Tom Rockmore
rockmore@duq.edu
Resumen de la
traductora (Gladys
L. Portuondo): El nazismo y la filosofía de Heidegger, de Tom Rockmore, es un estudio detallado sobre el intrincado tema de
las relaciones entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su filiación
política con el nazismo. El acucioso análisis del Profesor Rockmore pone en
evidencia la imposibilidad de separar la filosofía de la política, lo que no
significa reducir aquella a esta última -siendo la filosofía de Heidegger un caso
particular y ampliamente controvertido de esta conexión, no necesariamente
explícita en toda su significación, pero tampoco inadvertida para la conciencia
crítica inherente al filosofar. El contenido del libro incluye una Introducción
y ocho capítulos: 1. Revelando el nazismo
oculto; 2. El giro nazi y el discurso
rectoral; 3. La opinión
"oficial" y los "Hechos y pensamientos"; 4. La historia de la filosofía: Nietzsche y la
historia de la ontología; 5. El
nazismo y las Beitrage zur Philosophie; 6. El nazismo y la tecnología; 7. La
recepción francesa del nazismo de Heidegger; 8. El Ser, el Volk y el nazismo; además de las Notas y el Index.
Agradecemos al Profesor Rockmore el permiso para publicar
en este espacio la versión al español de la Introducción y del Capítulo 1 del
libro, la cual ha sido realizada por Gladys L Portuondo según el original en
inglés en: Tom Rockmore, On Heidegger's Nazism and Philosophy, Berkeley: University of California
Press, 1992, versión online en:
Introducción: El nazismo y la filosofía de Heidegger
Este libro considera la
naturaleza y significación filosóficas de la relación controversial entre la
filosofía de Heidegger y su nazismo. La significación de esta relación resulta
clara en virtud de la importancia del pensamiento filosófico de Heidegger y de
su amplia influencia no sólo en la discusión filosófica, sino en toda la vida
cultural de este siglo. Los partidarios de Heidegger, e incluso sus críticos más
ardientes, coinciden en que el pensamiento de Heidegger es importante y no
puede ser simplemente rechazado. Heidegger es celebrado con frecuencia como uno
de los filósofos contemporáneos más importantes, inclusive como el filósofo más
importante de este siglo, tal vez aún uno de los que forman parte del pequeño
grupo de filósofos verdaderamente grandes en la historia de la tradición
filosófica.
Heidegger es ciertamente
el filósofo más influyente de nuestro tiempo. La influencia de Heidegger se
siente ampliamente en la filosofía contemporánea: de modo negativo en la fase
final de Husserl; en las posiciones[1]
de Gadamer y Derrida, sus discípulos más cercanos; en el pensamiento de Herbert
Marcuse, el primer marxista heideggeriano; en las teorías fenomenológicas de
Jean-Paul Sartre, Maurice
Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas y Paul Ricoeur; y de modo más distante en los
escritos de Foucault, Apel, Habermas y Rorty, así como en un sinfín de otras
figuras, como Hans Jonas, Hannah Arendt y Leszek Kolakowski. La literatura
sobre Heidegger ha alcanzado hasta ahora tales proporciones que ningún
estudiante, ni siquiera el más dedicado, posiblemente puede leerla en su
totalidad. Heidegger ahora está presente de lleno en las discusiones en Alemania,
y aún más en los Estados Unidos, pero encima de todo en Francia, donde por
varias décadas ha actuado como el principal filósofo "francés", el
maestro pensador no reconocido, aunque omnipresente, cuyo pensamiento continúa
dando forma al horizonte del pensamiento filosófico francés.
La influencia de
Heidegger, la cual no se limita en modo alguno a la filosofía, se manifiesta
ampliamente a través de la discusión reciente: en la teología, en la obra de
Paul Tillich, Rudolf Bultmann y Karl Rahner; en el psicoanálisis, en la obra de
Jacques Lacan, Ludwig Binswanger y Medard Boss; en la teoría literaria a través
de Paul de Man; en el feminismo a través de Gayatri Spivak; en la ecología, a
través de Albert Borgman y Wolfgang Schirmacher; en la teoría política, a través
de Fred Dallmayr, etc. La lista de quienes están influidos por Heidegger, que
es impresionante, rivaliza en su alcance con aquella de otros gigantes
conceptuales de este siglo, con Freud y Weber.
Obviamente, la
impresionante naturaleza del pensamiento de Heidegger y su extraordinaria
influencia no disminuyen, sino más bien elevan las exigencias de la presente discusión.
En vista del conocimiento creciente del registro histórico y de la publicación
en marcha de los escritos de Heidegger, se puede pasar por alto o se puede
elegir ignorar, pero no negar por más tiempo la relación entre su nazismo y su
filosofía. Poner este asunto "entre paréntesis", dar la espalda
simplemente al problema, rechazar el confrontarlo, es aceptar tranquilamente lo
que muchos han visto como la dimensión totalitaria de una de las teorías más
importantes de este siglo, en sí mismo ampliamente marcado por totalitarismos
de derecha y de izquierda, una teoría aparentemente en falta de los recursos
necesarios para luchar a brazo partido con el totalitarismo. Confrontando el
nazismo de Heidegger, así mismo se cuestiona inevitablemente la discusión
intelectual y filosófica de mayor alcance en nuestra época y su capacidad de
pensar la conexión entre la filosofía y la política.
El vínculo entre el
pensamiento de Heidegger y la política ha sido conocido por muchos años. Su
discusión comenzó en la década de 1940
en las páginas de la revista intelectual francesa, Les Temps Modernes, en una controversia iniciada por Karl Löwith,
antiguo alumno de Heidegger y, posteriormente, su colega[2].
La fase inicial del debate terminó rápidamente, pero el tema ha continuado
resurgiendo a intervalos. Este ha recibido recientemente un nuevo impulso en
las publicaciones de Ott[3]
y Farías[4].
El mérito del libro de Farías, apoyado en parte en la investigación de Ott,
consiste en que por vez primera ha puesto el caso Heidegger bajo la atención de
un número más amplio de lectores intelectuales.
