Tom Rockmore
Duquesne University
rockmore@duq.edu
La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo
del original en inglés, publicado en: Tom Rockmore, "On Michalski's Nietzsche, Christianity, and Cognition,"
Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the
Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, y se publica en el presente blog con el
permiso del autor y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de
Existenz.
Resumen. Nietzsche
ha sido estudiado ampliamente, con mayor frecuencia, como un pensador anticristiano,
sobre todo a través de la influencia de
Heidegger en el debate. En su reciente libro, La llama de la eternidad: una interpretación del pensamiento de
Nietzsche, Krysztof Michalski brinda una nueva interpretación, en la cual
Nietzsche es anticristiano en la superficie, pero de hecho, en un nivel más
penetrante, es un pensador profundamente
cristiano. Según Michalski, la concepción central de Nietzsche es la eternidad.
Michalski toma en consideración todo el corpus de Nietzsche y la mayor parte
del debate en torno a éste. Reconstruyo el argumento de Michalski señalando lo
que parece ser una tensión manifiesta entre dos concepciones incompatibles del
tiempo: la visión cristiana del tiempo como lineal, y el eterno retorno de lo
mismo, que es intrínsecamente circular.
Palabras clave: Nietzsche, Friedrich; Cristianismo; Eterno Retorno de lo mismo; eternidad;
cognición.
Los filósofos occidentales fueron generalistas, no especialistas, hasta fecha reciente, estando interesados en todas las facetas de la condición humana.
Este enfoque persistió a través de los tiempos modernos, casi hasta el periodo
contemporáneo. Fue especialmente fuerte en la filosofía francesa, incluyendo a
Michel de Montaigne y René Descartes. Fue un elemento básico del empirismo
inglés, el cual se apoyó abiertamente en la antropología filosófica. Sin
embargo, como parte de la aparición de la filosofía analítica, que al menos
inicialmente y, tal vez todavía, está centrada en el problema de la referencia
a Gottlob Frege y a quienes recibieron su influencia, el enfoque
generalista, que con anterioridad era típico en la filosofía occidental, se
desvaneció abruptamente. Ernst Cassirer fue, tal vez, el último miembro destacado de una larga línea de pensadores, cuyo rango de intereses parecía ser
casi ilimitado.
El momento histórico presente es una época de especialización. La
especialización afecta todas las facetas de la búsqueda filosófica, incluyendo
la interpretación textual. Carreras profesionales enteras tienen su base en la
lectura minuciosa de los textos, en ocasiones sólo de una parte significativa
de un solo texto; por ejemplo, la deducción trascendental en la Crítica de la Razón Pura de Kant. Este
enfoque se vierte en muchos campos filosóficos contemporáneos. La
interpretación de Friedrich Nietzsche, quien es un pensador enigmático en gran medida, está por convertirse, o tal vez ya lo está,
en una pequeña industria artesanal. Ya que no pretendo dominar el corpus
publicado o sin publicar de Nietzsche, no me encuentro bien equipado para la
batalla con sus muchos intérpretes expertos . En el contexto presente, me
encuentro más interesado en dirigir la atención a algunas implicaciones y
lecciones posibles que sugiere la lectura de Nietzsche por parte de Krzysztof
Michalski.[1]
Nietzsche continúa atrayendo la atención. Existe un número de visiones
radicalmente diferentes sobre Nietszche, quien se ha convertido en un enclave
en todos los ámbitos, por decirlo así, tanto en el debate continental actual,
como en el debate analítico. La extendida fascinación actual con Nietzsche es,
en gran parte, un resultado de la fascinación que se extendió en el siglo
veinte con Martin Heidegger, pero que parece encontrarse ahora en un rápido retroceso. Nietzsche no ha sido nunca, quizás, una figura neutral. Desde que
murió en 1990, su posición ha sido apropiada, con frecuencia, para propósitos
ajenos a su pensamiento. A dfiferencia de Heidegger y de una cantidad de otros
intérpretes de Nietzsche en la primera parte del pasado siglo, Michalski se
centra claramente en lo que este último dice realmente en sus textos, según se
distingue de lo que él debe haber dicho, presentando una supuesta formulación
coherente de la posición de Nietzsche.
