a esta perspectiva; en otras palabras, él parece sugerir que la culpa es el producto ontológico de la finitud, derivado de la comprensión de que la supervivencia personal y la trascendencia (especialmente lo que él llama la “búsqueda platónica de la pureza en el otro”) necesariamente llega a expensas de otros seres.[10] Uno puede evitar esta culpa cuasi-ontológica, afirma, “refugiándose en leyes abstractas,” pero sólo a expensas de la posible Existenz o de la autenticidad. Si se asume la postura relativista de  “a cada uno lo suyo, se anulan las posibilidades de la posible Existenz…porque hay consecuencias lo mismo si actúo, como si no actúo, y en cada caso no puedo dejar de ser culpable.” Por consiguiente, “por medio de mi más decisiva y auténtica Existenz,” dice, “incurro en una culpa que es objetivamente inconcebible e incomprensible para mí,  ya que se esconde en el fondo silencioso de mi alma. Es esta culpa  la que del modo más radical rompe el fariseísmo en cualquier Existenz que se hace auténtica.”[11] El misterioso origen de esta experiencia se encuentra ligado próximamente con lo que más tarde Jaspers define como la culpa metafísica.

Las resonancias agustinianas en esta postura son claramente evidentes, y también críticas, para comprender por completo el concepto de la culpa metafísica de Jaspers. De hecho, sin  un reconocimiento de la dialéctica de lo temporal y lo eterno (como algo distinto de lo finito y lo infinito) en el cor inquietum de Agustín (y también en Kierkegaard) es imposible comprender por completo lo que Jaspers quiere decir a través de la categoría de la culpa metafísica. Lo mismo que en el caso de Kant en la comprensión de la ley moral, la noción de la culpa en Jaspers parece encontrarse apoyada en última instancia en la afirmación paulina de que la ley está “escrita en el corazón del hombre”, como si dijéramos, a priori.[12] Además de cierta clase de redención, este tipo de culpa conduce inevitablemente a la “visión trágica” la cual, para Ricoeur, se sigue no sólo a partir de una lectura de Esquilo, sino también a partir del Libro de Job.[13] La culpa metafísica es “inconcebible e incomprensible” en el  sentido  de que su realidad trasciende cualquier explicación moral o física adecuada. El énfasis de Jaspers en lo metafísico, me parece, es la base de la mengua de una visión trágica (en contraste con Heidegger) en las obras escritas después de 1946 y la Segunda Guerra Mundial, esto es, Die Schuldfrage y Von der Wahrheit [Acerca de la Verdad. Nota de la Traductora], en donde Jaspers, como  un inspirado psicoterapeuta kantiano y, según  pienso, también como teísta, argumenta que “la tragedia no es suficiente.”[14] Este cambio puede haber estado motivado por el deseo de Jaspers de poner cierta distancia entre él mismo y Heidegger, para quien la culpa es entendida como el fundamento del ser-en-el-mundo del Dasein: en otras palabras, y en contraste con Heidegger, en estas últimas obras Jaspers mantiene su comprensión de la culpa, de forma muy estricta, dentro la esfera del análisis moral,  y no dentro de la esfera ontológica.[15]

En Die Schuldfrage, Jaspers desarrolla un esquema  relevante, distinguiendo cuatro clases de culpa: (a) la Culpa Criminal, (b) la Culpa Política, (c) la Culpa Moral, y (d) la Culpa Metafísica. (a) Kriminelle Schuld se refiere a ser culpable de crímenes legalmente reconocidos, esto es, a haber transgredido la norma de la ley (o como Ricoeur lo indica en su análisis del pecado, “las leyes y convenciones sociales”) dentro de una determinada jurisdicción legalmente constituida y reconocida. (b) Politische Schuld  tiene que ver con la culpabilidad de un grupo o un pueblo por crímenes cometidos por el estado al cual se pertenece como ciudadano –aún cuando uno puede no haber apoyado activamente a los líderes y agentes del estado responsables por esos crímenes.[16]  Jaspers deja absolutamente claro que la culpabilidad política no ha de ser confundida con la noción de la “culpa colectiva”, referida a la culpa que tiene que ver con la conciencia de los individuos, y no con grupos. Por otro lado, cuando se puede determinar que ciertas entidades colectivas, por ejemplo, los partidos políticos, han contribuido directamente y/o son responsables por crímenes específicos, las indemnizaciones pueden o no ser convenientes, dependiendo del resultado de los litigios y las sentencias internacionales.[17]

(c) Moralische Schuld, en agudo contraste con la culpa política y la criminal, tiene que ver con un sentido de culpabilidad personal del individuo. Jaspers reconoce aquí, siguiendo las distinciones de Kant entre littera y anima legis, que la culpa política y la criminal  están determinadas por consideraciones pragmáticas y externas, en tanto que la culpa metafísica y la moral están determinadas por consideraciones espirituales e internas. Él parece reconocer también, como en Critique of Judgement [Crítica del Juicio. Nota de la Traductora] y Religion Within the Limits of Reason Alone  [La religión dentro de los límites de la razón pura. Nota de la Traductora], de Kant, que a lo que nos referimos, en general, con la sensibilidad moral, tiene semejanza con la sensibilidad estética, esto es, que lo que llamamos moralidad tiene un cierto carácter arbitrario, dependiendo de la disposición del agente individual dentro de un contexto cultural específico. De ahí que los juicios morales, al igual que los juicios estéticos, pueden ser “asunto de gusto” (Geschmacksache), por decirlo así, si uno sostiene meramente sus propios juicios morales en el modo en que uno se siente en relación a esto o a lo otro. Se pueden sostener o no ciertas opiniones, o involucrarse en ciertas actividades que no son consideradas meritorias o universalmente válidas (lo que Kant llama adiophra), pero que no son ilegales; por ejemplo, los tatuajes, beber, bailar y los juegos de azar. Sin embargo, cuando  una acción es claramente ilegal, como en el caso del robo o el homicidio, y cuando se es tratado justamente como un criminal y se ha decidido que se es culpable, generalmente se sostiene que se debe experimentar la culpa  moral y mostrar remordimiento. Al menos, ésta es la suposición común. La cuestión crítica, por supuesto, tiene que ver con la determinación de si una manifestación de remordimiento es auténtica, o simplemente es una buena actuación. De ahí que determinar la culpa moral por parte de observadores externos (incluso un jurado de pares) es  casi imposible, y estrictamente se mantiene como un asunto individual.[18]
                                                                                                                   