En tanto la relación entre
el pensamiento de Heidegger y su nazismo ha sido conocida por más de medio
siglo, uno debe preguntarse por qué esta no ha sido estudiada con anterioridad
con mayor profundidad. Las razones incluyen el éxito relativo de lo que puede
describirse caritativamente como un control de daños por parte de sus más
fervientes admiradores -aquellos para quienes aparentemente él no hizo ningún
mal, o al menos ninguno con consecuencias duraderas para su pensamiento-, así
como una falta de percepción de su significación filosófica. Pero la discusión
reciente ha brindado una atención sostenida a la serie de temas que rodean al
pensamiento de Heidegger y la política. Ahora es muy tarde para devolver el
genio a la botella, para desviar la atención de esta relación, ya que las
publicaciones de Farías y Ott plantean esta cuestión en una forma que en buena
fe no puede ser simplemente ignorada.
Todo en esta relación se encuentra sujeto a discusión. Se ha afirmado que esta es filosóficamente insignificante,
en tanto la lucha con relación a Heidegger es meramente un síntoma de la debilidad
del pensamiento contemporáneo. Se ha pretendido que Heidegger no era un nazi, o
al menos, que no lo era en un sentido ordinario. Se ha sugerido que debemos
diferenciar entre Heidegger el pensador y Heidegger el hombre, porque el
primero no puede ser juzgado en relación con el último. Se ha argumentado que
la información puesta a disposición de modo reciente no es nueva, y que ya era
conocida por todo estudiante serio. Se ha sostenido que todo lo que Heidegger
alguna vez hizo o escribió era medularmente nazi. Se ha mantenido que el único
problema de Heidegger fue que él nunca se disculpó, que nunca se excusó o pidió
perdón. Finalmente, se ha sostenido con
toda la seriedad del académico profesional, en una forma que recuerda a muchos
la disputa teológica, que el pensamiento de Heidegger es tan difícil que sólo
quien se encuentra completamente inmerso en este, al extremo en que lo está un
creyente verdadero comprometido con su visión, puede posiblemente entenderlo. Pero
si este puede ser comprendido sólo por un creyente "verdadero",
entonces el nazismo de Heidegger se encuentra más allá de toda crítica o
valoración de cualquier clase, en tanto ningún "verdadero" creyente
lo criticará.
La perspectiva del
presente estudio es que todas las anteriores pretensiones sobre la relación
entre el pensamiento de Heidegger y su nazismo son falsas. La atención dirigida
a las inclinaciones nazis de Heidegger por parte de Farías, Ott y otros (e.g.
Pöggeler, Marten, Sheehan, Vietta, Lacoue-Labarthe, Derrida, Bordieu, Schwan,
Janicaud, Zimmerman, Wolin, Thomä. etc.) ha creado una dinámica propia. Se ha
comprendido que el nazismo de Heidegger genera importantes problemas morales y
políticos que no pueden ser simplemente
evadidos y que deben enfrentarse como parte del continuo proceso de
determinación de lo que está vivo y lo que está muerto en el pensamiento de Heidegger. No resulta
inexacto decir que, como resultado de la discusión reciente, se han aclarado al
menos dos cosas: en primer lugar, el problema no puede ser simplemente negado,
ya que incluso no se puede pretender que se entiende la filosofía de Heidegger,
ciertamente a partir de 1933, si se fracasa en tomar en cuenta su nazismo. En
una palabra, el estudio serio del pensamiento de Heidegger no puede eludir por
más tiempo el tema del nazismo de Heidegger. En segundo lugar, los problemas
planteados por el giro imprecedente de Heidegger hacia el nazismo sobre bases
filosóficas y la forma en que el tema ha sido recibido en la discusión de su
pensamiento apuntan más allá de su posición, para hacer surgir búsquedas sobre
la naturaleza de la filosofía e, incluso, sobre la responsabilidad de los
intelectuales.
El complejo tema del
pensamiento de Heidegger y la política concierne a lo que conocemos sobre sus
acciones y la filosofía, en tanto ellas son portadoras de su nazismo,
incluyendo la propia explicación de Heidegger de su giro hacia el
nacionalsocialismo, así como las raíces de ese giro en su posición y el
posterior desenvolvimiento de su pensamiento. Esto incluye así mismo la forma
en la que este tema ha sido recibido en la discusión sobre Heidegger a través
de los años, en una disputa frecuentemente ácida entre sus partidarios y sus
detractores, entre aquellos que invocan normas especiales para un genio alemán
(e.g., Gadamer) y aquellos que mantienen las mismas normas para todos. Esto
incluye, adicionalmente, la significación de este asunto para la disciplina
filosófica en sí misma. Debemos indagar si el giro de Heidegger hacia el
nazismo es sui generis, si es una
aberración inusual de la disciplina, que, por consiguiente, no arroja luz
alguna sobre esta, o si, por el contrario, ilumina en algún sentido la filosofía.
La cuestión es, realmente,
una serie de cuestiones, una de las cuales puede ser establecida como sigue: ¿Fracasó
el esfuerzo de Heidegger para dirigir en 1933-1934 a la nación alemana porque
él juzgó erróneamente la idoneidad del nacionalsocialismo, o más bien porque la
filosofía no tiene aptitud para desempeñar un rol político, o más bien,
finalmente, como Heidegger llegó a creer posteriormente, porque esta
simplemente no es útil? Resulta también relevante indagar cómo y por qué él se
volvió al nazismo. El hecho obvio de que -como Rorty, Habermas y otros han
señalado- Heidegger fue un pensador importante, pero nazi, exige un escrutinio.
No podemos simplemente descartarlo, en tanto este se encuentra tan cercano a la
verdad como puede estarlo cualquier afirmación sobre un filósofo; pero no
podemos actuar como si esto careciera de importancia, ya que nuestra visión
sobre la posición de Heidegger no puede ignorar su propia declaración de que él
se volvió al nacionalsocialismo sobre la base
de su pensamiento filosófico. Admitirlo conduce a una cuestión
provocativa: ¿Puede ser estupenda una teoría que conduce a la abominación
política del nacionalsocialismo? En tanto Heidegger no es solamente cualquier
pensador, sino bajo todos los estándares un pensador excepcional, su nazismo es
excepcionalmente problemático. En Heidegger tenemos un ejemplo de un filósofo
supuestamente grande; según Levinas, el autor del tratado más importante desde
la Fenomenología del Espíritu de
Hegel[5].
