Monday, November 8, 2010

Alan M. Olson. JESÚS COMO “INDIVIDUO PARADIGMÁTICO” EN LOS GRANDES FILÓSOFOS, VOL. I, DE KARL JASPERS

1 comentarios Enlaces a esta entrada



Autor: Alan M. Olson
Boston University


El presente artículo ha sido traducido del inglés por Gladys L. Portuondo y se publica con el permiso del autor, Prof. Alan M. Olson. Véase el original en inglés en: Alan M. Olson. Jesus as "Paradigmatic Individual" in Karl Jaspers' Great Philosophers, Vol. I. Existenz. International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol 2, Nos 1-2, Fall 2007. 
En:   http://www.existenz.us/volumes/Vol.2Olson.pdf





Abstract:
Jaspers ends his Jesus entry in The Great Philosophers with words of regret: "The historic reality of Jesus, the man, so extremely important for us in the history of philosophy, is without interest to the Doctors of the Faith, either amongst the rebels or the orthodox believers."1 This essay attempts to unpack what Jaspers means by this assertion.

Resumen:
Jaspers pone fin a  su referencia sobre Jesús en Los Grandes Filósofos con palabras de pesar: “La realidad histórica de Jesús, el hombre, tan extremadamente importante para nosotros en la historia de la filosofía, carece de interés  para los Doctores de la fe, tanto entre los creyentes rebeldes como entre los ortodoxos.”[1]  Este ensayo intenta aclarar lo que Jaspers quiere decir con esta aserción.





Jaspers manifiesta con claridad en muchos de sus escritos la convicción de que ‘la religión es demasiado importante para dejarla en manos de los teólogos”,  por decirlo así, o, como pudiera expresarse con más precisión, su opinión es que la esencia de la religión siempre es más que lo que uno encuentra en sus formas institucionales, organizadas. Por otro lado, Jaspers habría coincidido ciertamente con la observación de Max Weber de que la llamada esencia “carismática” de la religión no puede sobrevivir, a no ser que se transmita con éxito a la forma institucional. Jaspers no fue el único, tanto en los años 50 como actualmente, en  adoptar esta posición en este asunto. De alguna manera, la llamada esencia de la religión, el núcleo espiritual, si así se quiere, siempre ha parecido trascender sus apariencias y expresiones mundanas. Pero Jaspers fue único de muchas maneras entre los filósofos del siglo XX, al insistir en que la filosofía empieza con la religión; esto es, que la religión proporciona  ‘materia prima’  para las valoraciones y aclaraciones filosóficas, por decirlo así, y que la filosofía, en algún curioso sentido, es parásito de la religión en lo concerniente a esto, sin tener que ofrecer nada únicamente por sí misma. Hegel dice lo mismo en su crítica de la cultura en la Phenomenology (Fenomenología, nota de la traductora), a saber, que  a  “la libertad absoluta y el terror” seguiría un “vaciamiento de los odres” del contenido religioso, porque el Iluminismo no tenía nada que lo sustituyera, excepto “personas sin cobijo.”[2]

En el centro de la vasta colección de materia prima proporcionada por las religiones en su manifestación, en palabras de Geredus van del Leeuw, están las vidas de sus fundadores o neofundadores, tales como Buda, Confucio, Jesús, Mohammad, y de lo que ellos pensaron. Jaspers sigue nuevamente a Hegel en la elaboración de este asunto, opinando que es tarea de la filosofía completar el “pensamiento por imágenes” de los visionarios religiosos y la iconografía inspirada por ellos. Y otra vez, lo mismo que Hegel, quien siempre terminaba sus análisis de las religiones específicas con una valoración del cultus[3], Jaspers proporciona valoraciones acerca de cómo una religión dada y sus enseñanzas se transmiten a la cultura, sea en una forma sublime o degenerada.[4]  Seguramente, no se puede  dejar a un lado  o quitar importancia a  la adhesión emocional que billones de personas siguen teniendo por los salvadores y avatares religiosos, así como a la tremenda influencia que esta devoción tiene sobre la cultura y la política. De hecho, es imposible entender el escenario geopolítico del siglo XXI apartándonos de esta realidad.

John Findlay también sostuvo de modo relevante que los “Tres Ejemplos Paradigmáticos” de la religión son “Sócrates, Jesús y el Buda.”[5]  Apoyó esta afirmación no sólo en relación  a lo que estos individuos predicaron y pensaron, sino también a sus personalidades –o al menos en lo que  sus tradiciones afirman en relación a sus personalidades. Resulta difícil estar en desacuerdo con el sentido general de las agudas afirmaciones de Findlay y Jaspers, en tanto estos individuos paradigmáticos son las encarnaciones simbólicas de las tradiciones religiosas greco-romana, judeo-cristiana e indo-china. Paul Ricoeur mantuvo opiniones similares, sosteniendo, más allá de Hegel, que las Vorstellungen (representaciones, nota de la traductora) y el sentido pletórico incrustado en estas representaciones simbólicas son las claves no sólo para la filosofía de la religión de Hegel, sino para la filosofía de la religión en general.[6]

Pero Jaspers es totalmente único entre los filósofos del siglo XX, al concebir a sus Grandes como la base para una serie de libros de texto de historia de la filosofía con  una bien fundada paideia,  a partir  de  una apreciación  de los grandes sabios religiosos de la antigüedad como punto de partida de la filosofía.[7] Tampoco sería impropio  asegurar que una educación verdaderamente  tolerante es imposible si se separa de una conexión interdisciplinaria, transcultural, con los fundamentos globales de la conciencia filosófica y religiosa. Una gran cantidad de malentendidos podría evitarse si esta clase de pedagogía  fuese ejercida en una forma responsable y concertada.

Metodológicamente, hay más de un indicio de lo que Gadamer llama la “conciencia histórica efectiva”  (Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) en vigor en el método de Jaspers[8], por lo que Jaspers afirma: “…solamente a través de los grandes filósofos podemos entrar en el corazón de la filosofía…No hay una entrada desde fuera.” Schleiermacher y Rudolf Otto también tienen en cuenta a Jaspers a través de la adaptación de lo que él llama un método de adivinación psicológica, a fin de determinar no sólo lo que dijo un sabio religioso, sino lo que podría haber dicho sobre problemas y temas que se desarrollan  mucho después en la historia de la filosofía.[9] Lo que hace diferente a Jaspers en este sentido es que él cumple su tarea como un  psicopatólogo cualificado, cuya obra sobre la materia sigue siendo una referencia estándar en la psicología y la psiquiatría.[10] Aparte de estos antecedentes médicos, el método de “adivinación” de Jaspers podría clasificarse como hermenéutica romántica, sin cualificación adicional alguna. Pero Jaspers también se mantiene dentro del legado de Kant y Hegel  a través de su insistencia sobre la  “unidad” (Einheit) en la “historia de la verdad filosófica”. A fin de distinguir esta unidad, uno debe empezar en el principio de la gran narración que Jaspers denomina “filosofía mundial”.