Finalmente, (d) Metaphysische Schuld está relacionada con la culpa moral, aunque no es idéntica a ésta; esto es, la culpa metafísica es intensamente personal, pero para Jaspers aparentemente trans-subjetiva en cuanto a su origen e implicación  última. Históricamente, éste es el tipo de culpa en conexión  con lo que los Tribunales de Nüremberg definieron como crímenes contra la humanidad (Verbrechen gegen die Menschheit) y genocidio, o con lo que hoy es denominado limpieza étnica (Völkermord),  en tanto diferente de los crímenes de guerra (Kriegsverbrechen) en el sentido convencional.[19] Jaspers se refirió de forma memorable a la culpa metafísica como “la culpa por estar vivo” para el caso de los ciudadanos sobrevivientes de la Alemania post-Nazi, fuesen ellos cristianos o judíos.[20] Lo que es metafísico en relación a esta clase de culpa es que ella presupone, por parte de los individuos, un sentido de solidaridad con la idea de humanidad como un todo –testimoniando esta solidaridad la realidad de una esencial humanidad como algo distinto de las diferentes clases de humanos, definidos en términos de sus particularidades étnicas, raciales o de nacionalidad.[21]  La culpa metafísica, entonces, es la culpa que se tiene que soportar (o que se debe soportar) al haber fallado en ser solidario con la idea de una humanidad universal, en formas que conducen a la acción efectiva cuando la humanidad es amenazada. La paradoja del fallo del actuar y la consecuencia fatídica de una “migración interior” (Innere Wanderung) frente al terror es la culpa metafísica, si es el caso que meramente se haya elegido sobrevivir antes que confrontar activamente el terror, el cual, en el ejemplo alemán (y en muchos otros) resultaría con toda probabilidad en la muerte de uno mismo.[22] La culpa metafísica, entonces, en tanto la “culpa por estar vivo”, es la consecuencia de una “migración interior” y del fallo del actuar cuando la acción es requerida en la situación que lo exige.[23]
                                                    
Jaspers se mueve, en la delineación de estos cuatro tipos de culpa, de lo concreto a lo abstracto –de hecho, se mueve de lo particular a lo universal (o en un sentido aristotélico y tomista, de los accidentes a la esencia) al construir su tipología. La formación de su noción de culpa metafísica refleja la noción de Trascendencia que se sostiene  en su Philosophie (1932), así como en el “Diagrama del Ser” que él proporciona en Von der Wahrheit (1947).[24] En este diagrama (el cual es trazado para proporcionar un esquema de su Philosophie), Jaspers  afirma que hay tres formas o modos en el movimiento de la Existenz a la Transcendenz: (a) la ruta material o directa del pensamiento objetivador o Weltorientierung [Orientación en el Mundo. Nota de la Traductora], i.e., donde el mundo es un objeto para un sujeto, quien es una mezcla indiferenciada del Dasein y el Geist; (b) la ruta formal de la reflexión a través del sujeto en la dialéctica del Dasein y el Geist, definida por Jaspers como la tarea de la Existenzerhellung [Aclaración de la Existencia. Nota de la Traductora] y como proyecto de la mögliche Existenz [Existencia posible. Nota de la Traductora]; y (c) la ruta indirecta del trascender en las cifras de la metafísica especulativa y la posible fusión de la Existenz y la Transcendenz en la unio mystica.  Esta tercera posibilidad, cuando es experimentada indirectamente en las cifras, es similar a lo que Paul Tillich llamó una “visión fragmentaria, aunque no ambigua  de la unidad del Ser”. Ésta no es ambigua en el sentido del Einheit o de ser “uno con el Uno”, como en Plotino, pero es fragmentaria en el sentido de que esta experiencia no puede ser expresada lingüísticamente o capturada esquemáticamente. Éste es un evento o suceso, afirma Jaspers, pero “sin la realidad de la inmediatez en el mundo” en tanto esta experiencia tiene que ver con el ser tocado por lo Incondicional (Unbedingt) Abarcador (Umgreifende).[25]

Claramente, lo que Jaspers identifica como culpa criminal e incluso política es empíricamente inteligible dentro del marco de la Weltorientierung y del pensamiento objetivador. La evidencia material (habeas corpus) es esencial para una determinación verdaderamente justa de la culpa o la inocencia en un procedimiento criminal. La noción de la culpa moral, sin embargo, presupone el movimiento del Dasein hacia el projecto de la mögliche Existenz, esto es, hacia una elucidación de la subjetividad del sujeto. La ausencia de remordimiento, en el caso de una culpa individual, es precisamente la ausencia de la Existenzerhellung por parte del acusado. Como se mencionó previamente, el remordimiento puede tener que ver simplemente con el sentirse apenado consigo mismo o con lo que Kant llamó “amor propio”. Esta clase  de culpa moral, de grado inferior, no es moral en el sentido verdadero y no inicia el acercamiento a lo que se requiere en el rigorismo kantiano, es decir,  un movimiento hacia el formalismo ético, guiado  por imperativos categóricos y no hipotéticos o consecuencialistas. De ahí que la noción de la culpa metafísica implica claramente, y de hecho presupone,  la necesidad de trascender el interés propio convencional.[26] Así, la noción de la culpa metafísica, entendida dentro de los parámetros de la epistemología de Jaspers, requiere, lo mismo que en Kant, no sólo un reconocimiento de la realidad del mal radical, sino también la necesidad de esa clase de trascendencia que puede llevarlo a uno a la comarca del Bien y a la unidad del Ser, a través del pensamiento trascendiente [Nota de la Traductora: preferimos este término en lugar de “trascendente”,  en tanto en este caso se trata del pensamiento que realiza la acción de trascender , en el sentido jaspersiano] y/o  a través de un acto de gracia.[27]

En cualquiera de las dos instancias, la culpa metafísica (e incluso la culpa en sí misma, en contraste con la vergüenza) es el resultado de alguna clase de deducción trascendental. Pero, ¿una deducción trascendental de qué? Y ¿puede ser aclarada esta pregunta, como si dijéramos, desde “abajo”? Ésta parece ser la estrategia de Ricoeur cuando habla de la experiencia de la culpa como una “verdadera revolución” en la experiencia del mal y de que esta revolución es el resultado de cierta clase de conversión en la conciencia. Tales conversiones presuponen un tipo de dialéctica hegeliana como uno la encuentra, por ejemplo, en la teoría cognoscitiva de Bernard Lonergan, donde él define al menos cuatro clases de conversión: conversión estética o vivencial, conversión intelectual, conversión moral y conversión religiosa –la conversión religiosa, en el más alto sentido, es el resultado de una superación (Aufhebung) de las tres primeras, lo cual es, de hecho, una elevación (aufheben) de las antecedentes a lo sublime (Erhebenheit),  y por consiguiente la clase más completa de conversión.[28] En cuanto tal, esta revolución no es tanto una revolución, como una reforma de la conciencia, ya que la revolución sugiere que algo ha sido dejado atrás, mientras que en la concepción hegeliana de la Aufhebung hay una erheben [sublimación. Nota de la Traductora ] del pasado –siendo elevada la conciencia a un nivel más alto. Las resonancias hegelianas son explícitas en la fenomenología del mal de Ricoeur en The Symbolism of Evil, y quizás implícitas en la tipología de la culpa de Jaspers en Die Schuldfrage. Una breve discusión de la fenomenología  y la taxonomía de la experiencia del mal en Ricoeur puede aclarar adicionalmente la concepción jaspersiana de la culpa metafísica, añadiendo algunas texturas de fondo a este concepto, por decirlo así.