El Nietzsche de Michalski se destaca entre los enfoques disponibles. Una
clara virtud de su interpretación es apartarse de la obvia instrumentalización
política del pensamiento de Nietzsche. Muchos, de hecho un sorprendente número
de quienes escriben sobre Nietzsche, tienen su propio interés personal. Aunque
la interpretación es, cuando menos, difícil,
los lectores de Nietzsche a menudo no están más que incidentalmente
interesados en comprender lo que él supuestamente piensa, yendo más allá de lo
que él dice, de hecho, en sus escritos.
No resulta difícil encontrar ejemplos. Es bien conocido que Elizabeth
Förster-Nietzsche, la hermana de Nietzsche, describió a su hermano como una anticipación del Tercer Reich. Ella publicó el Nachlass y las notas de Nietzsche bajo el título de la Wille zur Macht, supuestamente como su escrito principal.
Alfred Baeumler fue, con Ernst Krieck y Heidegger, uno de los pocos filósofos
que continuó su camino durante el nacionalsocialismo. Baeumler, que acepta el
enfoque de Förster-Nietzsche sobre la posición de su hermano, interpreta a
Nietzsche como un pensador político con el fin de legitimar el nazismo.[2]
Heidegger, rival de Bauemler durante el periodo nazi, participó también en el
culto a Nietzsche que surgió en ese tiempo.[3]
Heidegger es más responsable, quizás, por el extendido interés actual en su
predecesor alemán. Él perpetúa parcialmente la familiar interpretación
tendeciosa de la posición de Nietzsche. La interpretación "violenta"
de Heidegger, supuestamente, no está dirigida o al menos, no lo está
directamente, a la comprensión de la posición de este último, sino más bien a
la incorporación de sus ideas a su propia teoría del ser.[4]
Él sigue la visión de Bauemler, según la cual la Voluntad de Poder es la obra central de Nietzsche, al mismo tiempo
que rechaza la interpretación política de Bauemler a favor de una
interpretación abiertamente metafísica, consistente con su propio énfasis sobre
el ser. La lectura de Nietzsche por parte de Heidegger influye ampliamente
sobre escritores postmodernos como Gianni Vattimo, Gilles Deleuze, Michel
Foucault y Jacques Derrida.
Nietzsche es un fuerte crítico del cristianismo. Michalski invoca (y
también defiende claramente) una perspectiva resueltamente cristiana, al alegar
que la eternidad, o una vez más, el eterno retorno de lo mismo, es el concepto
ordenador central en los escritos
aparentemente dispares de Nietzsche. Él interpreta a Nietzsche en una serie de
nueve ensayos, que se dirigen a exponer, mas no a evaluar, las ideas de
Nietzsche, en virtud de la forma en que escribe. Tal vez debido a su formación
en estudios clásicos, él proclama, más que argumenta; declara, más que intenta justificar sus ideas.
De ahí que resulta difícil, al
interpretar sus textos, hacer algo más que identificar los vínculos entre los
diversos hilos. Pero incluso hacer esto es realizar una contribución
importante.
Michalski afirma claramente su tesis
en el primer párrafo de la introducción:
"Sostengo que el pensamiento de Nietzsche puede ser ordenado en un
todo consistente precisamente a través de su concepto de eternidad" (FE vii). Entonces, si esto es correcto, ya
que por inferencia la eternidad es central en su pensamiento, entender lo que
Nietzsche quiere decir con "eternidad" es entender su más profunda concepción. Según
Michalski, este concepto está arraigado en la tradición, así como posee una
dimensión original en el incesante interés de Nietzsche por la vida humana.
La comprensión de este concepto por Nietzsche es atípica, para nada obvia.