Entonces, ahí está la luz que el giro de Heidegger hacia el nazismo y su
recepción en la literatura arrojan sobre la disciplina filosófica: ¿cuál es la
relevancia social de la filosofía si esta puede conducir, y de hecho conduce a
tales fines? En otras palabras, ¿cómo puede el gran pensamiento conducir al
gran mal? ¿O es que al pretender la grandeza conceptual, estamos grandemente
equivocados?
La interpretación del
vínculo entre la filosofía de Heidegger y el nazismo señala la relación entre
el pensamiento y el tiempo. En la tradición filosófica ha sido usual sostener
que la filosofía está en el tiempo, pero no es de este, ya que es independiente
de su contexto. Por el contrario, el marxismo afirma que la filosofía puede
reducirse a su contexto. La presente obra niega estas dos afirmaciones
antitéticas a favor de un tercer enfoque, más difícil, según el cual la filosofía es parcialmente
dependiente, y parcialmente independiente, del contexto en el cual surge. Esta
opinión está de acuerdo con la comprensión, por parte de Heidegger, del Dasein como existencia y como
trascendente. Se aplicará aquí a fin de comprender el nazismo de Heidegger en
términos de su pensamiento filosófico, y a su pensamiento como dependiente y
como reflejo de su ambiente social, histórico, político y filosófico. Un tema principal de este libro es que el
pensamiento filosófico de Heidegger y su nazismo son interdependientes y no
pueden ser separados; más precisamente, que él se volvió al nacionalsocialismo
sobre la base de su filosofía y que su evolución posterior se encuentra
ampliamente determinada por su interés sostenido por el nazismo.
Naturalmente, algunos de
los estudiosos más cercanos de Heidegger, siguiendo a Heidegger, han buscado por largo tiempo
esconder el nazismo alojado en su pensamiento. La presente tentativa de revelar
y considerar la naturaleza e importancia filosófica del nazismo de Heidegger
tendrá que romper claramente con todas las diversas formas en las que Heidegger
y sus alumnos han tratado de esconder este aspecto de su pensamiento. Esta se
apoyará en tres principios generales. Para empezar, habrá de separarse de la
opinión de que, para discutir a Heidegger,
se tiene que ser un experto en su pensamiento; conocer magistralmente su
posición; tener capacidad para citar capítulo y estrofa al soltar un
manuscrito, e incluso de citar material no publicado para apoyar un argumento.
Incuestionablemente, es
necesario estar informado acerca del pensamiento de Heidegger para comprender
la naturaleza y la importancia filosófica de su nazismo. Pero la obra que sigue
a continuacion no buscará imitar los comentarios masivamente detallados de los
principales pensadores de la tradición, o los análisis equivalentes sobre el
pensamiento de Heidegger. Si el requisito del comentario detallado del experto
no funciona siempre como estrategia para impedir la crítica significativa, en
general este ayuda sólo a anular la posibilidad de plantear temas filosóficos
de importancia. Estoy convencido de que los problemas relevantes del nazismo de
Heidegger y, probablemente, de cualquier aspecto básico de su pnsamiento, pueden
abordarse en el espacio conceptual intersubjetivo común a la mayoría de los
filósofos y de muchos de los
intelectuales de todo tipo. En este sentido específico, cualesquiera que
sean las peculiaridades de la posición de Heidegger, lo cual no debe negarse, ellas
se encuentran "disponibles" para la discusión aproximadamente del
mismo modo que otras.
En segundo lugar, debemos rechazar
la distinción, apreciada igualmente por heideggerianos y por filósofos de todo
tipo, entre Heidegger el pensador y Heidegger el hombre; Heidegger el gran
filósofo y Heidegger el campesino intelectual, sólidamente arraigado en el
suelo de su amada Schwarzwald. La supuesta distinción entre Heidegger y su
pensamiento refleja obviamente una separación entre la teoría y la práctica, bien
arraigada en la teoría y la práctica filosófica tradicional. En virtud de su
interés por separar lo que ellos piensan de lo que hacen, los filósofos se
asemejan a aquellos que con frecuencia, en otros campos de trabajo, no quieren
actuar a favor de sus puntos de vista. El resultado es una peculiar forma de
inacción, o de insistencia en la teoría, que los filósofos, desde Aristóteles,
pasando por Hegel, hasta Heidegger, han identificado a menudo con la acción,
inclusive con su forma superior. Los filósofos, que hablan de la verdad con
elocuencia, quieren romper una lanza por la verdad sólo raramente. El ejemplo
de Sócrates, quien murió por una idea que él consideraba más importante que la
vida misma, es opacado por el caso más típico de Spinoza, quien rechazó
prudentemente descender al ruedo por temor a comprometer su libertad de
pensamiento.
En la discusión del
nazismo de Heidegger, la distinción entre Heidegger el hombre y Heidegger el filósofo
se invoca a menudo por sus estudiosos, a fin de salvar si no al hombre, al
menos a su pensamiento. Esta distinción subyace en la frecuente admisión de que
Heidegger era más bien una persona detestable, concesión que funciona
estratégicamente para proteger su
pensamiento frente a los defectos de su carácter. Pero si el pensamiento filosófico
de Heidegger y su giro hacia el nazismo tienen continuidad en algún sentido
ordinario, si se admite que su identificación con el nacionalsocialismo estuvo
motivada por su teoría filosófica, como el propio Heidegger sugiere, entonces
la crítica de sus acciones se refleja de inmediato en su concepción.