Ricoeur acerca de la Culpa y la Vida Oculta de las Emociones

Reitero: cuando Ricoeur afirma que la experiencia humana de la culpa ocasiona una “verdadera revolución de la conciencia”, él dice que esta revolución consiste en el hecho de que “lo primario no es la realidad  de la deshonra, la violación objetiva de la prohibición o el dar rienda suelta a la  venganza por esa violación, sino el mal uso de la libertad [libertie, Freiheit, freedom] que se percibe como una disminución interna del valor del yo.”[29] Lo que es revolucionario, es la inversión de la culpa en tanto producto y/o resultado del castigo,  en la culpa  en tanto origen de la exigencia confesional del castigo.

La deshonra, la prohibición y la venganza, en este caso, tienen que ver con dos de los tres tipos fenomenológicos del mal que Ricoeur identifica como vivencialmente  primarios  en la historia de las religiones: primero, hay la manifestación objetiva o externa del mal como una “mancha” o contaminación material o física a través de las imágenes de la “deshonra”; y segundo, hay la manifestación subjetiva o interna del mal como “pecado” (ἁμαρτία) entendido como la transgresión voluntaria y consciente de la ley moral, que se define dentro del contexto  social y cultural específico de una comunidad. El tercer tipo fenomenológico es el mal tal como se manifiesta en el complejo y denso símbolo de la “culpa”, consistiendo esta densidad y complejidad en que, para Ricoeur, la culpa es el resultado de una Aufhebung de las dimensiones  objetiva y subjetiva del mal en (1) y (2). La culpa, entonces, señala la aparición de algo radicalmente nuevo en la conciencia, es decir, el desarrollo revolucionario de la confesión personal de la culpabilidad moral –o lo que Ricoeur llama el “esto soy yo”, yo soy quien es responsable por este mal. Y precisamente el “esto soy yo” es lo que manifiesta el elemento teleo-escatológico del posible cumplimiento y  autenticidad  “fuera del futuro”. En otras palabras, si la mancha o la  deshonra es el signo externo o “físico” del mal  “en sí mismo”, y si el pecado es el signo interno o “subjetivo” del mal “para sí mismo”, entonces la culpa, para Ricoeur (siguiendo a Hegel) es el  “en-sí-y-para-sí,” dentro del cual tanto la deshonra como el pecado aún se manifiestan, aunque ya no en las primeras posiciones. Lo que era primario, ahora es secundario y es el símbolo de la falta que es llevada a su extremo más remoto – y  al ser llevada a este extremo, deja desprenderse algo nuevo, puede decirse que la culpa o, con más precisión, el sentimiento de la culpa (Schuldgefühl), que es capaz de provocar una transformación existencial del sujeto.[30]

Al tratar la fenomenología de la culpa, Ricoeur explora tres manifestaciones y desenvolvimientos históricamente primarios: (a) el contexto ético-jurídico de la antigua Grecia (la culpa en-sí, por decirlo así); (b) el contexto ético-religioso del antiguo Israel (la culpa para-sí, por decirlo de este modo); y (c) el contexto ético-teológico del temprano Cristianismo paulino (la culpa en-sí-y-para-sí, para decirlo así). La dinámica principal en (a) es la dialéctica de hubris y harmatia –orgullo y pecado, como en el antiguo proverbio bíblico “el orgullo precede a la caída,” siendo esta caída (o falta) la violación de la acción prudente. La dinámica principal  en (b) para Ricoeur, más allá de Kant, es el abismo entre las infinitas demandas de la “Ley Perfecta”  (Salmo 19) y la capacidad humana para vivir a la altura de estos requerimientos –encontrándose  siempre  la tentación de modificar y/o reducir la absoluta heteronomía de La Ley a la autonomía, esto es, de relativizar sus reclamos (el latitudinarianismo, como Kant lo identifica), en tanto distintos de la multiplicación de las implicaciones halakicas (como en el rigorismo talmúdico) de la ley; en otras palabras, de la “multiplicación infinita de los reclamos de la Ley” para la conciencia escrupulosa, tal como es representada por los Fariseos en el periodo del Segundo Templo del judaísmo.

El callejón sin salida dialéctico de (a) y (b) llega a su clímax  en la conciencia del griego-judío Pablo de Tarso, por supuesto, y no de Hillel,  como indica Ricoeur. Porque en el caso de Hillel, la situación límite escatológico-mesiánica de la Ley es extendida hacia el futuro indefinido (como es para Hermann Cohen y William Kublack) sin ninguna solución  temporal “de este mundo”. De hecho, la solución histórico-temporal equivale a la negación de la Ley.

Según hemos indicado, esta tipología fenomenológica se encuentra en cercano  paralelismo con la consideración de Jaspers acerca de la culpa criminal, política y moral. A fin de determinar con mayor precisión qué significa lo que es “algo nuevo” (lo cual, sostengo aquí, es la categoría de la culpa metafísica de Jaspers) es necesaria una segunda etapa o etapa hermenéutica de análisis. En otras palabras, en tanto la fenomenología puede  revelar la estructura eidética del mal (y de la culpa), el significado del mal (y de la culpa) en cuanto experimentados tanto espacial como temporalmente, sólo puede ser  cumplido a través de la narrativa, ya que la etapa fenomenológica del análisis,  de acuerdo a Ricoeur, puede ser reduccionista si se abandona a sí misma.

La etapa fenomenológica del análisis, se recordará, representa para Ricoeur el momento analítico o descendente del círculo hermenéutico, cayendo en picada descendente hacia los límites de la oscuridad o el arché de los fenómenos  -un límite de la oscuridad que Freud identifica a través del lenguaje de la bio-energética y Jung con el lenguaje místico  de los arquetipos. Dejar su análisis en los límites de la oscuridad, para Ricoeur y creo que también para Jaspers, es quedar conforme con diversas especies de materialismo y biologismo. Para evitar que la reducción fenomenológica (epoché)  se haga reduccionista, es necesario el movimiento dialéctico ascendente de la interpretación. Hacerlo requiere lo que Ricoeur denomina, de modos diversos, una “apuesta” o confesión  teleo-escatológica.[31] Uno debe liberar los soportes de la epoché fenomenológica, abandonando así una analítica descendente por una dialéctica ascendente, y presionando hacia los límites de la idealidad del fenómeno en cuanto entendido y expresado en la narrativa del testimonio y la confesión. Este movimiento dialéctico hacia los límites de la idealidad de la reflexión es el que que Ricoeur identifica, en diversas formas, con Platón, Hegel y también, pienso, con el  proyecto jaspersiano del pensamiento trascendiente en las cifras de la metafísica especulativa.