En el caso de Jesús, por supuesto, Jaspers no comienza en el mismo principio.  Comienza más bien al final de lo que célebremente él llama el Tiempo Axial, el cual se inicia  con Buda, Lao Tsé y Confucio en el siglo sexto antes de Cristo y  se extiende hasta principios de la antigüedad en Occidente[11]. Esta es una época que abarca a los presocráticos, a los grandes profetas judíos y a Zaratustra en el antiguo Mediterráneo y el mundo del Cercano Oriente –o como Jaspers prefiere llamarlo, el mundo Occidental. Este tiempo axial, de medio milenio, es la época de la  transformación verdaderamente notable de lo que podría llamarse, en términos hegelianos y jaspersianos, la “conciencia-en-general” (Bewusstsein Uberhaupt) en la “auto-conciencia” (Selbstbewusstsein) y la “posible existencia” (mögliche Existenz). Los grandes sabios religiosos y sus seguidores inmediatos son vistos por Jaspers  como los agentes primarios de esta transformación. Jesús  se sitúa fuera de esta época, pero participa en ella  a fuerza de ser, para Jaspers, el “último” de los grandes profetas hebreos.[12]

Ha habido estudios serios sobre el tratamiento, por parte de Jaspers, de los “Grandes” religiosos durante algunas de las décadas pasadas. Entre los estudios acerca de Jesús hay un artículo de Harold Durfee  en “Karl Jaspes’ Christology”[13] (“La Cristología de Karl Jaspers”, nota de la traductora), escrito en los sesenta. Cristología, sin embargo, es una categoría demasiado restrictiva para las reflexiones de Jaspers, las cuales podrían ser vistas más apropiadamente como una clase de anti-Cristología,  de cara  a las posiciones neo-ortodoxas tan destacadas e influyentes de mediados del siglo XX. De hecho, Durfee menciona la crítica  sumamente barthiana de Ricoeur a Jaspers, a saber, que el Cristo Encarnado no es “cifra” en el sentido profundo para Jaspers,  si por esto se quiere significar la corporización sustancial de la Trascendencia en un ser humano individual.[14] Aunque puede ser una pregunta interesante si Jaspers hubiera estado de acuerdo con Findlay en que Jesús era una ejemplificación paradigmática de la Trascendencia o el Ser en Sí, no obstante ello requiere una mirada mucho más cercana a lo que Findlay quiere decir con ejemplificación y lo que Jaspers quiere decir con cifras.[15]

El tratamiento reciente más importante es el de Harold Oliver en un artículo titulado “Jesús de Nazareth”.[16] En esta obra Oliver coloca de lleno las opiniones teológicas de Jaspers  en el contexto de la Basilea de los años 50, donde la influencia de Albert Schweitzer sobre destacados académicos suizos, tales como Martin Werner, Fritz Buri, y de hecho, Karl Jaspers, es particularmente pronunciada. Las opiniones de estos individuos eran tan radicales que no penetraron la corriente principal de la teología  de la Neo-Reforma y la Neo-Ortodoxia, aunque permanecieron como alternativas marginales para la principal corriente erudita, tanto  Católica  como Protestante.

El método  adivinatorio de aclaración  de Jaspers se enfoca en la vida, la personalidad, el mensaje y la influencia de sus “individuos paradigmáticos,” Sócrates, Buda, Confucio y Jesús, en la historia de la religión.[17] En el caso de Jesús, sin embargo, Jaspers empieza primero con el “mensaje”; tan importante, según él lo cree, es culturalmente el mensaje de Jesús para la historia de la filosofía occidental, la religión y la civilización en general, Es importante notar en el contexto de este tratamiento privilegiado que la valoración general del cristianismo por Jaspers (y en consecuencia, de Jesús de Nazareth) es completamente kantiana, i.e., del norte de Alemania, liberal y protestante.  Esta orientación geográfica no es sólo significativa respecto a la comprensión de la visión del cristianismo por parte de Jaspers, sino particularmente importante cuando se evalúa su problemática relación con Heidegger. El conflicto entre estos dos gigantes de la filosofía de mediados del siglo veinte (quienes creían en su juventud que revolucionarían el  neo-kantismo formal de los años 20) puede ser visto en los términos de la tensión regional entre los antecedentes germano- noroccidental, urbano, burgués y liberal de Jaspers, de una parte, y el rústico, germano-sureño, suabo, romano-católico de Heidegger, por la otra. La crítica persistente de Jaspers a la Katholicität y a las exigencias autoritarias del Magisterium católico-romano puede verse contra este fondo[18], así como también puede verse el proyecto de vida de Heidegger, consistente en superar las estrellas polares germano-norteñas de la filosofía protestante de la Ilustración y la post-ilustración, Kant y Hegel. Es más, la elección de Friburgo por Heidegger en vez de Berlin (cuando le ofrecieron una posición  en la Universidad Humboldt) como la locación de su carrera,  es síntoma de esta diferencia, y otra razón, tal vez, para que Heidegger y Jaspers mantuvieran esta tensión, uno con el otro, tanto filosófica como políticamente, a lo largo de sus vidas.[19]

Jaroslav Pelikan está en lo correcto al observar que Jesús  es visto como un maestro moral, liberal, durante la Ilustración, y como un liberador por los radicales en el siglo veinte.[20]  Esta  generalización no encaja en la opinion de Jaspers, empero, precisamente debido a la ya mencionada influencia de Schweitzer. A diferencia de Hegel y Findlay, Jaspers, como Schweitzer, no se encuentra atraído por el Cuarto Evangelio (el llamado Evangelio del Filósofo de San Juan el Evangelista, debido a su Cristología del logos) como un tema de primera referencia. Jaspers, qua psicólogo, está mucho más interesado en la “personalidad” de Jesús. De hecho, para él, y para Schweitzer,  los Sinópticos son fuentes de información de mayor obligación. Lo que atrapa la atención de Jaspers es el  “desapego” de Jesús, por una parte (“no resistir a ningún mal”), y el “activismo”, de la otra  (“No he venido a traer la paz sino una espada”). En otras palabras, la complejidad de la personalidad de Jesús no es algo que pueda ser pasado por alto, minimizado y/o resuelto, sino considerado como una clave para interpretar a la persona y a la obra de Jesús. Insistiendo en la importancia de esta contradicción, Jaspers es  tanto el  crítico de la negatividad en el Anticristo de Nietzsche, como lo es de la positividad  en las interpretaciones convencionalmente piadosas de Jesús como el Cristo. En cuanto tal, la posición de Jaspers podría ser considerada herética, como en el caso de Nikos Kazantzakis, cuya  Last Temptation of Christ (La Última Tentación de Cristo, nota de la traductora) (1951) da a entender enérgicamente que Jesús, además de ser una figura trágica, fue un esquizofrénico  delirante.

No es de extrañar que Jaspers sienta una particular simpatía por el retrato de Jesús que emerge en la clásica Quest for the Historical Jesus (Búsqueda del Jesús Histórico, nota de la traductora) de Albert Schweitzer y en The Psychiatric Study of Jesus (El  Estudio Psiquiátrico de Jesús, nota de la traductora) de Schweitzer.[21] En la obra anterior, Schweitzer argumentaba que Jesús tiene que ser considerado tanto como un apocalipticista activista, en la tradición profética de Daniel y Enoch, así como un apocalipticista hermético, fatalista, en la tradición esenia de Juan el Bautista y los Padres del Desierto. En otras palabras, los atributos contradictorios del activismo y el pacifismo no pueden, y no deben, ser reducidos el uno al otro, a fin de proporcionar un retrato sin ambigüedades de Jesús. Uno puede hacerlo solamente siendo selectivo y totalmente unilateral respecto a las  evidencias disponibles. Considérense las opciones: ¿Es Jesús el mesías que obra los milagros que uno encuentra en el Evangelio de Marcos? ¿O Jesús es el Rabí Apocalíptico que uno encuentra en San Mateo? ¿O es el dios-hombre sobrenatural en el Evangelio de Lucas? ¿O Jesús es el Cristo Victorioso de la Iglesia de San Juan el Evangelista? ¿O tal vez  ha de ser visto en los términos de la imagen teológica de Jesús de San Pablo, como Dios incógnito e instrumento de la justificación y la expiación cósmicas? Ninguna es completamente clara para Jaspers, ni tiene que serlo. Siguiendo a Albert Schweitzer, Martin Werner y Martin Dibellius,[22] Jaspers ve a Jesús como una ejemplificación de las ambigüedades de la existencia humana en la más poderosa forma imaginable. Jesús  es  “en el mundo pero no es del mundo”  para Jaspers y, como tal, es la figura “límite” fundamental en la historia de la religión.[23]