En el uso ordinario, la eternidad parece hallarse más allá del tiempo y el
cambio. Spinoza, por ejemplo, apela a este concepto en su visión de la verdad
como sub specie aeternitatis, esto
es, como universal y necesariamente verdadera. Esta idea se encuentra presente ampliamente en el
debate filosófico sobre el conocimiento tal vez en la antigua Grecia, pero
ciertamente en el debate moderno como un elemento básico. Tal vez esto es parte
de lo que se quiere decir con la
expresión más reciente: verdadero en todos los mundos posibles. Por el
contrario, Michalski dirige la atención hacia un vínculo intrínseco en la
visión de Nietzsche entre la temporalidad y el tiempo.
La concepción del tiempo que Michalski atribuye a Nietszche es apenas
obvia. Según Michalski, para Nietszche la eternidad es, paradójicamente, una
dimensión del tiempo que explica por qué el hoy se convierte en el mañana, así
como es una noción fisiológica, enraizada en el cuerpo. La
"eternidad", un término que Nietszche usa de un modo no común,, se
refiere para Michalski aparentemente a la forma en que la vida humana, en todo
instante dado, resiste la llamada
"totalización". Él puede haber tenido en mente a Kant. El autor de la
filosofía crítica, quien niega que podamos completar una serie ilimitada de
experiencias, sostiene al parecer una teoría similar. Supuestamente,
Nietzsche aplica una perspectiva relacionada con esta a la vida como posible
objeto conceptual. Según Michalski, Nietzsche piensa que al intentarlo, como
podríamos hacerlo, no podemos inventar
un concepto exitoso sobre la vida, la que
supuestamente se resiste a esto.
Michalski cree que la concepción de la eternidad de Nietzsche está
relacionada con su concepción del
nihilismo. "Nihilismo" se usa
en formas muy diversas. Iván Turgueniév
popularizó un término que Friedrich Heinrich Jacobi inventó, al parecer, para
caracterizar el racionalismo de la Ilustración en general, especialmente la
filosofía crítica de Kant, a la cual él opone la Glaube (la fe o la creencia). En La Voluntad de Poder,
escribe Nietzsche:
Un nihilista es un hombre que juzga el
mundo como este es, como lo que este no debería ser, y juzga al mundo
según este debería ser como no existente. Según esta concepción, nuestra existencia (acción, sufrimiento, querer,
sentimiento) no tiene significado:
el pathos del "en vano" es el pathos del nihilista -al mismo tiempo, como pathos, la inconsistencia de
parte de los nihilistas".[5]
Esta definición, que Kaufmann denomina "notable", parece dejar la
puerta abiera a muchas interpretaciones posibles. Michalski atribuye una
precisa concepción a Nietzsche. Según Michalski, que tal vez tiene en mente al
cristianimo, Nietzsche comprende el "nihilismo" referido a la llamada
amenaza, enfermedad o patología de la discontinuidad esencial de la vida. Él
atribuye a Nietzsche la concepción de que la vida consiste en un esfuerzo
constante, pero inútil, para superar el
nihilismo, para intentar el retorno a un nuevo comienzo, por ejemplo, en el
arte, lo que no se restringe a unos pocos, sino que constituye un movimiento de oposición al nihilismo. Si esto es correcto,
entonces la vida consiste, para Nietzsche, en luchar ilimitada pero
infructuosamenrte por superar el nihilismo, como nos lo recuerda Albert Camus tanto como Sísifo.
El estudio de Michalski alcanza su cumbre en el noveno y último capítulo,
en su consideración del difícil concepto del eterno retorno de lo mismo, al
cual analiza tanto separadamente, como en conjunto con el concepto de la voluntad
de poder. La eternidad, que se refiere
con frecuencia a la idea de la
permanencia extratemporal, al parecer se refiere de modo idiosincrático aquí a la idea del cambio
incesante, inalterable. Michalski señala varias formas de esta antigua idea a
través de la tradición, así como en el Nuevo Testamento (FE 153). Él nota que para un cristiano, la muerte y la resurrección
dividen el pasado del futuro. Vincula este punto con la enseñanza del eterno
retorno de Zaratustra (FE 155). Más
adelante, señala que la voluntad de poder, o la voluntad de querer (FE 171), se refiere al eterno retorno de
lo mismo (FE 178). En este último
concepto, la diferencia entre el pasado y el futuro desaparece (FE 179), ya que en cada instante
encontramos el pasado y el futuro (FE 184), y en tanto cada momento es, a la
vez, un comienzo y un final (FE 201).