Para Ricoeur, esta apuesta implica un análisis hermenéutico de lo mito-simbólico,  entendiéndose que el mito es, ante todo, una narración o relato confesional que deja transparentar  la “vida oculta de las emociones.” El intento de comprender y  descubrir la vida oculta de las emociones por parte de  Ricoeur no puede ser  subestimado, porque es en las emociones donde la impresión del mal como vivencia es más poderosa. Debido a esto él comienza el Volumen dos, Fallible Man [El hombre falible. Nota de la Traductora] con lo que llama “A Pathétique of Misery and Pure Reflection,” [“Una Patética de la desdicha y la reflexión pura.” Nota de la traductora]; y esto es precisamente por lo que Ricoeur realiza una importante distinción entre la naturaleza de los símbolos y las metáforas. Pues las metáforas existen íntegramente dentro del reino del logos como “las invenciones del lenguaje”, dice, mientras que los símbolos se encuentran ligados tanto a un elemento material, como inmaterial. Lo mismo que los icebergs flotando sobre la superficie del océano, los símbolos revelan solamente una superficie semántica,  encontrándose la vasta masa de significado enterrada en la oscuridad de lo prelingüístico y de lo que no puede discernirse fácilmente en las profundidades.
                                                                                                           
La posición de Ricoeur en La Symbolique du Mal representa una especie de realismo  en la medida en que él sostiene que el reino eidético del logos es parasitario, en última instancia, de la vida de los particulares (y no viceversa) –y, más que todo, que el logos ya se encuentra presente en la vida de los particulares-;  encarnado, por así decir, aunque en un estado naciente. Es por eso que él dice que el reino del mito y del símbolo no es “puro”-la supuesta pureza  de lo siempre-anterior, proporcionando las bases para una especie de fundacionalismo romántico, tal como se podría identificar con Jung. Para Ricoeur, el caso es que más bien el lenguaje del mito y del símbolo ya proporciona significado, por cuanto el lenguaje mito-simbólico habla –sea este hablar verbal o visual. “Cuando el símbolo da lugar al pensamiento”, según afirma Ricoeur en la célebre Conclusion[32] a The Symbolism of Evil, éste da lugar al pensamiento a través del lenguaje, esto es, de la palabra (logos). Por consiguiente, la investigación de Ricoeur sobre el mundo de lo arcaico no es una búsqueda romántica para encontrar una verdad incontaminada o fundacional (como podría ser dicho en relación a Jung y Campbell). Su propósito es más bien “comenzar [el discurso filosófico] a partir de la plenitud del lenguaje,” esto es, a partir del lenguaje plurívoco, multivalente, de lo mito-simbólico y de la “plétora de significado” que necesariamente contiene el lenguaje pre-teorético,  precisamente en el nivel emocional.[33]

 El escenario histórico y hermenéutico de la exposición  suministra los símbolos primordiales del mal, la deshonra, el pecado y la culpa, con expresiones narrativas paradigmáticas a través de los mitos prototípicos del principio y el fin, sea en el esquema de la deshonra vinculado a  Ritual Vision of the World [la Visión ritual del mundo. Nota de la Traductora] (como se evidencia en la más antigua teogonía/cosmogonía, la Enuma Elish mesopotámica, donde el Mal y la Violencia son “el Pasado del Ser”); o el esquema del pecado en  Tragic Vision of Injustice, Sin, Hubris and Fate  [Visión trágica de la injusticia, el pecado, la arrogancia y el destino. Nota de la Traductora] (donde “El Ser cae sobre el hombre”, por decirlo así, según se ejemplifica en los poetas griegos y en el Libro de Job); o el esquema del pecado en Adanic Vision of Sin and Myth of the Fall [La visión adánica del pecado y el mito de la caída. Nota de la Traductora], el cual es considerado por Ricoeur como el paradigmático “Mito de la Libertad y la Elección” en Occidente, tal como figura en las historias de la creación del Génesis y en la literatura bíblica en general. Finalmente, hay el esquema racionalista, y en última instancia dualista, de la culpa que se vincula a la Orphic Vision of Guilt and the Myth of the Exiled Soul  [Visión órfica de la culpa y el mito del alma exiliada. Nota de la Traductora], donde se es salvado por la gnosis, según como se expresa en la filosofía y la teología neo-platónicas, clásico- tardía y medieval temprana, continuándose en el racionalismo y el Iluminismo.

Obviamente, éste no es el lugar para extenderse acerca de estos  prototipos, excepto para decir que, en cada caso, hay niveles más altos y  reificados de la meditación racional referentes a la naturaleza del mal. Ciertamente, en la época en que se llega al neo-platonismo órfico y a la concepción privativa del Bien que se encuentra en Agustín, el Mal se ha hecho similar a la nada, esto es, el mal es la privación del bien.

Pero, ¿se puede decir que “la culpa es la pérdida de algo”? Si es así, ¿qué sería este algo? Si bien Ricoeur insiste en que “lo que sea que fuese el mal, éste no es nada”, no se puede afirmar que “lo que sea que fuese la culpa, ésta no es nada”. De ahí que una concepción privativa del mal  no se cumplirá también para la culpa. En la Conclusion de Ricoeur a “”The Cycle of Myths” [“El Ciclo de los Mitos”. Nota de la Traductora] en su Symbolism of Evil, él insiste acerca de la necesidad de la “atenuación de la reflexión y el retorno a lo trágico” –un retorno a Sísifo, por decirlo así, donde siempre queda una mezcla irresoluble del simbolismo del pecado, la culpa y, especialmente, la deshonra y la mancha. Pero éste no necesita ser un retorno fatalista a lo trágico, porque para Ricoeur es del más alto interés el desarrollo de la visión teleo-escatológica que puede ser identificada con el Tiempo Axial del que tan elocuentemente habla Jaspers en The Origin and Goal of History [Origen y Meta de la Historia. Nota de la Traductora]. Ciertamente, ésta es la revolución en la conciencia que da lugar a la inversión de la culpa que es producto del castigo, y a una situación radicalmente nueva en la cual: “la culpa demanda que el castigo en sí mismo sea convertido de ser una expiación vengativa, a ser una expiación educativa y una rectificación.”[34] De hecho, Ricoeur termina su análisis de la culpa con la siguiente declaración: “La última palabra, entonces, de una reflexión sobre la culpa, debe ser ésta – el fomento de la culpa marca la entrada del hombre en el círculo de la condenación; el significado de esa condenación aparece sólo después del evento de la conciencia justificada; esto es dado a esa conciencia para entender su pasada condenación como una suerte de pedagogía; pero, para la conciencia aún sujeta a la protección de la ley, su significado real es desconocido.”[35]

Como se mencionó previamente, la visión trágica para Jaspers y para Ricoeur, en contraste con Heidegger, es insuficiente. Ésta es insuficiente, yo sostendría, precisamente  debido al desenvolvimiento de la culpa metafísica en la filosofía de Karl Jaspers –un desenvolvimiento que depende en última instancia de una fusión particular del teísmo bíblico, el platonismo y el kantismo. Kluback, Cohen y los neo-kantianos están en lo correcto: la idea de humanidad, en tanto claramente a posteriori  en el tiempo, es a priori en la lógica –y no sólo lógicamente, sino ontológicamente primaria. Separada de esta prioridad, la noción de la culpa metafísica, tal como ella se relaciona con los crímenes contra la humanidad, no tendría ningún sentido.