Dada esta ambigüedad, las diferencias entre el Reino de Dios y el Reino del Cielo siguen sin ser claras y continúan siendo indeterminadas en Jaspers. ¿Se adhiere Jesús a un reino terrenal o sobrenatural? Una vez más, al parecer Jaspers coincide con Schweitzer en que la respuesta tiene que ser  “a ambos”. De ahí  la necesidad de una ética provisional, como se dedujo por Schweitzer y como fue reconocido por Jesús en su Sermón de la Montaña, con anterioridad a la consumación escatológica. En otras palabras, no era necesario el desarrollo de una ética social  de duración indefinida. Y es precisamente como una ética provisional que la “ley del amor” y la “centralidad de la fe” pueden ser efectivos, incluyendo una remodelación de la cuestión deuteronómica de “¿quién es mi prójimo?”,  en el principio metafísico de una humanidad universal. Esta remodelación es de una tremenda consecuencia para Schweitzer y para su desarrollo de una ética basada en la “reverencia por la vida”. Esto es también importante para Jaspers y desempeña un importante  papel en el desenvolvimiento de su noción de la “culpa metafísica”[24] –una noción que carece de sentido apartada de lo que él afirma referente a la relación del Kerygma respecto a la Freiheitsphilosophie (Filosofía de la libertad, nota de la traductora).

Habiendo llegado a estas conclusiones bastante similares, no resulta de poco interés que tanto Jaspers como Schweitzer lo hicieran  al margen de los antecedentes médicos. De hecho, Jaspers comienza su carrera con la medicina y termina con la filosofía, mientras Schweitzer empieza con la filosofía y la teología y termina con la medicina. La disertación médica de Schweitzer, como fue mencionado previamente, fue The Psychiatric Study of Jesus (1913), en la cual él rechazaba muchos de los estudios psicopatológicos de Jesús como un esquizofrénico paranoico, por cuanto éstos no se apoyaban en análisis sólidos de Jesús Sitz-im-Leben (apoyados en la vida, nota de la traductora); esto es, la apocalíptica judía clásica tardía, dentro de la cual las opiniones mesiánicas de Jesús son completamente consistentes. Su respaldo a las investigaciones del siglo XIX referentes a  la “escatología profunda”, que define el horizonte intelectual cultural de Jesús, fue decisivo en  la conclusión de Schweitzer de que Jesús es en última instancia una figura trágica.[25] Pero es una visión trágica, tanto para Schweitzer como para Jaspers, transparente a un trascendente abarcador y a una visión moral más allá de lo trágico, como se entiende convencionalmente –si por visión trágica uno quiere referirse a la infinita resignación frente a la inevitable caída. Lo que sigue en pie, no obstante, tanto para Jaspers como para Schweitzer, es precisamente la transvaloración de los valores que cambiaron el curso de la historia del mundo.

De modo no muy diferente al Gran Inquisidor en Brothers Karamazov  (Los Hermanos Karamazov, nota de la traductora), de Dostoevski, la conclusión más importante que uno puede hacer respecto a la identidad de Yeshua bar Yusef, según Jaspers, es que “Jesús no es Job.” Las peticiones de Jesús en lo referente a la voluntad de Dios, asegura Jaspers, se definen mediante una “confianza impensable” –una confianza transparente respecto a, y enraizada dentro de, la  “perfectamente buena voluntad” de la cual habla Kant, tan convincentemente, en The Groundwork to a Metaphysic of Morals (Prolegómenos a una Metafísica de la Moral, nota de la traductora). El “último de los profetas mayores”, Jesús, es un devoto del Uno “Personal”, pero “absolutamente Trascendente, Sin Imagen.”[26]  “La esencia de la fe de Jesús es la libertad”, y como Kant, Jaspers cree que ésta es una fe “donde el alma se expande en lo Abarcador…creyendo que el hombre puede hacerse completamente libre.”[27]