Es relativamente fácil
criticar la identificación de Heidegger con el nazismo, en tanto en el plano
práctico no hay nada que la distinga de la de cualquier otro individuo, con
excepción de su posible relación con la posición de un pensador importante -impugnada
todavía por muchos, incluso negada ocasionalmente. Si se piensa que hay algo
censurable en una relación cercana con el nazismo, o se denuncia a los propios
colegas como no confiables políticamente, o se trata de idear una teoría nazi
de la educación superior, o de mantener un compromiso teórico con el nazismo
como ideal después de que el nacionalsocialismo fracasó en la práctica, entonces
es importante volver desde las mismas acciones a la concepción detrás de estas.
Por el contrario, si queremos admitir que la teoría está divorciada de la
práctica, como insisten los estudiosos de Heidegger, entonces la defensa de su
pensamiento se simplifica. Porque se puede admitir simplemente que Heidegger no
era un hombre muy agradable, que hizo una cantidad de cosas condenables en
conexión con el nazismo, a la vez que se niega que algunas de estas acciones se
reflejan en su posición. Y podemos expresar adicionalmente nuestra consternación
porque Heidegger sencillamente no se excusó nunca por su conexión nazi, ni
expresó vergüenza por su propio pasado, ya que su estoica negativa a admitir cualquier
participación sería entonces el único problema.
Voy a oponer resistencia a
la tentativa de abrir una brecha conceptual entre Heidegger el hombre y
Heidegger el pensador por dos razones. Por una parte, la teoría y la práctica
nunca están totalmente separadas y, por lo tanto, no pueden disociarse. Al
menos implícitamente, la práctica de cualquier clase refleja siempre una
perspectiva teórica. En todos los casos la acción resulta, y, ocasionalmente,
se justifica por una postura, una razón, una intención, un propósito, o incluso
una pasión. Inclusive perspectivas tan extremas como la convicción de los
fascistas italianos de que se debería actuar primero y después crear una
justificación para las acciones, o el Führerprinzip
alemán, según el cual la voluntad del Führer es justificación suficiente para
cualquier acción en absoluto, hacen que
la acción dependa de una teoría previa.
Por otra parte, la defensa
de la posición de Heidegger en términos de una supuesta escisión entre el
hombre y su pensamiento resulta inconsistente con la propia opinión de
Heidegger sobre el tema. Obviamente, contradice su claro objetivo de que su
teoría debe juzgarse por sus acciones. Va contra la comprensión del Dasein como
existencia, básica para su ontología fundamental. En Ser y tiempo él afirma repetidamente la prioridad de la existencia
o de la dimensión práctica, en el más amplio sentido del término, sobre la
teoría de cualquier tipo, sobre la base
de que la dimensión precognitiva es anterior al nivel cognitivo y proporciona la
base para este. La insistencia de Heidegger en que la teoría es válida sólo
dentro del marco práctico niega precisamente el tipo de separación de la teoría
y la práctica que algunos de sus seguidores introducen a fin de defender su
posición a despecho de su nazismo. Dicho brevemente, se debe oponer resistencia
a esta defensa, porque si ella tiene éxito, fracasa debido a que la condición
de su éxito es, precisamente, negar un aspecto fundamental de la posición que
está llamada a defender.
Además, consideraremos a
Heidegger, el pensador, en parte como a un hombre de su tiempo, cuya época
ofrece una percepción de su teoría. Ahora bien, puede interpretarse a Heidegger
desviando la atención de la relación de su pensamiento con el tiempo, en
particular con su propio tiempo, por su repetida insistencia en que su propio
pensamiento se limita al problema del Ser, a la Seinsfrage. Ciertamente, muchos de los que escriben sobre Heidegger
han entendido de esta forma su posición,
incluyendo la vasta mayoría de comentaristas que discuten el pensamiento de
Heidegger meramente en términos de sus textos, sin hacer referencia al más
amplio contexto que forma su telón de fondo. En este sentido, quienes se
refieren a Heidegger repiten una opinión que es un elemento de la tradición
filosófica, al menos desde Platón, según
la cual el pensamiento está en el tiempo, pero no es del tiempo, como si el
filósofo fuera de algún modo capaz de escapar del tiempo en sí mismo.
Creo que se debe oponer
resistencia a esta desviación. Para empezar, existe la idea general, ya
mencionada, de que todo pensamiento, incluyendo el de Heidegger, se relaciona
con el tiempo. El pensamiento no se puede aislar del tiempo fácilmente, quizás
nunca del todo. Tal vez ni siquiera afirmaciones tan familiares como 7+5= 12
carecen de referencia al tiempo y el espacio. Con certeza, la propia concepción
de Heidegger se relaciona específicamente con el periodo en el que surgió y no
puede ser entendida de manera adecuada sólo atendiendo a factores supuestamente
independientes del contexto histórico, tales como el problema del significado
del Ser. Estoy convencido de que la teoría de Heidegger refleja una variedad de
influencias contemporáneas, de algunas de las cuales él puede no haber sido del
todo consciente, tal como el rol de una forma conservadora, nacionalista, del
catolicismo romano en el suroeste de Alemania durante su juventud, subrayada
por Ott y, más recientemente, por Thomä[6];
el interés por Alemania ampliamente extendido, que él parece haber compartido,
como la parte derrotada en la Primera Guerra Mundial, por su recuperación como
nación y porque pudiera asumir lo que muchos pensaban que era el destino
manifiesto alemán; la reintroducción del destino como factor explicativo del
cambio histórico por parte de Spengler; el interés en el concepto del Volk como fue desarrollado en la Alemania
del siglo XIX y el propio deseo de Heidegger de asumir un rol más importante en
el sistema de la Universidad alemana como el pensador central de sus días, para
llegar incluso a reformar el sistema universitario según su propia perspectiva
de la educación superior. Estos y otros factores forman parte de la teoría de
Heidegger, y su conocimiento brinda una percepción de la posición de Heidegger.
A la inversa, seguir la opinión filosófica tradicional de que el pensamiento es
independiente del tiempo, en este caso sin tomar en tomar en cuenta estos y otros
factores, es clausurar importantes vías de acceso a la posición de Heidegger.