Michalski llama la atención sobre la consecuencia epistémica anti-racionalista del eterno
retorno de lo mismo. Él sugiere que la vida no puede ser conocida, ya que
todo concepto, cualquier
conocimiento, contiene en sí mismo una tensión interna, una tensión que no puede ser abolida. Esta concepción asume
que "hay"algo que puede ser
conocido, y haciéndolo así, niega la vida (que pasa y llega a ser, pero no "es") y, simultáneamente,
es la expresión necesaria de esa vida. [FE 191]
Desde mi punto de vista, esta es sólo una afirmación que requiere un
argumento. ¿Cómo vamos a entender la idea del eterno retorno de lo mismo? Aquí
hay dos sugerencias: esta no es más que
un mito útil, o se entiende mejor a lo largo de los escritos
presocráticos. Leo Strauss sigue a Heidegger al sugerir que Nietzsche desea
combatir a través del mito la consecuencia del relativismo histórico, y de ahí
al nihilismo.[6] El
segundo enfoque es sugerido por un eco aparentemente heracliteano en los textos
de Nietzsche. Si esto es correcto, entonces Nietzsche puede ser comprendido
como sugiriendo que la vida se encuentra más allá del conocimiento, sobre los
fundamentos en que la epistemología depende de la ontología. Una ventaja de esta
interpretación es que proporciona un
argumento conducente a la conclusión escéptica sobre el conocimiento de la
vida.
La idea básica sigue todo el camino de retorno a la tradición. Platón puede
ser intepretado como oponiéndose a la concepción heracliteana del cambio
permanente, a favor de la resistencia parmenídea al cambio. En el Cratilo, escribe Platón:[7]
¿Cómo puede ser una cosa real lo que
nunca está en el mismo estado?...porque
en el momento en que el observador se acerca, entonces ellas se convierten en otra ...así que no
se puede llegar más lejos en el conocimiento de su naturaleza o de su
estado ...pero si aquel que conoce y aquello que es conocido existen ...entonces no pienso que puedan
parecerse a un proceso o flujo...
La comparación entre Heráclito y Nietzsche resulta sugerente. Una
consecuencia de la concepción ontológica según la cual todo está en flujo
constante, es que nada puede ser conocido como lo que de hecho es. Muchos
pensadores estiman, por el contrario, que conocer es conocer el mundo como
este es, independientemente de la mente. Platón, quien rechaza el cambio, puede
ser interpretado sugiriendo que en razón a la naturaleza y la crianza, algunos
de nosotros podemos ver, literalmente, la realidad. Este enfoque sobrevive en la
teoría del reflejo marxista, que ha sido anticipada por Platón y que presupone
que nada cambia en la realidad. Esta última tradición filosófica desarrolla,
construye y traza las consecuencias de
la percepción parmenídea, según la cual
conocer es conocer lo que es como esto es, presumiblemente como lo que es más allá del tiempo y el
cambio. Un avatar reconocible de este enfoque sobrevive en el interés moderno
en el realismo metafísico como criterio del conocimiento.
Ahora llego a mi conclusión concerniente al vínculo de Nietzsche con la
religión, así como a las implicaciones de su concepcion del conocimiento.
Nietzsche puede ser interpretado de muchas formas. Michalski realiza una
innovación al acentuar el vínculo entre Nietzsche y la religión, especialmente
el cristianismo.
Él piensa que Nietzsche, quien es ampliamente conocido como un crítico
radical del cristianismo, proporciona
una nueva forma de entender la religión. Considero que él sugiere que Nietzsche
es mal interpretado como si simplemente rechazara el cristianismo, pero que es mejor comprendido como
proponiendo una alternativa, una interpretación supuestamente más profunda del
cristianismo. Nietzsche, como anteriormente Hegel, proclama de modo célebre la muerte de Dios.