[1] The Great Philosophers, Vol I, editado y traducido por Hannah Arendt y Ralph Manheim (New York: Hartcourt, Brace and World, 1962). P. 96. En lo adelante citado como GP.
[2] Esto podría decirse de toda filosofía –o de toda Realphilosophie, sea política o científica o estética,  en el mismísimo espíritu de Hegel en su prefacio a la Rechtphilosophie, es decir, que  “la filosofía siempre sale a la escena demasiado tarde”  como para tener  alguna consecuencia duradera. Para un tratamiento más reciente de “personas sin cobijo” véase el  sutil estudio de Susan Neiman en Evil in Modern Thought: An Alternative History  of Philosophy (Princenton University Press, 2002).
[3] Véase Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, 3 vols. (Berkeley: University of California Press, 1984).
[4] Paul Tillich acostumbraba decir que “la cultura es la forma de la religión, y la religión es la sustancia de la cultura” –claramente un concepto hegeliano, dialéctico, con el cual coincidiría Jaspers.
[5] Véase “Religion in its Three Paradigmatic Instances: Socrates, Jesus  and the  Buddha”,  Religious Studies XI (Cambidge: April, 1975) 215-227.
[6] Véase el ensayo de  Paul Ricoeur, “The Status of Vorstellung as the Key to Hegel’s Philosophy of Religion”, en Meaning, Truth and God, ed., Leroy S. Rouner (South Bend: Notre Dame University Press, 1982).
[7] Die grossen Philosophen, In Vier Bänden (Munich: R. Piper Verlag, 1957).
[8] Véase  Truth and Method (new York: Continuum, 1992). Gadamer, por supuesto,  sucedió a Jaspers en Heidelberg en 1949.
[9] GP, I, 6.
[10] Véase Karl Jaspers, General Psychopathology, 2 vols., trad. J. Hoenig y Marian W. Hamilton (Baltimore: John Hopkins Press, 1997); edición alemana original en 1913. Albert Schweitzer, como veremos, tiene cualificaciones similares y llega a conclusiones similares en lo referente a la persona y la obra de Jesús.
[11] Véase Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trad.  de Michael Bullock (New Haven: Yale University Press, 1968). Edición original alemana, 1949.
[12] GPI, 88.
[13] Harold A. Durfee, , “Karl Jaspers’ Christology”, The Journal of Religion (Vol. XLIV, No. 2, April, 1964), pp. 133-148.
[14] Véase The Philosophy of Karl Jaspers,  The Library of Living Philosophers, Vol IX, ed. por  Paul Arthur Schilpp, Edición Aumentada (Open Court, 1987), pp. 611-642.
[15] Véase Chiffren der Transzendenz, Munich: R. Piper Verlag, 1970.  Por otra parte, sospecho que Jaspers habría coincidido básicamente con la aserción neoplatónica y hegeliana de Findlay de que hay tres posibles movimientos del Geist (Espíritu, nota de la traductora): “…lejos del mundo, hacia el mundo y más allá tanto del mundo, como del no-en-el mundo”.  De hecho Findlay concluye con optimismo que el avatar religioso preferido en el futuro es “Sócrates sin su parte lógica, Jesús sin sus pretensiones mesiánicas, y Buda sin su negatividad”. Op. Cit. p. 227.
[16] Véase Karl Jaspers: Philosophy of History and History of Philosophy, editado por Joseph Koterski y Raymond Langley (Humanity Books, 2002). Los comentarios que siguen se encuentran en una cercana correspondencia con los de Oliver.
[17] Lo mismo que Hegel, él  pasa por alto a Mohammad –al menos otro indicio de la relación problemática de Occidente con el Islam.
[18] Véase Philosophical Faith and Revelation, trad, de E. B. Ashton (London: Collins, 1967;  Edición Original alemana, R. Pipper Verlag 1962).
[19] Jaspers menciona en algún lugar que cuando él se encontró por vez primera con Heidegger, fue en una fiesta de cumpleañospara Husserl en Friburgo. Jaspers rememora que Heidegger estaba leyendo el comentario de Lutero sobre la Epístola a los Romanos. La colección de ensayos titulada Heidegger and Jaspers, ed. Por Alan M. Olson (Temple University Press, 1994) está dedicada a varias exploraciones de este tópico, incluyendo el periodo Nazi de la política alemana. Adolf Hitler, por supuesto, era un alemán ‘sureño” (austríaco); un aspecto al que se alude en la edición “argumentada” de Schilpp del Festschrift (homenaje, nota de la traductora) de Jaspers, donde el texto completo de la “Autobiografía filosófica” de Jaspers es publicado –“después de a muerte de Heidegger”.
[20] Véase Jaroslav Pelikan, Jesus Trough the Centuries: His Place in the History of Culture (New Haven: Yale University Press, 1985).
[21] Véase Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen, 1906); publicado en inglés como The Quest for the Historical Jesus: From Reimarus to Wrede (London, 1910). The Psychiatric Study of Jesus  fue escrito como la disertación  del doctorado en Medicina  de Schweitzer y publicado en 1913, y en traducción al inglés en 1948 por Beacon Press, Boston. En la última obra Schweitzer deja claro que un análisis psiquiátrico de Jesús, en sentido riguroso, es completamente imposible.
[22] Martin Dibellius fue un colega de Jaspers en Heidelberg y una influyente figura en la crítica, que impartió las  Conferencias  Schaffer sobre Jesús en Yale en 1937, publicadas por Westminster en 1949. Véase GPI, 74-75. De modo más significativo, tal vez, Jaspers suspende la mención a Rudolph Bultmann, ciertamente el teólogo bíblico más destacado de la época, con quien Jaspers tuvo un debate  extenso y bastante hostil  sobre la cuestión de la Entmythologizerung  (desmitologización, nota de la traductora). Véase Jaspers y Bultmann, Myth and Christianity (New York: Noonday P:ress, 1958). Bultmann, por supusto, fue un colega cercano y amigo de Heidegger durante el período tardío de Marburgo.
[23] En otras palabras, resolviendo esta complejidad  uno termina con un Jesús “liberal” o con uno “fanático”.
[24] Véase The Question of German Guilt, trad. De E. B. Ashton (New York: Fordham University Press, 2001; primera edición alemana, 1947.
[25] “En el conocimiento de que él es el hijo que viene del hombre, Jesús se apodera de la rueda del mundo para ponerlo en movimiento en esa última revolución, que es llevar a toda la historia ordinaria a un término. Pero ésta se niega a girar y él se lanza sobre ella. Entonces ésta gira y le aplasta . En lugar de poner por obra las condiciones escatológicas, él las ha destruido. La rueda gira hacia  adelante, y el cuerpo destrozado del hombre inconmensurablemente grande que fue lo suficientemente fuerte para pensar en sí mismo como el gobernante espiritual de la humanidad y doblegar la historia a su  propósito se cierne sobre ella todavía. Esta es su historia y su reino.” Famosa conclusión de Schweitzer en The Quest for the Historical Jesus, impresa nuevamente en The Psychiatric Study of Jesus.
[26] GPI, 88.
[27] Ibíd. Uno puede discutir que esta conclusión también es una “elección”y no una conclusión apoyada sin ambigüedad por la evidencia. Lo que es único en relación a Sócrates, Jesús y Buda es que ellos no escribieron nada – o al menos nada que haya sobrevivido. De ahí la capacidad de estos individuos paradigmáticos para hablar nuevamente a cada época.

Thursday, September 30, 2010

Suzanne Kirkbright. EL ENFOQUE CIENTÍFICO TEMPRANO DE JASPERS A LA LUZ DE "COSMOS", DE ALEXANDER VON HUMBOLDT

0 comentarios Enlaces a esta entrada



Suzanne Kirkbright
Universidad de Birmingham



La presente traducción del original en inglés ha sido realizada por Gladys L. Portuondo y se publica en este blog con el permiso de la autora, Dr. Suzanne Kirkbright, y del Dr. Helmut Wautischer, Presidente de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica. Véase el original en inglés en: Suzanne Kirkbright. Jaspers' Early Scientific Approach in the Light of Alexander von Humboldt's Cosmos. Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol. 2, No. 1-2, Fall 2007.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.2Kirkbright.pdf






Resumen
El libro de Jaspers Psicología de las concepciones del mundo (1919) incluye los principios básicos de su crítica, un enfoque incluso a veces  polémico de la ciencia moderna. En su obra de transición, Jaspers reconoce el espíritu de la erudición  del siglo XIX, tal y como todavía éste se encuentra vivo en la obra magna de Alexander von Humboldt, Cosmos (1858). Al mismo tiempo, Jaspers contrarresta su reconocimiento de la erudición clásica proporcionando una crítica del hombre moderno, cuya única posibilidad es seguir siendo auténtico y arriesgar en su mundo ideológicamente cambiado los soportes de la vida.

Abstract:
Jaspers' book, Psychology of World Views (1919), includes basic tenets of his critical, at times even controversial approach to modern science. In his transitional work, Jaspers acknowledged the spirit of 19th Century scholarship, as still alive in Alexander von Humboldt's magnum opus, Cosmos (1858). At the same time, Jaspers counteracted his appreciation of Classical scholarship by supplying a critique of modern man, whose unique ability is to remain authentic and to expose shells of living in his ideologically changed world.[1]



Introducción

“Los alemanes, y ellos no son los únicos, poseen el talento de hacer inaccesibles las ciencias”[2].  El aforismo de Goethe podría haber sido un lema pertinente para el joven Karl Jaspers. En su diario de Göttingen de 1904/05, Jaspers había inscrito una opinión que probablemente fue elaborada a partir de Las afinidades electivas, como se ve en referencia al siguiente extracto del diario de Otilia:

El individuo es libre de ocuparse  con todo lo que le atrae, con todo lo que le proporciona placer, con todo lo que le parece útil: mas el estudio idóneo de la humanidad es el hombre.[3]

El pensamiento implica que, mientras se estaba preparando para los exámenes preliminares en anatomía, fisiología y psicología, Jaspers consideraba su vocación  como esencialmente inseparable de  la perspectiva humanista. Su ambición todavía era entonces la práctica en una clínica psiquiátrica. Él deseaba desempeñar un papel activo  y complementario junto a la posibilidad de dirigir la investigación científica. En Sils Maria, Jaspers hizo un solemne “juramento a la ciencia”. Las implicaciones de su famoso retrato de 1902 se tradujeron en una memorable carta a su padre, en la cual confesaba realizar su potencial  apreciando únicamente las recompensas de un acercamiento a sus estudios médicos, que resultase apropiado y comprometido activamente.[4]
                                                                                                           