La propia insistencia de
Heidegger en la contextualidad del pensamiento en la existencia, en la que este
surge y por la cual se encuentra limitado, sugiere que su propia teoría
filosófica puede entenderse justamente de esta forma, y no de otro modo. Existe
una analogía obvia entre la comprensión por Heidegger de la contextualidad del
pensamiento y la perspectiva de Hegel de la filosofía, entendida como su propia
época capturada en el pensamiento. Hegel ve la filosofía, a la vez, como
inmanente y trascendente, como análisis de lo que acontece en un plano
conceptual superior. Esta dualidad de inmanencia y trascendencia se reproduce
en la posición de Heidegger relativa a su comprensión del Dasein, o del ser
humano, como existencia, y a su insistencia en la dimensión de la
trascendencia. Ya en su tesis y en los escritos posteriores, Heidegger continuó
insistiendo en que el ser humano no sólo estaba presente en su situación, sino
que también era capaz de trascenderla. Pero Heidegger va más allá de Hegel en
un aspecto importante, ya que él sigue el concepto de horizonte de Husserl, por
ejemplo, en Ser y Tiempo, en su
insistencia en que el mundo es, en efecto, el horizonte para toda
interpretación. La cuestión no es llevar a cabo una reducción de la posición de
Heidegger, reduciéndola a su situación, en tanto ninguna teoría filosófica es
meramente un reflejo de las circunstancias en que surge. Pero en tanto las
teorías tampoco son independientes de dichas circunstancias, es posible -en mi opinión, de hecho se debe- servirse
del conocimiento del papel de dicha situación en la constitución de la teoría
como una clave para su interpretación. En lo que concierne a Heidegger, un
conocimiento de dichos factores resulta útil
para entender su posición, en formas que podrían no ser tan evidentes si
nos limitamos únicamente a la Seinsfrage.
Aunque mi intención es
aquí estudiar el nazismo de Heidegger, no intento brindar un estudio del
nazismo como tal. Para los presentes propósitos, es innecesario considerar la
naturaleza del nazismo en detalle, que, como colección amorfa de doctrinas que
nunca asumieron una forma canónica, en todo caso es notoriamente difícil de
definir[7].
Será suficiente centrar esta discusión en una doctrina que Heidegger compartió
con el nacionalsocialismo, así como con las formas precedentes de la ideología
del Volk: la realización histórica
del Volk alemán. Me encuentro menos
interesado en la aceptación del principio del Führer por Heidegger, un importante elemento del marco legal del
estado nazi tal como este fue, que en la constante presencia del compromiso
metafísico con el Volk alemán como meta histórica central en su pensamiento, un
compromiso que, como el tema de una fuga, se renueva constantemente a
intervalos regulares a partir de 1933. Es, creo, este interés -conjuntamente
con el interés subyacente de Heidegger en el Ser- lo que lo llevó al
nacionalsocialismo. Este interés se mantiene constante a lo largo de su carrera
y determina el desenvolvimiento posterior de su posición, cuya evolución no
puede captarse de otro modo.
La presente indagación
sobre el nazismo de Heidegger se encuentra en conflicto de dos formas con el
carácter reinante de la filosofía. Por una parte, esta asocia la filosofía con
la historia, mientras que una corriente principal en la tradición moderna consiste
en abrir una brecha no sólo entre la filosofía y la historia de la filosofía,
sino también entre el pensamiento y la historia. Aunque hay excepciones, tales
como Hegel, la mayoría de los filósofos adoptan una perspectiva no histórica
sobre la base de que la verdad no es histórica. Pero si la filosofía ha de
hablarnos sobre el mundo en tanto dado a la experiencia, si va a hacer valer su
reclamo de captar la naturaleza de la experiencia como un proceso histórico, en
algún sentido debe emerger dentro de esta y ser realmente histórica. La
filosofía no puede entonces romper el vínculo con la historia y a la vez pretender
conocerlo. Por lo tanto, en un sentido profundo, una discusión del nazismo de
Heidegger no puede tener éxito si esta se separa del estudio del vínculo entre su
pensamiento y su época.
Por otra parte, el
escepticismo respecto a la verdad en tanto histórica ha dado lugar al
escepticismo sobre la verdad histórica. El surgimiento del deconstruccionismo,
influido claramente por la posición de Heidegger, es una forma de escepticismo
con implicaciones históricas obvias. La idea misma de la verdad histórica ha
sido puesta en duda recientemente por uno de los admiradores de Heidegger,
Paul de Man, quien estuvo interesado notoriamente en esconder su propio pasado
político:
[I]Siempre es posible
enfrentar cualquier experiencia (excusar cualquier culpabilidad), porque la
experiencia existe siempre simultáneamente como discurso ficticio y como evento
empírico y nunca es posible decidir cuál de las dos posibilidades es la
correcta. La indecisión hace posible excusar el más sombrío de los crímenes
porque, como ficción, este escapa a las restricciones de la culpa y la
inocencia[8].
La implicación de la perspectiva
de Man -la que no deja de tener precedentes, ya que esta es común, digamos, al
stalinismo- es que podemos tratar el pasado como ficción que puede ser
re-escrita a voluntad, a fin de corregir o incluso, de borrar lo que ha tenido
lugar, para extirpar eventos inconvenientes de la memoria histórica. Pero la
misma idea de Heidegger de que la revelación va acompañada del ocultamiento
implica la doctrina anversa, que el ocultamiento está ligado a la revelación, o
al menos a su posibilidad. Pese a Leopold von Ranke, puede no ser posible
recuperar el pasado como este ocurrió realmente, sea lo que este signifique.
Pero en mi opinión, existe ciertamente un tipo de verdad histórica, una
posibilidad de determinar la memoria histórica que justifica el rechazo del
escepticismo histórico y que socava los esfuerzos de muchos por esconder el
pasado. Una premisa que subyace a la presente discusión es que, pese al
prolongado ahínco de Heidegger por esconder, distorsionar y falsificar la
naturaleza de su compromiso con el nazismo, su propio engaño se revela como
engaño en sí mismo, así como la verdad sobre este, si es que vamos a examinar
su pensamiento con suficiente cuidado.