Nietzsche puede ser entendido como Hegel, señalando que, debido a la creciente
secularización de Europa, la religión cristiana no podía continuar desempeñando
su rol histórico. Esta percepción no es incompatible, sino que más bien se
corresponde con un compromiso cristiano atenuado a través de una toma de
conciencia del cambio social. Si esta interpretación resuena, Nietzsche no se
opondría a la religión, o ni siquiera al cristianismo. Él sería, más bien, profundamente
religioso, en un sentido obviamente heterodoxo.
Michalski, que subraya la dimensión religiosa, atribuye a Nietzsche la concepción
de que Dios está donde quiera en la vida humana (FE 166). Cuando Pablo anuncia la llegada del Mesías, la
consecuencia esperada, en palabras de Michalski, es "la posibilidad
ilimitada de la libertad" (FE
205). Según Michalski, la eternidad, que Jesús anuncia, es la imposibilidad de
encerrar el significado dentro de la vida humana (FE 206-7). De ahí que para Michalski la libertad humana tiene su
cumplimiento efectivo no fuera del cristianismo, sino más bien realizándolo.
Sin embargo, el vínculo entre Nietzsche y una concepción renovada del
cristianismo parece al menos tenue.
Nietzsche puede interpretetarse como si predicara la libertad a partir de la
religión, lo que no es la misma cosa que
la subordinación a cualquiera de sus formas codificadas. Adicionalmente, la
libertad religiosa, que es central en el pasaje citado, no es libertad en general y no debe
confundirse con esta. Los individuos seguirán envejeciendo y
morirán. Tampoco se deduce que a pesar de su rechazo al cristianismo, la
posición de Nietzsche sea cristiana en algún otro sentido reconocible. Presumiblemente,
los cristianos piensan que las vidas humanas tienen significación no en sí
mismas, y ciertamente no a diferencia del cristianismo, sino más bien en la
medida en que ilustran específicamente los valores cristianos, sobre todo la
venida de Dios después de la caída, por decirlo así.
Existe una dificultad adicional respecto a la incompatibilidad
aparentemente manifiesta entre las dos
concpeciones del tiempo. Para Michalski, la eternidad es el concepto central de
la posición de Nietzsche, superficialmente anticristiana, pero de hecho,
profundamente cristiana. El compromiso simultáneo con el cristianismo y el eterno
retorno de lo mismo requiere esclarecimiento. Para descifrar la interpretación
de Michalski, sería necesario superar la profunda tensión entre las dos
concepciones incompatibles del tiempo. Las fes abrahámicas, incluyendo el
cristianismo, descansan en una concepción lineal de la temporalidad. La
percepción cristiana del tiempo tiene un antes y un después, un momento antes del
nacimiento y la muerte de Cristo, y entonces un periodo de transformación y
redención que se dirige de Atenas a Jerusalén. Al final del proceso que va
desde la caída al retorno de Dios, puede decirse que el tiempo en sí mismo termina. El eterno retorno de lo mismo se apoya en una concepción circular de
la temporalidad, en la que no hay, ni puede haber progreso. En una cosmología
circular no hay diferencia, no hay avance, como podría decirse, de la agenda
humana, sino sólo identidad eterna, en una palabra, el cambio constante. Si
esto es correcto, entonces Nietzsche no puede aceptar, simultáneamente, una
concepción cristiana de la salvación y caracterizar el eterno retorno de lo
mismo.
Una interpretación no religiosa, sino epistémica de Nietzsche también es
posible. Nietzsche puede ser interpretado como sugiriendo que, si todo cambia,
entonces nada permanece como lo mismo y, de ahí, el conocimiento, si se
entiende como comprensión de lo inmutable, resulta imposible. La presuposición
implícita es que sólo es posible conocer lo que no cambia. Al parecer,
Nietzsche equipara la posibilidad del conocimiento con la interpretación. Si
sólo hay interpretación, entonces se puede afirmar que el conocimiento que se
encuentra más allá de la interpretación no puede alcanzarse. Si esto es cierto,
entonces la interpretacion es incompatible con las pretensiones del conocer.