Conclusiones

En este ensayo he argumentado que lo que Jaspers describe como culpa metafísica es a posteriori en el tiempo, pero a priori en la lógica. La culpa metafísica es a posteriori en el tiempo porque ésta es una clase de culpa que no se revela hasta el llamado Tiempo Axial (que Jaspers denomina el Achsenzeit [Tiempo Eje. Nota de la Traductora]) y que para muchos, tal vez la mayoría, nunca se revela suficientemente. En cuanto tal, la noción de  culpa metafísica de Jaspers es una forma única de esencialismo moral, apoyada en la idea de humanidad. El a priori en lógica implica que la noción de culpa metafísica también es ontológicamente a priori, esto es, se origina en la Trascendencia. Obviamente, esta afirmación no puede ser probada de una forma que satisfaga a cada uno. Cuando Kant afirmaba, “mientras nuestro conocimiento empieza con la experiencia, éste no necesariamente surge de la experiencia,” él también creía en la necesidad práctica de ciertos ideales trascendentales, tales como Dios, la libertad y la inmortalidad del alma, para proporcionar el status regulativo que guíe a nuestras reflexiones en  materia de filosofía moral práctica y en ética. Como tal, la culpa puede ser vista originándose en los sentimientos, especialmente en los sentimientos de empatía con otros seres que sienten, en tanto el significado de la culpa metafísica requiere en última instancia  discernir la lógica única escondida en las emociones, una lógica  transparente a la idea de humanidad y, en última instancia, a la Trascendencia en sí misma, bien sea este origen entendido en términos del Dios de Abraham e Isaac, Jesús y Mohammed, de la Idea del Bien de Platón, o de la comprensión del poder de la  razón pura, de Kant y Hegel.
                                                                                                                               