La discusión de la
naturaleza y las consecuencias filosóficas del nazismo de Heidegger se desarrolla
en ocho capítulos. El primer capítulo, que trata el procedimiento, considera el
enfoque apropiado para revelar el nazismo oculto en su pensamiento. Se afirma
que su nazismo se encuentra oculto en su filosofía; se argumenta además que por
medio de una "opinión oficial" sobre el tema Heidegger y por un
número de sus seguidores se ha ideado ocultar su nazismo, de una manera similar
a aquella en la cual, según su creencia, la percepción griega original del Ser
fue encubierta posteriormente. El capítulo 2 estudia en detalle el famoso
discurso rectoral, en el que Heidegger se vuelve públicamente al nazismo y
busca fundamentar la política en la filosofía, a fin de conducir a los líderes,
como ha dicho Jaspers, y Pöggeler tras él. El discurso, que a menudo es más
mencionado que analizado, se estudia a continuación con los factores de fondo,
como la reacción romántica contra la Aufklärung, el movimiento intelectual völkisch, el descenso de la República de
Weimar, y la perspectiva de Heidegger del tedio inauténtico como el estado de
ánimo predominante a finales del periodo de Weimar. El vínculo intrínseco entre
el pensamiento filosófico de Heidegger y su giro hacia la política se analiza
en términos de los conceptos de autenticidad, resolución, Ser-con, destino,
sino, etc. Hay una atención detallada al aspecto cuasi-platónico de la
comprensión de la relación entre la política y la filosofía por parte de
Heidegger, a su dependencia de von Papen, a su versión crucialmente errónea de
un texto platónico y a otros factores relevantes.
El tercer capítulo trata
el intento de refrenar el perjuicio a la reputación de Heidegger, cuyas raíces
se encuentran, en última instancia, en la propia invención por parte de
Heidegger de una opinión "oficial" de su relación con el nazismo. La
opinión "oficial" proporciona la base del éxito duradero del intento
de Heidegger por minimizar su giro nazi en calidad de transitorio, aunque este
fue permanente; en tanto carente de relación con su pensamiento, al cual de
hecho siguió de cerca; como carente de importancia en el último viraje de su
pensamiento, sobre el cual influyó básicamente, y así. Esta fase del análisis
se dedica principalmente al cuidadoso escrutinio de la detallada descripción de
Heidegger como rector de la Universidad de Friburgo de su relación con el
nazismo, en un artículo publicado póstumamente, "El Rectorado 1933/1934:
Hechos y Pensamientos". El examen de Heidegger sobre su giro político
resulta invocado con mayor frecuencia que analizado. El análisis de este texto,
crucial para una comprensión del giro político de Heidegger, muestra que este
revela lo que pretende ocultar: un compromiso duradero con el nazismo con base
en su pensamiento. Se brinda atención a la naturaleza del apego filosófico de
Heidegger al nazismo y a su fundamento en su concepto del destino del pueblo
alemán. El intento sofístico de Heidegger de reinterpretar la idea de Kampf, que él relacionaba con Clausewitz
en el Rektorasrede y, por
implicación, con Mein Kampf, se
estudia cuidadosamente como una alusión disfrazada a Heráclito.
Los capítulos 4 y 5
ofrecen un análisis detallado de la primera serie de conferencias de Heidegger
sobre Hölderlin; de la obra inconclusa, recientemente publicada, Contribuciones a la filosofía (Beiträge zur Philosophie), su obra
maestra para algunos, compuesta entre 1936-1938 durante sus cursos de
conferencias sobre Nietzsche, y de las mismas conferencias sobre Nietzsche.
Siguiendo las propias sugerencias de Heidegger, algunos de sus seguidores (e.g., Aubenque,Vietta) sostienen que en estos
lugares Heidegger critica decisivamente al nacionalsocialismo. No obstante, un
análisis cercano a estos textos revela que Heidegger critica al nazismo no como
práctica política, sino por su supuesta insuficiencia como teoría ontológica,
es decir, como una aprehensión del Ser como tal. Además, este revela su continua insistencia
sobre el destino histórico del Volk
alemán, un tema que lo condujo originalmente al nazismo y que él nunca
abandonó. Aquí encontramos el surgimiento de una nueva concepción del silencio
entendido no más como un aspecto auténtico del discurso, sino como el
fundamento del discurso auténtico, un cambio tendente a justificar su propio
silencio sobre el nazismo y sobre el Holocausto. El examen detallado del famoso
giro de su pensamiento muestra que este se encuentra compuesto por una serie de
elementos, incluyendo como parte de su posterior antihumanismo
"post-metafísico" un apartamiento de la responsabilidad personal
-subrayada inicialmente en la noción de resolución- en el énfasis posterior sobre el Ser como
agente histórico definitivo.
El capítulo sexto se ocupa
de la génesis y la naturaleza de la
teoría de la tecnología de Heidegger, la cual es vista por algunos escritores
(e.g., Caputo) como su legado permanente. La atención se centra en la concepción
de la tecnología de Heidegger como un esfuerzo por llevar adelante un intento,
supuestamente incompleto, de confrontar la tecnología y la modernidad por parte
del nacionalsocialismo. El análisis, que critica la comprensión no
antropológica de la tecnología moderna como inadecuada por parte de Heidegger,
muestra que Heidegger no rompe con su opinión sobre el nazismo en su escrito
sobre la tecnología, sino que la lleva adelante. Demuestra además la
insuficiencia de la comprensión de Heidegger sobre el nacionalsocialismo como
una respuesta a la tecnología, incluso después de la Segunda Guerra Mundial.
Resulta tal vez
comprensible, por motivos humanos, que Heidegger ocultase su relación con el
nazismo. Pero desde que se ha dispuesto por largo tiempo de un material
relevante, ningún crédito puede otorgarse a sus seguidores por su continua
obstrucción de los esfuerzos por comprender esta relación. El capítulo séptimo
revisa la recepción del nazismo de Heidegger, con atención especial a las
tendencias oscurantistas de la discusión francesa. En la discusión de la
política de Heidegger, el debate francés se destaca como intento continuo,
durante muchos años, por examinar, pero principalmente por defender la posición
de Heidegger. Se afirma que el pensamiento de Heidegger ha llegado a conformar
el horizonte del pensamiento filosófico francés, que a su vez ha obstruido el
interés por comprender el componente filosófico de su nazismo.