El boyante optimismo de los primeros años de apoyo al poder de la ciencia, con el propósito de confirmar una posición individual en el mundo, se articuló con la afirmación de que la ciencia  es la clave para un recuento verdadero y objetivo de la experiencia de la vida[5] . Jaspers abrazó la ciencia como una oportunidad para involucrarse más estrechamente en un proceso permanente de auto-iluminación y auto-desarrollo. Una vez más, aquí su postura no estaría guiada, al parecer, por una disposición intuitiva, del tipo expresado en las obras de Goethe[6]. Las metas de Jaspers parecen resultar lo bastante modernas como para ensalzar  las prerrogativas del método científico, cuya aplicación en el estudio objetivo no necesariamente ha de integrarse en una armónica tabla de resultados, sino que  más bien requiere apelar a un  proceso de pensamiento crítico. Así, en la Psicología de las Concepciones del Mundo, Jaspers consideraba la imagen del mundo de Goethe como casi demasiado virtuosa y  tal vez demasiado parcializada en su confianza en la naturaleza humana y  en su visión de un orden universal establecido.[7]
                                                                                         
En otras palabras, la visión de Goethe sobre la vida parecía casi demasiado buena para ser verdad. La  humanidad  ha estado en deuda con lo que Jaspers llamó  “personificaciones poderosas” de las energías comprehensivas y vitales, cuya cualidad él caracterizó como “humanista” y “absolutista”. Pero estas disposiciones implicaban atributos tradicional-intuitivos o crítico-comunicativos, que para Jaspers implícitamente se encontraban personificados en las vidas de Platón, Goethe, Humboldt (como humanistas); y de Sócrates y Kierkegaard (como absolutistas) (PW, pp. 353f). Aunque se mostró más bien insatisfecho con lo que llamaba el relativismo de la conducta de Goethe como científico, Jaspers se encontraba indudablemente atraído por la habilidad de Goethe para representar la estructura vital de los organismos vivientes en su  morfología única de vida, lo que solamente podría ser difundido tomando en cuenta la capacidad intuitiva específica de la mente creativa del poeta. Al mismo tiempo, la ambivalencia de Jaspers respecto al status de la ciencia parece establecerse sobre un incentivo, siendo éste apropiarse el tipo de creatividad emergente del debate contemporáneo al nivel de una fuente de  inspiración.

A este respecto, Jaspers reconoció frecuentemente la influencia de Max Weber[8]. La Psicopatología General  es citada con frecuencia, por parte de Jaspers, como confirmación ejemplar de la creencia de Weber en la objetividad, si bien ésta resultaba diferente del ímpetu creativo de la ciencia y más a tono con el llamamiento de Weber a los intelectuales del siglo XX para que apreciaran su conexión con una tradición alemana, consistente en distinguir las ciencias históricas de las naturales[9]. La conciencia alemana de una división de las ciencias naturales respecto a las llamadas humanidades  se hizo  exhaustiva en el primer libro de Jaspers, altamente respetado, específicamente en relación al debate en curso acerca de la comprensión significativa y la causalidad[10]. Jaspers mostró aquí cómo lo que con posterioridad describió como la “gloriosa capacidad de saber” (P1, p. 13) debida a su conocimiento en medicina y psiquiatría y a lo que ambas se encontraban ligadas, resultaba todavía, para decirlo de este modo, completamente diferente de una aproximación filosófica creativa. Después del éxito de su primer libro, se hizo claro que Jaspers sintió un desasosiego creciente, tal vez incluso frustración, por el hecho de que sus esfuerzos en psicología deberían haber coincidido con la aventura  de Freud  lanzándose al interior del reino de lo inconciente. Jaspers tomó distancia periódicamente en su obra respecto a Freud y sus discípulos, cuya idea del psicoanálisis fue favorecida por prácticas pseudo-científicas que para Jaspers  resultaban como si alegaran  una visión privilegiada de la interioridad de los males de la sociedad.[11] Si Jaspers enfatizó de modo consistente la completa objetividad de una perspectiva científica como una cuestión de principio, su definición más bien estrecha de lo que representaba una contribución estrictamente científica resultó particularmente útil cuando sus puntos de vista sobre la ciencia trascendieron los términos de referencia de su investigación en la clínica psiquiátrica de Heidelberg.

En este punto, podría decirse que la fascinación de Jaspers con la perspectiva humanista del mundo se hizo más intensa, al menos en el sentido de que él parecía confiar en la idea de que, a fin de apreciar el completo potencial de uno mismo, se hace necesario reflejar lo que manifiesta el sí mismo como ser auténtico a través de la vida:
                                                                                                                 
El sentido ideal del yo del individuo es un microcosmo; él tiende a realizar la totalidad de las posibilidades humanas en sí mismo (PW, p. 352, traducción de la autora).

En el prefacio a la cuarta edición de la Psicología de las Concepciones del Mundo[12], Jaspers también revocó  los resultados de su libro  por considerarlos un  ímpetu  “ingenuo” que databa  de su juventud. Lamentó retrospectivamente que su enfoque, desprovisto de crítica a principios que aún no habían sido absorbidos  en su estudio, difícilmente dejaba ver el proceso de definición que se dirigía a una concepción de la experiencia vital, la cual no se restringía a un punto de vista particular en psicología. El propósito de este ensayo no puede ser abordar directamente el modo en que el enfoque de la obra temprana de Jaspers se desplazó, a partir de su formación científica,  hacia la aparición de su filosofía. En lugar de esto, esta contribución se limita a un examen de la apropiación, por parte de Jaspers, de un punto de vista científico en la medida en que éste aparece en su segundo  libro, donde la exposición básica puede leerse comparativamente con la tentativa del famoso académico y explorador mundial Alexander von Humboldt. Particularmente, proponemos que la crítica de la Weltanschauung de Jaspers se asemeja, en principio, a la muestra central de los resultados, por parte de Humboldt, de sus múltiples expediciones científicas, en un proyecto que dominó sus últimos años y que culminó finalmente en lo abarcado en  su magna obra, Cosmos.

2.

En el libro de 1919 de Jaspers existe un impresionante  registro de  matices  de los pensadores idealistas alemanes y de esta tradición, la cual encauzó la elección del concepto ‘Weltanschauung” como el título temático de la obra. En la  introducción, Jaspers  presentó un listado exhaustivo de influencias –Dilthey y Hegel, Kant, Kierkegaard, Nietzsche y la sociología de la religión de Max Weber (PW, p. 11). La colección de estas obras confiere desde el principio al libro, entre todas las obras de Jaspers, el tipo de intrínseca exigencia de objetividad que, de manera característica, él  buscaba en su representación de la vida contemporánea. En la explicación de la pregunta “¿Qué es Weltanschauung?”, Jaspers respondió también del modo siguiente:

Al menos algo íntegro y algo universal. Si, por ejemplo, el debate es sobre el conocimiento: no como una disciplina individual especializada, sino como el conocimiento en tanto  una totalidad, como cosmos (PW, p. 1).

El lector enfrentado a esta reflexión no puede dejar de notar la apelación a mantener una mente abierta respecto al resultado de la obra.[13] Con todo, según reconoció Jaspers sin dificultad, la dimensión holística de este estudio representaba  un dilema particular, ya que requería recopilar hechos de forma   meramente superficial o “enciclopédica”,  cuya preparación podría escasamente contar, en comparación,  con una tradición particularmente fructífera:

Si el mejor filósofo es definido como cualquiera que sea el más universal   y concreto –sin ser meramente enciclopédico- y  que más  ampliamente se apropia, comprende, define y contribuye al Zeitgeist, entonces el mejor filósofo de nuestros días quizás es un científico capacitado, que sólo está situado con ambos pies  en una sola disciplina. Sin embargo, de hecho él está a la búsqueda de relaciones cognitivas en todos los aspectos –siempre en un sentido concreto- e interactúa con la realidad, en tanto ésta se encuentra presente físicamente (PW, p. 2).