A veces Nietzsche es interpretado como anticipación de una forma de esta
concepción. Así, en La Gaya Ciencia, rechazando presumiblemente todo esfuerzo por equiparar el conocimiento con el proceso
hermenéutico, él afirma de modo célebre que, ya que la posibilidad no puede
excluirse sólo existen hasta el final, en efecto, interpretaciones.[8]
Michalski no aborda específicamente el problema del conocimiento. No obstante,
él parece generalizar esta afirmación epistémica al escribir que "la
ciencia moderna falla en su intento de darle a la vida un fundamento
sólido"(FE 73). La declaración
no es clara. Tal vez sólo significa que el fundacionalismo epistemológico no es
posible en el ámbito biológico. Aunque
de esto no se sigue que el conocimiento en general, o incluso el conocimiento
de la vida, es imposible. La biología moderna identifica estructuras
cognoscibles dentro de lo cotidiano. Los ejemplos incluyen la teoría darwinista
y otras teorías de la evolución, teorías del genoma, los análisis del DNA y el
RNA, y así sucesivamente. Nietszche tiene por testigos a anti-racionalistas
como Heidegger y Derrida. Él puede estar en lo correcto, además, al oponerse a
la forma de idealismo especulativo de Kant. Sin embargo, a pesar de su
atractivo para los escritores postmodernistas, él, claramente, no socava la razón, que no puede ser socavada a través del
argumento racional; ni muestra que no hay conocimiento de la vida.
[1]
Krzysztof Michalski, The Flame of
Eternity: An Interpretatio of Nietzsche's Thought, trad. de Benjamin Paloff, Princeton: Princeton
University Press, 2012. [En lo que sigue citado como FE]
[2]
Véase Alfred Baeumler, Nietzsche, der
Philosoph und Politiker, Leipzig: Reclam, 1931.
[3]
Véase Martha Zapata Galindo, Triumph des
Willens zur Macht: Zur Nietzsche-Rezeption im NS-Staat, Hamburgo: Argument, 1995.
[4]
"Indem Heidegger das von Nietzsche Ungesagte im Hinblick auf die Seinsfrage
zur Sprache zu bringen sucht, wird das von Nietzsche Gesagte in ein diesem
selber fremdes Licht gerückt. Ausdrücklich
sucht Heidegger Nietzsche anders zu verstehen, als dieser sich selber verstand:
anders, keineswegs 'besser'." Wolfgang Müller-Lauter, Heidegger und Nietzsche, Nietzsche-Interpretationen III, Berlin:
Walter de Gruyter 2000, p. 267.
[5]
Friedrich Nietzsche, The Will of Power,
trad. de Walter Kaufmann y R J. Hollingdale, New York: Vintage 1968, p. 318.
[6] Según Strauss, Nietzsche creía que "nuestros
propios principios, incluyendo la creencia en el progreso, se harían tan
relativos como todos los principios anteriores habían demostrado ser ellos
mismos" y que "la única salida parece ser...que voluntariamente se
elija la ilusión que da vida en vez de la verdad mortal, que uno fabrique un
mito". Leo Strauss, "Relativism," en The Rebirth of Clasical Political Rationalism. An Introduction to the
Thought of Leo Strauss, ed. e introducción de Thomas L. Pangle, Chicago:
University of Chicago Press 1989, 13-26, aquí p. 25.
[7]
"Cratylus", 440 c-d, en Plato:
Complete Works, ed. con introd. y notas por John M. Cooper, Indianapolis:
Hackett, 1997, p. 156.
[8]
Véase Die Fröhliche Wissenschaft, § 374, en Friedrich Nietzsche-Werke II, ed. de
Karl Schlechta, Frankfurt a. M. : Ullstein 1972, p. 250: "Die Welt ist uns
vielmehr noch einmal 'unendliche'
geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, daβ sie unendliche
Interpretationen in sich schlieβt."