La conclusión ratifica la
relación "orgánica" entre el pensamiento filosófico de Heidegger y su
compromiso con las formas reales e ideales del nazismo. Compara la
interpretación "orgánica" con otras interpretaciones del vínculo
entre el pensamiento de Heidegger y la política. Considera el problema que
plantea la recepción del compromiso político de Heidegger a la recepción de su
pensamiento, a la filosofía en general y a la responsabilidad de los
intelectuales. Se subraya que la filosofía de Heidegger no debe ser rechazada
simplemente en términos de su compromiso político, sino que su pensamiento no
puede entenderse separadamente de este compromiso, el cual debe figurar de modo
prominente en la recepción de su teoría del Ser. Se subraya además que
Heidegger comparte con el nazismo el interés en la autenticidad, interpretada
como el destino del pueblo alemán, a lo cual él no renunció, ni literalmente
podía renunciar, sin renunciar a un aspecto de su pensamiento, inalterado en su posterior evolución o giro. La insensibilidad de Heidegger por el ser humano,
al que él encontraba aparentemente significativo sólo como medio para el
pensamiento auténtico del Ser, aparece como componente filosófico de su
insensibilidad respecto al nazismo. El libro termina con una reflexión sobre la
paradoja de Heidegger, un pensador importante, tal vez un gran filósofo, pero
incapaz de discernir el carácter del nacionalsocialismo, ejemplo destacado del
mal absoluto. Se sugiere que el ejemplo de Heidegger pone en cuestión la
opinión, ampliamente sostenida, del carácter socialmente indispensable de la
razón filosófica. Si el componente ético no está presente en el principio, este
no estará presente al final; y no se encontraba presente en la meditación
"antihumanista" sobre el Ser por parte de Heidegger -de hecho, fue
excluido específicamente de ella. La preocupación por el respeto a la
naturaleza, pero la insensibilidad para con el ser humano, el giro al nazismo,
la continua adherencia al destino del Volk
alemán, el antihumanismo de Heidegger y la incapacidad de entender al nazismo
incluso después de la Segunda Guerra Mundial, se siguen de su casi obsesivo
interés por el pensamiento auténtico del Ser.
Resulta apropiado
anticipar dos objeciones que se relacionan entre sí. De una parte, existe la
crítica manifiesta, elemento básico de la defensa del pensamiento de Heidegger
durante mucho tiempo, de que quien sea quien critique al maestro se encuentra
insuficientemente versado en la posición. Permítaseme conceder de inmediato la
fuerza estratégica de esta defensa, para la cual, en mi opinión, no hay
respuesta del todo satisfactoria. Resulta apropiado reconocer la posibilidad
permanente del escepticismo sobre el análisis de una posición filosófica.
Cualquier intento por disipar dudas sobre la comprensión de una teoría puede
siempre satisfacerse dando lugar a nuevas dudas. Pero, en cierto momento, la
crítica no puede evadirse simplemente sugiriendo que el crítico se encuentra
insuficientemente versado en el tema, y debe llevarse a cabo de modo directo. Los
lectores tendrán que decidir si, a fin de cuentas, este ensayo demuestra una
comprensión de la posición de Heidegger que sea suficiente para permitir el
análisis que se desarrolla a continuación.
Por otra parte, existe la
objeción que se apoya no en la falta de
conocimiento, sino en el posible prejuicio, como puede ser el prejuicio
respecto al pensamiento de Heidegger, o incluso la imputación de prejuicio por
proponer la cuestión de la significación filosófica del nazismo de Heidegger[9].
La posibilidad del prejuicio ciertamente se encuentra aumentada en una
discusión sobre el nazismo. No tengo ilusiones de que mi relectura de estos
textos convencerá a todos los observadores, algunos de los cuales encontrarán
ciertamente -de hecho, ¿cómo podría ser de otro modo?- que mi discusión refleja mis propios prejuicios.
La cuestión acerca de cómo reaccionar al posible prejuicio es un importante
tema hermenéutico. Reaccionando al interés de la Ilustración en la razón pura,
Gadamer, el estudioso más próximo a Heidegger, ha tratado de rehabilitar el
concepto de prejuicio (Vorurteil) a
través de la jugada hegeliana de que deberíamos ser prejuiciosos contra el
prejuicio. En este caso, sostengo que nada ha de ganarse manteniéndose abierto
al prejuicio, sea el mío o el de cualquiera. Puede no haber garantía de que todo
prejuicio ha sido superado. Pero si se debe ser prejuicioso, lo cual no acepto,
al menos debe permitírsenos, con Aristóteles, ser prejuiciosos a favor de la
verdad.
El vínculo entre el
nazismo de Heidegger y su pensamiento filosófico es el tópico de una literatura
en expansión en diversas lenguas. Es necesario presentar una amplia descripción
del debate sobre la política de Heidegger, especialmente el análisis en otras
lenguas distintas al inglés, para que el lector tenga una percepción de los
temas en juego controversiales y complejos y de los textos relevantes. Es útil mantener
unido el debate más amplio de lo que ahora se ha hecho tan extenso, como para
dificultar si acaso la inspección rápida. La importancia de un conocimiento del
análisis previo sobre el tema se ha traído a casa mediante la estrategia de
defender a Heidegger que se está originando ahora en la discusión norteamericana,
así como dondequiera, lo cual consiste en poner entre paréntesis toda la
literatura sobre la relación entre la filosofía de Heidegger y su nazismo a fin de discutir su posición aislándola
totalmente de su política[10],
y de modo independiente a su giro político de lo que ahora se conoce sobre este[11].
Del mismo modo en que Heidegger instó posteriormente a la idea de un Verwindung de la metafísica, la idea
consiste, claramente, en confrontar el problema propuesto por la discusión
sobre el nazismo de Heidegger, no respondiendo al debate disponible y al
análisis textual, sino simplemente dándoles la espalda[12].