Tal exposición auto-referencial era quizás aceptable en tanto Jaspers sabía que su libro podría satisfacer los requisitos como tesis de habilitación. Tampoco dejó de ser irónico que Windelband recomendó inicialmente a Jaspers como profesor asociado en filosofía, no en psicología.[14] La ambición de Jaspers, consistente en  ganar reconocimiento por su dedicación a la tradición filosófica en la que él vivía y trabajaba, significó que este texto tuvo necesariamente inconsistencias,  en tanto resultado de la exigencia práctica que consistía en mantenerse ambivalente en  su aproximación.

Primeramente, había la preocupación inmediata respecto al debate metodológico y el anhelo de liberar el tratamiento de la psicología de los límites de la “ciencia estricta”,  y en consecuencia, trabajar incondicionalmente a través y más allá de la influencia de Weber. Secundariamente, su anhelo consistía en destacar las posibilidades  de la filosofía como algo más que ciencia objetiva, y por asociación presentar también, en consecuencia, una crítica de Rickert[15]. Finalmente, allí permanecía el principio latente de la aproximación poética o intuitiva a la ciencia,  tan vivo en las obras científicas de Goethe. En relación a cada uno de estos puntos, los esfuerzos de Jaspers por lograr un registro general de ideas que se encontraban cotejadas y ordenadas sistemáticamente no parecía encontrarse completamente divorciado  del carácter “enciclopédico” de la obra tardía de Humboldt. Si Humboldt estuvo motivado a difundir sus observaciones, meticulosamente registradas, en un discurso  embellecido filosóficamente, la representación de las concepciones del mundo y la interconexión de actitudes por parte de Jaspers no podía permitirse la clase de lenguaje que pusiera en cuestión sus credenciales como científico. Por una parte, Humboldt difundió los hechos empíricos en un texto literario, clásico. De otra parte, la reputación de Jaspers dependía no menos de la claridad con la que él arrojó luz sobre su tema, pero también esperaba subrayar las limitaciones y posibilidades de un proyecto clave.

3.

La verosimilitud de la “comprensión de la psicología” de  Jaspers estaba en juego y él había vislumbrado una nueva fase de su labor creativa, en la que podía ver lo que resultaba vital para lograr la transición de la psicología a la filosofía. Este período de transición se produjo alrededor de 1913 a 1919, coincidiendo así con una época de crisis sin precedentes en Europa. Tal vez no resulte fortuito que Jaspers buscara un modelo de la experiencia auténtica en un mundo en el que las ideologías tradicionalmente aceptadas se encontraban en continuo cambio. En este momento, el enfoque crítico de Jaspers acerca de la concepción del mundo  humanista de Goethe destacó cómo, para Goethe, cada experiencia individual podía describirse en tanto auténtica, aún  cuando sólo dentro de un marco en el que cada experiencia se encontrara en relación con el pasado, con la condición resultante de que ninguna experiencia aislada podía ser considerada como auténtica o única. En este sentido, la inmediatez de cada nueva experiencia queda reducida a la  faceta de una compulsión en busca de una especie de armonía, que  fracasa al subrayar cómo el yo también puede ser radicalmente puesto en cuestión (PW, p. 353).

Lo restante que queda, no siendo un fragmento de la experiencia vital, se reduce al “ismo” de una ideología aparentemente irresistible; una ideología, además,  que puede difundirse a un ritmo alarmante e incluso con consecuencias revolucionarias[16]. La cuestión que distingue, obviamente, la interpretación de la Weltanschauung por parte de Jaspers respecto al gesto de Humboldt en Cosmos, no es necesariamente que este último se esforzó en elaborar una teoría del universo sin que hiciera especial referencia a las circunstancias de la época; sino que el enfoque anti-ideológico del primero era difícil de apreciar, precisamente debido a la naturaleza radical del cambio político en los inicios del siglo XX. Es más, si  bien Humboldt había impartido sus lecciones en el Berlin pre-revolucionario de 1828, cuando los asuntos políticos no eran menos turbulentos e inquietantes, el modelo que presentó se encontraba enlazado a la concepción homérica del cosmos como  postulación de  la belleza y  el orden[17]. La concepción del universo de Humboldt se encontraba arraigada en la devoción a la tradición griega y, a través de sus repetidas alusiones al ordenamiento de un mundo estático y diferente, la realidad del cielo y de la tierra habría de ser estudiada con un enfoque más definido. 

En consecuencia, la visión del mundo de Humboldt se filtró a través de la mitología, lo cual formaba parte de la atracción de su empresa. En contraste, la Psicología de las Concepciones del Mundo de Jaspers tuvo éxito debido al hecho de que rompía con la idea de referencia a la dependencia del hombre  en  sistemas de pensamiento que, en los términos de Hannah Arendt, eran una “construcción mitologizante”[18], claustrofóbica. En otras palabras, la interpretación verosímil de la pertinencia de la Weltanschauung de Jaspers, a propósito de los logros de Humboldt, sólo surge como posibilidad desechando la crítica de Jaspers sobre el potencial que tiene el individuo moderno para habitar en “conchas” de ideologías,  en las que puede refugiarse en una concepción inauténtica de la realidad. La principal objeción a este género de conducta descansa en lo que  al parecer él ya identificaba como la apelación no democrática a las masas (PW, p. 282). La concepción de la vida moderna de Jaspers suponía un desplazamiento sin compromisos  del centro de atención del hombre más allá del mundo del efectivo descubrimiento de los picos de montaña y las corrientes de marea, aún posible para Humboldt. El enfoque de Jaspers  quedó atrapado en la tradición de la cual él surgió.[19]

4.

En el prefacio a Cosmos, Humboldt hizo mención de sus ilustres contemporáneos como inspiración para su deseo de compilar un examen tan ambicioso del mundo natural. En la medida en que su lenguaje se hacía más sublime, más seguro se sentía Humboldt  de su éxito como científico. La filosofía de la naturaleza de Schelling y  la filosofía del lenguaje de su hermano Wilhelm habían expuesto una tradición filosófico-literaria que obligaba a Humboldt a crear un documento que rivalizara con el calibre de sus obras.[20] El proyecto de Humboldt involucraba reflexiones autobiográficas, elementos de observación empírica y de discurso literario, los cuales estaban entretejidos con alusiones reiteradas a una dimensión mítica de la interpretación. Su devoción por abarcar una concepción holística de la vitalidad de los organismos vivientes marcaba los puntos característicos de su representación del mundo natural. El salto aparente por encima de la fe en la obra de Humboldt, en la que la ciencia se enriquece a través del mito y la alegoría, sugiere una comparación con la devoción de Jaspers a los principios regulativos de Kant, lo que parecía contar más que todo para la interpretación de la Weltanschauung de Jaspers. En la Crítica del Juicio de Kant encontramos la mención al concepto de Weltanschauung  en relación con su extensa reflexión sobre la naturaleza y lo sublime. La así llamada “intuición del mundo”  se realiza por medio del acceso a un reino infinito de ideas que trascienden la esfera sensorial.[21]

Que Jaspers haya incorporado en su Psicología de las Concepciones del Mundo un apéndice sobre la doctrina de las ideas de Kant –un texto anterior a las lecciones preparatorias que él impartió en 1917 sobre el tema de su libro subsiguiente, restableciendo su obra para Emil Lask- sugiere que el principio de su libro se encontraba menos relacionado con una aplicación crítica de la concepción del hombre de Goethe, en tanto opuesta a la rigurosa doctrina kantiana de las ideas. En este sentido, la concepción de la Weltanschauung de Jaspers pierde su relación inmediata con una dimensión histórico-política particular, si bien su comprensión de la conexión  temporal del individuo con la realidad no puede prescindir del todo de esta dimensión al crear una imagen de su ser auténtico. La adopción  realizada por Jaspers de la  Weltanschauung, en ciertos aspectos, parece haber desmontado la condición de su connotación intuitiva, sólo para reinstalarla, curiosamente, en la apelación crítica a la metafísica como el reino de la verdad eterna.[22] En consecuencia, el uso que realiza Jaspers del concepto de Weltanschauung se hace redundante, en la medida en que, al iniciar una valoración especulativa del propósito de un individuo en la vida, este concepto  resulta solamente accesorio.