[1] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, trad. por  Emerson Buchanan (New York: Harper and Row, 1967), p. 102.
[2] Karl Jaspers, Philosophie II (1932).
[3] Karl Jaspers, Die Schuldfrage (1946). Para los alemanes, todo es una “cuestión”, y la culpa qua Schuld  [la culpa en cuanto tal. Nota de la Traductora] es una cuestión particularmente interesante desde el punto de vista de la semántica y la psicolingüística. Cuando un germanoparlante dice, por ejemplo, “Entschuldigung”, esta expresión no sólo golpea al  angloparlante o al francoparlante como una “palabra larga” para decir “excuse me” [excúseme”. Nota de la Traductora] o “pardon” [“perdón”. Nota de la Traductora], sino también como algo un poco excesivo para ser una disculpa, ya que significa literalmente “release from my burden” [“libéreme de mi carga”.  Nota de la Traductora] o “absolve me from my trespass” [“absuélvame de mi pecado”. Nota de la Traductora]. Como verbo sustantivado, Schuld también puede significar una “deuda” u “obligación” legal, como en el caso de Grundschuld o “mortage” [palabra del inglés que significa “hipoteca”. Nota de la Traductora], es decir, como algo que uno tiene que [to] “bear” [puede traducirse como “soportar”. Nota de la Traductora] o [to] “shoulder” [puede traducirse como “tomar sobre sí”. Nota de la Traductora] o por lo cual uno es responsable en tanto “bearer bond” [puede traducirse a la terminología jurídica del español como “sujeto de obligaciones”, aunque literalmente se traduce como “portador de obligaciones”. Nota de la Traductora]  –y una raíz etimológica de Schuld, como lo señala Edith Ehrlich, es Schulter, la palabra alemana para shoulder [hombro. Nota de la Traductora]. Véase “Reading Kierkegaard 2: Guilt, the Fundamental Limit Situation,” en Koterski y Langley, Karl Jaspers On the Philosophy of History and the History of Philosophy (Humanity Books, 2003), pp. 252-257. Schuld está también cercanamente  relacionada con las palabras alemanas para “shame”  [“vergüenza”. Nota de la Traductora], Scham y Schande, lo que sugiere que lo que  ilustra la distinción entre la llamada “guilt” [“culpa”. Nota de la Traductora] y “shame” [“vergüenza”. Nota de la Traductora] no es una diferencia tan grande como a veces se ha sugerido. En tanto “guilt” en inglés es también un verbo sustantivado o sustantivo, su principal referencia parece corresponder a una condición psicológica y no a algo con un status ontológico.
[4] Ricoeur, op. cit. p. 102.
[5] Karl Jaspers, Die Schuldfrage (Zuhrich: Artimis Verlag, 1946). Los procesos  de Nüremberg comenzaron el 20 de noviembre de 1945, finalizando la primera y más importante muestra de las deliberaciones  el 1ro. de octubre de 1946. La gran ironía, desde la perspectiva actual, es el hecho de que los Estados Unidos, junto a Israel, se encuentran entre los pocos países que todavía no han ratificado el Estatuto de Roma del Tribunal Penal Internacional, el cual fue una extensión directa de los protocolos de los procesos de Nüremberg. Justamente antes de abandonar su cargo, el Presidente Clinton rubricó el estatuto en diciembre del 2000, pero él no recomendó su ratificación por el Senado. El 6 de mayo de 2002, ocho meses después del 11 de septiembre, no es sorprendente que  la administración Bush “des-rubricara“  la recomendación de Clinton.
[6] Paul  Ricoeur y Mikel Dufrenne, Karl Jaspers et la philosophie de l’ existence (París, 1947). Esta fue la primera publicación importante de Ricoeur. El segundo libro de Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, le siguió en 1948.
[7] La mémoire, l’historie, l’oubli. Paris: Seuil, 2000; Memory, History, Forgetting, trad. Kathleen Blamey and David Pellauer (Chicago, 2004), p. 470. La segunda parte de Le just fue publicada en 2001, la primera parte (1995) traducida por David Pellauer como The Just (Chicago, 2000). “Forgiveness” [“el Perdón”. Nota de la Traductora] desempeña un papel fundamental en “Forgetting” “[el Olvido”. Nota de la traductora] para Ricoeur, de ahí la contigüidad  entre las primeras y las últimas obras de Ricoeur en lo que se refiere a la naturaleza y al significado del auténtico ser-sí-mismo. La justificación (dikaiosune, Rechtfertigung) es la cuestión fundamental, quizás, en el cristianismo paulino y la teología de la Reforma,  teniendo que ver con lo que significa convertirse en un yo auténtico (möglische Existenz) a los ojos de Dios –una cuestión tan vieja y problemática como el significado de la aserción, en Génesis 15:6 y Gálatas 3:6, de que “Abraham creyó y esto se le tomó en cuenta para considerarlo justo”. Ésta es precisamente la cuestión retomada célebremente en el “Panegírico de Abraham” en “Fear and Trembling” [“Temor y Temblor”. Nota de la traductora] (Princenton, 1968), p. 30ff.
[8] Véase Erasmo, De libero arbitrio (1524) y Lutero, De servo arbitrio (1525), respectivamente. La “voluntad servil”, para Ricoeur, esto es, la voluntad simultáneamente “libre y atada” (como en la formulación paradójica de la Rechtfertigung de Lutero, verbigracia, simul iustis et peccator) está simbolizada por la palabra fault ["falta". Nota de la Traductora] (en francés: faute y faille) –una metáfora teológica/moral para la finitud. Las palabras alemanas  para fault  son Fehler como en “defect” ["defecto". Nota de la Traductora] o “flaw” ["imperfección". Nota de la Traductora] y también Verschulden, como en “my fault”["mi culpa." Nota de la Traductora].
[9] Paul Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystére et philosophie de la paradoxe (Paris, 1948). Ricoeurs se refirió consistentemente a Jaspers como uno de sus "maestros” más importantes y sus primeras publicaciones importantes a fines de la década de 1940, según se indicó más arriba,  fueron sobre Jaspers y Marcel. A este distinguido listado de mentores uno necesita añadir los nombres de Edmund Husserl, de quien Ricoeur tradujo su Ideen (1913) al francés mientras estuvo en un  campo de prisioneros (1943), y también Sigmund Freud, cuyas obras  ocuparon su atención  durante los primeros años de la década de 1960, culminando en el importante estudio, Freud  and Philosophy: An Essay on Hermeneutics.  El temprano viaje de Ricoeur en la psicología y la teoría psicoanalítica tuvo motivaciones  parecidas  en muchas formas a  aquéllas de Jaspers, cuando éste elaboró los datos de su  enorme Allgemeine Psychopathologie (1913). Ambos pensadores estaban  preocupados con el lugar de la libertad en un mundo crecientemente dominado por las modalidades positivista y mecanicista de la ciencia. Por consiguiente, determinar el lugar de la tradición clásica de la Freiheits-Philosophie  [Filosofía de la libertad. Nota de la Traductora], en un discurso crecientemente dominado por el empirismo lógico y el materialismo dialéctico, era para ambos hombres la cuestión crítica y el reto en la filosofía del siglo veinte.
[10] En la segunda sección principal de Sein und Zeit (1927), es decir, “Dasein und Zeitlichkeit”, Heidegger, por supuesto, explora la culpa como la señal más importante de la finitud. Véase §§54-60.
[11] Philosophy, II, pp. 215-218. Una pregunta importante podría ser si, y en qué sentido,  “escondiéndose  en el fondo de mi alma” se refiere a la complejidad emocional del ser humano. ¿Es ésta una “reserva” kantiana frente a  Heidegger, con cuyos otros análisis de la culpa Jaspers, por lo demás, parece estar básicamente de acuerdo? Extrañamente, Jaspers no hace mención (según mi conocimiento) de la culpa, el pecado o la vergüenza en su General Psychopathology (1913) [Psicopatología General. Nota de la Traductora]. Sin embargo, él desarrolla la noción de la culpa como una “situación límite fundamental” conjuntamente con su  tratamiento de Kierkegaard en Psychologie der Weltanschauungen (1919) y en diversas maneras en la tercera parte de esta obra, a saber, “Das Leben des Geistes”. De hecho, los tipos de situaciones límite tomados en consideración en Philosophie II, es decir, Kampf, Tod, Zufall y Schudd son los mismos que aquéllos presentados inicialmente en Psychologie der Weltanschauungen trece años antes.
[12] Véase: Romanos 2:12-15 “…daβ des Gesetzes Werk in ihre Herzen geschriben ist.”  La “ley moral”, para Kant, no sólo es innata sino que debe ser una “Ley Perfecta”, tal como en el Salmo 19:7, exigiendo infinitamente “más” de lo que los humanos son capaces de darse cuenta; “Sólo desde la época de los  Evangelios”, dice, “ha sido reconocida la completa pureza y santidad de la ley moral, aunque en efecto ésta habita en nuestra propia razón.” Véase Lectures on Ethics [Lecciones sobre Ética. Nota de la Traductora], de Kant, Lewis White Beck Edition (Harper and Row, 1963), p. 66. Lutero tuvo una opinión parecida respecto al  usus duplex legis, es decir, lex simper accusit. Él difiere de Kant, por supuesto, respecto al poder de la razón y la necesidad de la gracia.