5.

Este anhelo por una interpretación especulativa  de la vida invocaba un problema que  Humboldt reconoció, en tanto dificultad particular para determinar la Weltanschauung a partir de los límites de la experiencia puramente científica (Kosmos, p. 25). La insuficiencia potencial de este enfoque universalista era que constituía un doble reto, pues se trataba no sólo de representar el conocimiento empírico, sino además de hacerlo con habilidad y proporción retórica. La transición exitosa a partir de una vasta inspección de los hechos mundanos, si bien meticulosamente descritos, que atravesaban disciplinas en el Cosmos de Humboldt, subrayó cómo una descripción precisa del universo, según se indicaba en el párrafo inicial del texto de Humboldt, era sólo posible mediante la captura del “reino de la naturaleza” en tanto esfera de la “libertad” (Kosmos, p. 9).

Este esquema, por consiguiente, tenía el precio de reconocer que toda realización individual es meramente transitoria. Humboldt comprendió que su teoría del universo sería vista difícilmente en la posteridad como una clave para   desbloquear permanentemente el depósito del conocimiento empírico humano. Consecuentemente,  su proyecto original del mundo natural desmentía un agudo sentido de humildad en relación a la realidad estática del orden natural y una apreciación del peligro potencial  de una pesquisa científica en persecución de un examen ilimitado de la vitalidad de las formas de vida (Kosmos, p. 18). Por supuesto, Humboldt conoció de primera mano la precariedad de haberse expuesto a las fuerzas de la naturaleza mediante su primera expedición con Bonpland a las Américas y mediante el doloroso, aunque breve periodo  en que permaneció abandonado en el Orinoco. Él buscó el más alto fundamento de la aclaración filosófica, no sólo porque éste era el ademán natural para un investigador del siglo XIX. En contraste, la exploración por parte de Jaspers de una concepción específica del hombre siempre estuvo a la búsqueda de una conexión con la realidad, que él no podía practicar ni expresar con la misma inmediatez que Humboldt. Pese a que Jaspers reconocía que el camino a seguir contribuía a la accesibilidad creciente de la ciencia a partir de una disciplina individual especializada, esto no era necesariamente así a partir de la filosofía. Podría decirse que una comparación adicional es necesaria con la consumada terminología de la Existenz de Jaspers, como por ejemplo en la definición clásica: “Experimentar las situaciones límite es lo mismo que la Existenz” (P2, p. 179). Aún cuando explorar tal comparación extendería más allá de sus límites el presente análisis  y debilitaría nuestra comprensión del gesto central del texto  de Jaspers de 1919, articulado  con el hecho de vivir y trabajar en una tradición científica, esto haría posible desprenderse de su influencia. Jaspers pudo ocuparse del aspecto creativo  de una concepción de la Existenz del hombre que fue vislumbrada en 1919 a través de las definiciones de las situaciones límite  de la lucha, la muerte, el azar y la culpa (PW, pp. 226-247). Estas situaciones permanecen incrustadas en un pasticho, una mezcla extraordinaria  de ideas provenientes de cualesquiera fuentes, incluyendo un extracto del estudio que Jaspers reprodujo originalmente en  su ensayo de 1913 acerca de la psicosis aguda en casos de esquizofrenia.[23] Mediante la revisión de la referencia temprana a la historia del caso de un paciente en su interpretación especulativa de la Weltanschauung, Jaspers destacó precisamente cuán delicadamente sereno era el balance entre su concepción de la realidad definida psicológicamente  y una consideración puramente especulativa  de la experiencia de vida de un individuo. Él había identificado previamente cómo la búsqueda de seguridad por un paciente en una Weltanschauung intelectual, degeneró en lo que él llamó el “fracaso” de las proporciones. Al mencionar esta referencia en el texto principal de su libro subrayó nuevamente cómo todavía no había completado la ruptura con la tradición, y cómo su obra se encontraba en una fase de continuo cambio creativo. La concepción del mundo escéptica que él identificó a partir de las notas del caso de su paciente sirvió para iluminar su hipótesis del hombre, en la que mantuvo un énfasis particular  sobre la negatividad del estado del individuo: “El individuo que existe en una concha tiende a vivir separado de las situaciones límite”  (PW, p. 369).

Por último, si esta declaración expresaba la medida de la contribución de Jaspers, entonces sus consecuencias positivas se mostraron sólo más tarde, más allá de la especialización de la ciencia y dentro de la nueva dimensión de su filosofía.  En este momento, no obstante, el ademán humboldtiano consistente en enriquecer una obra científica con una apelación al reino de la filosofía se encontraba vivo. Aún más, la crítica de Jaspers a la Weltanschauung parecía apoyarse en no menor medida sobre una diferente, aunque comparable aspiración a aquélla de Humboldt, a difundir los resultados como científico así también como humanista, cuya esfera   particular de pericia es arrojar luz sobre el Urgeheimnis  (i.e., el antiguo misterio, Nota de la Traductora.GP) del hombre.

                                                                                                      
                                                                                                      



[1] Publicado originalmente en Jahrbuch der Österreichischen Karl Jaspers Gesellschaft, Jahrgang 20 (2007). (Eds. E. Salamun-Hybasek, K.Salamun & H. Stelzer) Innsbruck: Studienverlag.
[2] (Traducción de la autora) Citado según Johann Wolfgang von Goethe,  Maximen und Reflektionen, en: Werke = Hamburger Ausgabe, Aforismo 945,
[3] Johann Wolfgang von Goethe, Las afinidades electivas, trad. R. J. Hollingdale, Harmondsworth Penguin 1971, p. 216. La inscripción de Jaspers estaba marcada en tinta en la página dos de su diario, intitulado “Tagebuch 1904/1905: Jaspers, Oldenburg i. Grossh[erzogtum] stud. med.”  [Karl] Jaspers’Literary Estate]. Las palabras exactas eran: “Jeder kann eine Seite des Menschen darstellen, aber den Begriff davon haben, was der ganze Mensch sei”.
[4] La carta de Karl Jaspers a su padre fue publicada primero por Hans Saner  según Karl Jaspers. Studium 1901-1907. Autobiographische Schriften .En: Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Vol.9/1996, Elisabeth Salamun-Hybasek and Kurt Salamun eds.,pp. 32-40.
[5] Las opinions de Jaspers sobre la ciencia fueron reiteradas  en numerosas ocasiones, pero sus exposiciones en Filosofía y en la conferencia inaugural de 1948 en Basilea son dignas de notarse. Véase Karl Jaspers, Filosofía  1 (Introducción a la Filosofía), trad. E. B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press 1969, especialmente en “Sistemática de las Ciencias”, pp. 174-225 (citado en lo que sigue como P1-3); y Karl Jaspers, “Filosofía y Ciencia” en: El Camino a la Sabiduría (Una Introducción a la Filosofía (1950)), trad. Ralph Manheim, New Haven and London: Yale University Press 1954, pp. 147-167. Una vision general de utilidad  sobre el enfoque de Jaspers se encuentra también en la edición revisada de Kurt Salamun, Karl Jaspers, Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, especialmente “Philosophie und Wissenschaft”, pp. 94-101.
[6] La crítica de Jaspers a Goethe en su discurso de aceptación del Premio Goethe en 1947 se hizo controversial debido a la polémica de E. R. Curtius, en la que que éste lo veía como “un Wilhelm von Humboldt de nuestra época”, véase E. R. Curtius, “Goethe oder Jaspers?”, Rhein-Neckar- Zeitung, 7 de mayo de 1949. El análisis de Hans Saner del discurso de Jaspers mostró cómo la crítica a Goethe se remontaba al libro de 1919,  Hans Saner, “Existentielle Aneignung und historischesVerstehen. Zur Debatte Jaspers-Curtius um die Goethe Rezeption”, en Bernd Weidmann, ed., Existenz in Kommunikation. Zur philosophischen Ethik von Karl Jaspers,  Würzburg: Königshausen & Neumann2004, pp. 151-166 (en lo que sigue citado como EIK).  Es significativo que Jaspers establece en contra de su objeción a la ceguera de la teoría del color de Goethe su ignorancia de la experticia técnica,  un tratamiento de las “limitaciones de Goethe” que no necesariamente  las aborda  como restricciones creativas, especialmente debido a su interés en la inspiración filosófica de Goethe.  En la edición póstuma de Los Grandes Filósofos, la percepción de Jaspers sobre Alexander von Humboldt es similar a su percepción sobre  lo estimulante de Goethe para inspirar en otros una visión filosófica general creativa al servicio de la “ampliación de horizontes”. Véase Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, (Nachlass 1, Darstellungen und Fragmente), Hans Saner con Raphael Bielander eds., Munich y Zurich: Pipper 1981, p. 120.
[7] Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin: Springer 1919, p. 352f. En lo que sigue citado como PW.
[8] Muchos ejemplos en las obras publicadas  y en la correspondencia privada de Jaspers  testimonian la ifluencia de Weber, pero  en el prefacio a la tercera edición de Filosofía, Jaspers describió a Weber como la influencia clave de su separación de las ciencias naturales  a partir de las ciencias humanas. “Esa ciencia genuina podría estar actuando ahí [en la naturaleza científica de las ciencias históricas, SK], y como (más allá de las indudablemente científicas actividades del acopio, restauración, evaluación de textos y documentos y monumentos)- esto se me hizo claro fue a través de los escritos de Max Weber” P1, p. 12.
[9]La division de las ciencias naturales y humanas  se encontraba implícita en la sentencia de Dilthey:”Explicamos la Naturaleza, entendemos el alma”.
[10] Véase además S. Nassir Ghaemi, “Karl Jaspers  and the  General Psychopathology: What is scientific  Psychiatry?”:  en Leonard h. Ehrlich y Richard Wisser eds., Karl Jaspers’ Philosophie.Gegenwärtigkeit und Zukunft/Karl Jaspers’ Philosophie. Rooted in the Present, Paradigm for the Future, Würzburg: Könighausen & Neumann 2003, pp. 187-194.
[11] Véase Matthias Bormuth, Lebensführung in der Moderne, Karl Jaspers und die Psychoanalyze,  Stuttgart: Fromann-Holzboog 2002, especialmente pp. 52-8 y pp. 66-8.
[12] PW, prefacio a la cuarta edición, 1954. Lo perplejo de una traducción de la interpretación de Jaspers de ‘Weltanschauung’ al inglés se evidencia por el hecho de que de todas las obras de Jaspers, su libro de 1919 todavía tiene que ser  reproducido en una traducción autorizada. En este ensayo, elegí dejar el concepto en el original alemán. Por otra parte,  las traducciones adicionales del libro de Jaspers son mías.
[13] Entre los contemporáneos de Jaspers,  Heidegger fue el más agresivo en su crítica y Jaspers dio a entender más tarde en  su nota de lectura que entrar en discusión con la crítica de Heidegger habría cambiado todo su libro. Véase  Martin Heidegger, “Anmerkungen zu Karl Jaspers’ ‘Psychologie der Weltanschauungen”, en Hans Sanner ed., Karl Jaspers in der Diskussion, Munich: Pipper 1973, pp. 70-100, aquí p. 100.
[14] Jaspers  se refirió a las circunstancias del  error oficinesco en su entrevista autibiográfica, Karl Jaspers erzählt sein Leben, Münsterscharzach: Vier-Türne Verlag, 1997.
[15] Christian Rabanus, “Kommunikation als praktischer Kern von Jaspers’ Philosophie”, EIK, pp. 35-52, aquí p. 37.
[16] Esto no quiere decir que Jaspers pasó por alto la marea de los acontecimientos políticos, sino simplemente que reflexionó sobre estos en otro lugar. En particular, presentó sus opiniones en el círculo político de la Universidad de Heidelberg, de donde relató a sus padres que había dado una charla sobre “Weltanschauung en política”, véase Karl Jaspers, “Carta a mi padre, Heidelberg, a de Agosto de 1917”[Literary State]. La charla fue publicada por vez primera por Dominic Kaegi como Politische Stimmungen, en Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, eds., Karl Jaspers –Philosophie und Politik,  Heidelberg: Universitätsverlag Winter 199, pp. 229-255.
[17] Alexander von Humboldt, Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Editiert und mit einem Nachwort versehen von Ottmar  Ette und Oliver Lubrich, ed. Hans Magnus Enzensberger, Frankfurt am Main: Eichborn 2004, p. xx. (En lo que sigue citado como Kosmos).
[18] Hannah Arendt, Was ist Existenzphilosophie? Berlin: Hain 1990, p. 40. (Traducción de la autora).
[19] Reiner Wiehl, “Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen zwischen Metaphysik und Erfahrung”, en Reiner Wiehl, Subjektivität und System, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, pp. 271-292. Wiehl llamó a   la Psychologie der Weltanschauungen  de Jaspers la representación de la concepción final del hombre de Jaspers, en calidad de  “cosmos de Weltanschauungen” cuyo carácter consistía en “brillar más claramente en ciertos lugares”, ibid., p. 289. (Traducción de la autora).
[20] Véase la entrevista con Hans Magnus Enzensberger, “Der Mann geht stets aufs Ganze”, Der Spigel, 13 de septiembre 2004, pp. 175-178, aquí 178 y  además, “¿Cómo  es que Humboldt está en auge en Alemania?”, Kosmos, Mitteilungen der Alexander von Humboldt-Stiftung, octubre de  2005.
[21] Inmanuel Kant, Crítica del Juicio,t rad. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon 1952, B 92f (§26).
[22] PW, p. 408. En su biografía, Hans Saner señaló la involuntaria cualidad poética de la prosa de Jaspers, Hans Saner, Karl Jaspers, Hamburg: Rowohlt 1970, p. 133ff.
[23] Karl Jaspers, Kausale und ‘verständliche’ Zusammenhänge zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox (Schizophrenie) en: Zietschrift für die gesante Neurologie und Psychiatrie,  XIV/2 (1913), pp. 158-263, aquí p. 239.