[13] Paul Ricoeur,  The Symbolism of Evil, trad. por Emerson Buchanan (New York: Harper and Row, 1967), véase  pp. 279-357.
[14] William Kluback tiene  razón, creo, en su  aseveración de que la “Idea de Humanidad” (como la culpa, según Jaspers parece sostener) tiene su origen en lo metafísico, esto es, en la distinción de Kierkegaard entre lo ético y lo religioso –siendo informado lo religioso por la “infinita diferencia cualitativa entre lo temporal y lo eterno.”  El descubrimiento de Abraham durante el ofrecimiento de Isaac (Akedah) es la condición para estar “absolutamente relacionado con lo Absoluto”, según  se expresó por Kierkegaard en  Temor y Temblor Dicho brevemente, la Trascendencia-en- sí o Dios permanece “completamente otro” en esta relación, como lo es para el contemporáneo neokantiano de Jaspers, Hermann Cohen. Así también en el caso de algunos de los otros críticos judíos de Hegel, tales como Hirsch y Rosenzweig, que creían que la “lógica del concepto” de Hegel abordaba la alteridad de la Trascendencia (God) en una forma que destruía la tesis metafísica de la  teoría moral kantiana proporcionando,  de este modo, una base moral alternativa para el panteísmo y el desplazamiento de la ética por la ontología como el ámbito fundamental de la filosofía. Obviamente, esto también abre el camino para Heidegger. Véase  The Idea of Humanity,  de  Kublack, University Press of America: Lanham, MD, 1987, y “The Jewish Response to Hegel: Samuel Hirsch y Hermann Cohen, “ The Owl of Minerva, 18, 1 (Fall, 1986), 5-12.
[15] En efecto, el extenso análisis de la culpa por Heidegger en Being and Time (1927) §§54-60, precede cerca de cinco años  al breve análisis de Jaspers en su Philosophie (1932). Para Heidegger, sentirse culpable es parte de la verdadera estructura de la existencia humana y no el resultado  de ningún descubrimiento moral; i.e., el Dasein  ya es siempre culpable: “Wie is es im Grunde seines Seins schuldig?” (Sein und Zeit, p. 284). De ahí que la posición de Heidegger respecto a la culpa es, de alguna manera, mucho más cercana a la doctrina cristiana del pecado original y por tanto a San Pablo y San Agustín.
[16] Jaspers sirve de soporte a los Tribunales de Nüremberg precisamente porque él reconoce que los Nazis instigaron una “guerra por elección” en 1939,  convirtiéndola en algo por completo diferente de la I Guerra Mundial. Él cita, con aprobación, el Pacto Kellogg-Briand (o el llamado Pacto de Paris) renunciando a la guerra como un medio de solución de los conflictos entre naciones soberanas. La mayoría de las principales naciones del mundo fueron firmantes de este pacto en 1928, incluyendo  los Estados Unidos y Alemania. Esta “Renunciación a la Guerra”, obviamente inefectiva para prevenir la II Guerra Mundial, no obstante proporcionó las bases para los “crímenes contra la paz”, una disposición fundamental en los procesos de Nüremberg. Véase Jaspers, The Question of the German Guilt (Fordham, 2001), p. 52ff.
[17] Joseph Koterski, quien escribe la introducción a la nueva edición inglesa de The Question of German Guilt, trad. por  E. B. Ashton (New York: Fordham University Press, 2001), reconoce también la inherente ambigüedad en la noción de “culpa política” y del ser responsable de algún modo  de las fechorías del propio gobierno. Esto explica por qué  muchos rechazan con razón la noción de la culpa política, si ésta es tomada en el sentido de culpa colectiva, argumentando a favor de la responsabilidad colectiva en vez de culpa, la cual es siempre un asunto individual.  Ibíd., X-IX.
[18] Esto es por lo que Kant hace una distinción fundamental entre littera legis pragmaticae y anima legis moralis,  siendo la primera de  la competencia pública de las cortes y la última del dominio privado del individuo, el confesor o Dios. Op. Cit. p. 47.
[19] El Principio VI de los  protocolos de Nüremberg especificaba tres clases de crímenes: crímenes contra la paz (un remanente del Pacto de Paris de 1928); crímenes de guerra (la destrucción de pueblos y propiedades no justificada por la indispensable necesidad militar –siendo la indispensable necesidad militar vaga y ambigua de modo inherente); y crímenes contra la humanidad (la destrucción gratuita de razas/grupos enteros de individuos, derivándose de (a) y (b)). El Estatuto de Londres (o Nüremberg) para los Tribunales fue elaborado por los Aliados y  promulgado el 8 de agosto de 1945, siendo los principales redactores del Estatuto los jueces americanos Robert H. Jackson, Robert Falco y la juez rusa Iona Nikitchenko. El Estatuto establecía, en detalle, que: “Los siguientes actos, o cualquiera de ellos, son crímenes que son de la competencia del Tribunal por los cuales habrá  responsabilidad individual: (a) Crímenes contra la Paz, es decir, la planificación,  la preparación, la iniciación o el llevar a cabo una guerra de agresión, o una guerra en violación de los tratados, acuerdos o garantías  internacionales, o la participación en un plan o conspiración común para la realización de cualquiera de los precedentes; (b) Crímenes de Guerra: es decir, violaciones de las leyes o costumbres de la guerra. Tales violaciones deben incluir, aunque sin estar limitadas a esto, el asesinato, el maltrato o deportación  de mano de obra esclava, o para cualquier otro propósito, de la población civil de, o en, el territorio ocupado, el  asesinato o el maltrato de los prisioneros de guerra o de personas en alta mar, la matanza de rehenes,  el saqueo de la propiedad pública o privada,  la destrucción gratuita de ciudades, pueblos o villas, o la devastación no justificada por indispensable necesidad militar; (c) Crímenes contra la Humanidad: es decir, el asesinato, el exterminio, la esclavización, la deportación y otros actos inhumanos cometidos contra cualquier población civil, antes o durante la guerra; o las persecuciones sobre bases religiosas, raciales o políticas en la ejecución de, o en conexión con, cualquier crimen dentro de la competencia del Tribunal, sea o no en violación de la ley del país en el que se perpetraron. Los líderes, los organizadores, los instigadores y los cómplices participantes en la formulación o en la ejecución de un plan común o una conspiración para cometer cualquiera de los crímenes antes mencionados son responsables de todos los actos realizados por cualquier persona en la ejecución de dicho plan.”
El 6 de agosto de 1945, dos días antes de la firma del Protocolo de Nüremberg el 8 de agosto de 1945, los americanos lanzaron la primera bomba atómica en Hiroshima; y un día después de la firma, el 9 de agosto de 1945, los americanos lanzaron la segunda bomba en Nagasaki. Claramente,  Estados Unidos  fue culpable por la “destrucción gratuita de ciudades” según la Sección B, y de “exterminio masivo” y “actos inhumanos”  según la Sección C, fuese en el caso del bombardeo de ciudades alemanas o del holocausto termonuclear en Japón. Estas acciones  sin duda  tomaron parte en la sentencia de los jueces William Douglas y Harlan Fiske Stone, quienes  consideraron los Tribunales de Nüremberg como la venganza de los vencedores sobre los vencidos,  como expresión de poder más que de principios y como una creación de leyes ex post facto para ponerse a tono con el espíritu de los tiempos.
[20] The Question of German Guilt, p. 65. Resulta de interés notar que algunos de los sobrevivientes de Hiroshima y Nagasaki también experimentaron la “culpa de seguir estando vivos”, en la creencia de que hubiera sido mejor haber perecido con el resto de  la ciudadanía, i.e., que aquéllos que perecieron estaban “mejor” en el sentido de no tener que enfrentar el horror y el sufrimiento de seguir “estando vivos”.  Esto  llevó a un individuo a hacer una distinción entre “el coraje de morir”, en el caso de una hermana que cometió suicidio, y “el coraje de vivir”.  Véase el extraordinario documental de HBO de Steven Otazaki, “White Light, Black Rain”  en conmemoración del  60 Aniversario de la destrucción de Hiroshima y Nagasaki. Una cuestión crítica en este caso es si los sobrevivientes japoneses experimentaron la culpa metafísica en el sentido jaspersiano, o si esto puede ser entendido mejor en la forma de lo que Ruth Benedict describe como la diferencia entre las culturas de la “vergüenza” y de la “culpa”, siendo la cultura japonesa resumida en lo primero y la cultura occidental (cristiana) resumida en lo último. Tomoko Iwasawa señala, en su ensayo “Jaspers’s  Schuldfrage and Hiroshima”, que la traducción inglesa del sobreviviente en el documental de Otazaki en relación a “la culpa de estar vivo”, es inadecuada y debería ser representada con la “tristeza de estar vivo”, i.e., como algo más en consonancia con la “cultura de la tristeza” japonesa y no con una cultura de la culpa.  Por otra parte, Schuld  y Scham se encuentran etimológicamente  relacionados de modo próximo en alemán;  por lo tanto esta no es una distinción entre Oriente y Occidente,  para decirlo estrictamente. Véase la influyente, aunque controversial obra de Ruth Benedict, The Chrysanthemum and the Sword  (1946). Véase además la muy notable obra de Helen Mears, Mirror for Americans: Japan  (Houghton Mifflin, 1948). Esta obra (a laque Tomoko Iwasawa puso en mi atención) fue publicada sólo dos años después de Die Schuldfrage y su traducción y distribución en Japón se prohibieron por el General Douglas McArthur durante la ocupación americana, No resulta difícil ver por qué –en tanto la “culpa” por la guerra del Pacífico se puso por los americanos en relación directa con los japoneses debido a  Pearl Harbor. Pero tal como Mears lo señala de manera muy efectiva, la guerra del Pacífico fue en gran medida una guerra racista, librada por los Estados Unidos como apoderado de los colonialistas europeos (los ingleses, los holandeses, los franceses –y los rusos) contra los “pueblos atrasados” del Lejano Oriente. No obstante, los japoneses, a principios del siglo XX y después de sus guerras con los rusos, se manifestaron siendo cualquier cosa menos “atrasados” y por consiguiente, después del incidente de Manchuria, fueron percibidos como una amenaza presente y clara para los intereses coloniales en China y en el Asia suroriental  -incluyendo, por supuesto, los intereses americanos en las Filipinas. De hecho Mears argumenta muy convincentemente que  las administraciones coloniales de los japoneses en Asia Oriental al menos eran iguales, si no mejores, que las administraciones coloniales de los europeos y los americanos posteriores a la Segunda Guerra Mundial, ya que lo más importante en su interés  no era el “desarrollo” sino la “contención” del comunismo. Considerado retrospectivamente respecto a  las guerras de Corea y Vietnam, el análisis de Helen Mears parece ser profético, es decir, que la IMTFE fue organizada “para castigar a los japoneses por hacer lo que nosotros estábamos haciendo”.
[21] Véase William Kluback, The Idea of Humanity: Hermann Cohen’s  Legacy to Philosophy and Theology, Studies in Judaism (University Press of America, 1987). Kluback explora en detalle la “Idea de Humanidad” anti-hegeliana y neo-kantiana de Cohen –algo que sin duda tuvo una influencia considerable en Jaspers, así como la tuvo la obra de otros pensadores en la Escuela sur-occidental de ética,
[22] El caso de Dietrich Bonhoeffer es tal vez el ejemplo más célebre de esta clase de acción. De hecho,  el status de Bonhoeffer como mártir y “buen alemán”, a los ojos de los americanos (y especialmente de los americanos luteranos) a fines de la década de 1950 y en la de 1960 sustituyó el status semi-heroico anterior de Martin Niemöller, el famoso pastor luterano de Stuttgart posterior a la Segunda Guerra Mundial, cuya voz, inmediatamente después de la guerra y del mismo modo que la de Jaspers,  exigió un reconcocimiento de la “culpa alemana”,  aunque sus simpatías tempranas por  el  NSDAP [Organización en el exterior del Partido Alemán  Nacionalsocialista de los Trabajadores. Nota de la Traductora], lo mismo que las de Heidegger, fueron reveladas también a fines de la década de 1940. Véase el artículo de Raimund Lammersdorf, “The Question of German Guilt”, 1945-1947: German and American Answers,” German Historical Institute, Washington DC, marzo 25-27, 1999.
[23] Jaspers repite esta fórmula en su “Auto-retrato” de 1966-1967, cuando reflexiona acerca de sobrevivir al  terror del estado: “Prinzip: Die einzige Möglichkeit zu überleben ist  ‘nicht  auffeln’!”, en Ehrlich and Wisser, editores., Karl Jaspers Today (Washington, 1988), p. 20.
[24] Para una reimpresión del “diagrama del ser” de Jaspers y una traducción inglesa del texto explicativo, véase Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics: An Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers (Martinus Nijhoff, 1979; ahora Springer Verlag), pp. 186-192.
[25] En cuanto tal, la tercera forma del trascender es en última instancia deductiva y no inductiva; de ahí la cuestión, ¿descansa la posición de Jaspers en un cierto esencialismo, y si es así, en qué sentido? Éste parecería ser el caso.
[26] Las primeras formas del imperativo categórico presuponen la capacidad y la voluntad de trascender el interés propio, y separada de esta capacidad es imposible una universalización formal de las máximas éticas. Sujetos a mucho debate, los argumentos de la justificación moral  del lanzamiento de la bomba son casi siempre hipotéticos y/o consecuencialistas, e.g., “la bomba evitó la necesidad de invadir al Japón y una campaña en la cual  más de un millón de vidas americanas serían perdidas” –teniendo estos números por base las víctimas (KIA’s) en las campañas de la isla en 1944-1945. El piloto del Enola Gay, Coronel Paul Tibbets, Jr., entrevistado en numerosas ocasiones después de la guerra, afirmó que él “nunca sintió una onza de culpa” en relación a esta misión; él estaba cumpliendo con su deber y “dadas  similares circunstancias” lo “haría todo otra vez”. Eichman fue un caso similar (según Hannah Arendt lo ilustra célebremente en Eichman in Jerusalem), siendo deudor de una trivializada noción kantiana del deber en su autodefensa, y sin ningún sentido en absoluto de la culpa metafísica.
[27] En ninguno de los escritos de Jaspers  se pueden encontrar menos referencias equívocas a “Dios” que en este tratado sobre la culpa. Se podría explicar o  considerar esto por las exigencias del momento en que Die Schuldfrage fue escrita para la gente común, y no sólo para intelectuales.  Por el contrario, creo que esta obra sea probablemente diáfana en relación a las reales creencias religiosas de Jaspers. Karsten Harries parece sugerir que el tono de Jaspers puede haber  afectado a Heidegger de modo similar, en tanto ellos intentaron reconectarse después de la guerra. En la carta de Heidegger a Jaspers (19 de marzo de 1950), él confesó su vergüenza (Scham) por no aceptar invitaciones a la casa de Jaspers en Heidelberg, pero no su culpa (Schuld). Véase el ensayo de Karsten Harries, “Shame, Guilt, Responsability” en Heidegger and Jaspers, ed. por Alan M. Olson (Temple University Press, 1994) pp. 49-64.  No es un insignificante punto de confrontación la distinción de Ruth Benedict entre las culturas de la “culpa”  y las culturas de la  "vergüenza”, i. e., que su distinción geográfica o global  sea exagerada.
[28] Éste, a mi entender, es el punto esencial en la comprensión de la conversión por Lonergan. Véase: Insight: A Study of Human Understanding (New York: Philosophical  Library, 1957). Lonergan también  posibilita una comprensión menos estricta de la conversión religiosa  simplemente como “estar enamorado de Dios”.
[29] Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil (New York: Harper and Row, 1967). p. 102.
[30] Ricoeur identifica históricamente este desarrollo revolucionario con la fusión de culturas en el judaísmo helenístico, verbigracia, con la conciencia escatológico-mesiánica de alguien como San Pablo, combinando esto con la meta del neo-platonismo de una conciencia individualizada. Éste es el  chiasm  que Jacques Derrida identifica como “el Judío-Griego es Griego-Judío.” Hegel, por supuesto, identifica este desarrollo con la sublimación y la Aufhebung de la “religión de la naturaleza” y la “religión del arte” en la “religión revelada”. Este chiasm dialéctico es formalizado por Kant  cuando afirma, en relación al  valor moral:   “¿Dónde puede entonces  ser encontrado este valor, si no lo encontramos en la relación de la voluntad con el efecto esperado a partir de la acción?  Éste no se encuentra sino en el principio de la voluntad,  con independencia de los fines que pueden ser  producidos por dicha acción; ya que entre su principio a priori, el cual es formal, y su motivo a posteriori, la voluntad  representa, por decirlo así,  la separación de los caminos; y en tanto ésta debe ser determinada por algún principio, tendrá que ser determinada por el principio formal de la volición cuando una acción es realizada a partir del deber, donde…todo principio material  es eliminado de ella.” Groundwork of the Metaphysic of Morals, trad. por  H. J. Paton (Harper & Row, 1964), p. 68.
[31] Como en Pascal y en Kierkegaard.
[32] Ibíd., pp. 347ff.
[33] Esto parece ser de algún modo análogo a lo que los seguidores de Jean-Luc Marion se refieren como el fenómeno saturado –siendo la diferencia que Ricoeur no ontologiza en modo alguno este fenómeno.
[34] Ricoeur, op. cit., p. 102.
[35] Ibíd., p. 150. Esta conclusión claramente presupone la validez de la fórmula de Lutero, lex semper accusit.

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