Ahora, sólo un filósofo podría posiblemente sostener que el conocimiento es
irrelevante para el juicio[13]
o incluso, para evitar que se alcance un entendimiento apropiado. Pese a ello
otros, profundamente comprometidos con el pensamiento de Heidegger, han visto propiamente
que la receptividad de Heidegger al nazismo requiere un estudio cuidadoso, puesto
que a estas alturas no se puede continuar la empresa como se acostumbraba
si deseamos comprender el pensamiento de
Heidegger[14].
En el caso presente, el material relevante incluye no sólo los
escritos exotéricos de Heidegger, en los que él establece su opinión oficial
sobre el tema, sino sus textos esotéricos, incluyendo porciones pertinentes de
sus escritos publicados y de sus conferencias y correspondencia, ciertos
materiales de referencia y la completa gama de los escritos de los defensores y
críticos de Heidegger. Por lo tanto, un criterio por el cual se puede juzgar
este ensayo es su éxito relativo al presentar una muestra representativa de los
materiales relevantes, incluyendo aquellos que contradicen mi propia
interpretación de los temas, así como
los principales rasgos del debate
previo. Otro criterio es el tratamiento pertinente no del pensamiento de
Heidegger en general, con seguridad una tarea enorme, sino de aquellas porciones del corpus de Heidegger que tratan con el
problema aquí en discusión. Finalmente, se debe considerar el grado de
discernimiento que brinda el marco conceptual general que aquí se propone
respecto al tema más amplio del nazismo y la filosofía de Heidegger. Una cosa
es reunir temas en la discusión secundaria y en los escritos de Heidegger que
sean relevantes para captar el vínculo entre su nazismo y su filosofía, y otra
cosa es tejer los hilos en el tejido apropiado, la teoría comprehensiva. Una
medida de la utilidad de este ensayo es su capacidad de abarcar y explicar, sin
descartar, todo lo que se conoce ahora del giro de Heidegger al
nacionalsocialismo y del lugar permanente de la evolución posterior de su
pensamiento filosófico después del nazismo, dándole cabida a lo que sigue sin
ser conocido. Si no es mucho pedir, espero que de esta forma será posible
centrar el debate no en una palabra o en una frase descuidada como medio para evadir
los problemas, sino en el análisis cuidadoso, tan serio como lo permita la
seriedad de la naturaleza del tema, de las diversas cuestiones originadas por
el compromiso permanente, profundamente arraigado en el nacionalsocialismo, de
la posición filosófica de uno de los pensadores más importantes de nuestro
tiempo.
1. REVELANDO EL NAZISMO OCULTO
El interés de este libro
no radica en la posición de Heidegger como un todo, sino en el vínculo entre su
nazismo y dicha posición. Ahora bien, el tema de su nazismo es visible sólo en
parte, porque en su mayor parte se encuentra
escondido, u oculto, en la filosofía de Heidegger. Una parte importante de
nuestra tarea será revelar el nazismo de Heidegger de una manera que también
conserve la capacidad para el juicio crítico. Mucha de la literatura sobre
Heidegger se limita a la exégesis, en la que sus discípulos, que habitualmente se
abstienen de criticar, exponen la "verdad revelada"[15].
De modo opuesto, el objetivo de este ensayo es describir, interpretar y
criticar, cuando sea necesario, este aspecto de su pensamiento.
Podemos empezar con la
descripción de algunos de los principales obstáculos que impiden el acceso al
pensamiento filosófico de Heidegger -en particular, el acceso a su nazismo.
Heidegger estaba interesado en ocultar lo que él no estaba obligado a revelar
sobre su nazismo, para suministrar lo que puede describirse caritativamente como
una visión indulgente, incluso distorsionada, del testimonio histórico y de su
pensamiento. Algunos de los alumnos más cercanos de Heidegger, sobre todo Karl
Löwith, Otto Pöggeler y más recientemente Thomas Sheehan, Theodore Kisiel y Dominique
Janicaud, han intentado exponer escrupulosamente la naturaleza y significación
de su nazismo. Otros, convencidos de la importancia del pensamiento de
Heidegger, han confundido en ocasiones, e incluso han identificado claramente
la lealtad al pensamiento y a la persona de Heidegger con el descubrimiento de
la verdad. En consecuencia, ha surgido cierto número de obstáculos,
conceptuales y de otro tipo, lo que impide una discusión objetiva del nazismo
de Heidegger. A fin de discutir este tema será de utilidad identificar los
obstáculos principales. En correspondencia, este capítulo, cuyo propósito es
servir de prolegómeno, se dedicará a despejar alguna de la maleza conceptual que
se ha ido imponiendo entretanto en torno al vínculo entre el nazismo de
Heidegger y su filosofía, a fin de
exponer este tema a un estudio más detallado.
Ocultando y revelando
En la tradición moderna,
dos de las más conocidas concepciones del ocultamiento se encuentran en Marx y
Freud. De una parte existe el concepto marxista de ideología, que no ha de
identificarse con su pariente leninista o con cualquiera de la miríada de sus
variadas formas, según las cuales lo que los marxistas llaman "ideología
burguesa" tiende a ocultar el verdadero estado de la sociedad a fin de
prevenir el cambio social[16].
Por otra parte, existe la concepción de Freud sobre la represión con base en la
economía libidinal compleja del psicoanálisis. Ahora bien, estas dos formas de
ocultamiento pueden o no resultar
relevantes para el pensamiento de
Heidegger. La doble insistencia de Ott y Farías en la importancia de los
antecedentes de Heidegger depende de la forma del llamado freudiano, no
incompatible de manera obvia con el propio concepto de Dasein de Heidegger,
según el cual el pensamiento es la punta consciente de un iceberg inconsciente.
Heidegger no se cansa nunca de repetir que el Dasein, como existencia, es
anterior al enfoque racional, que emerge solamente dentro de la existencia.
Heidegger opone a estas
dos formas de ocultamiento su propia concepción fenomenológica en el contexto
de su atención al problema del significado del Ser, o de la Seinsfrage. En Ser y Tiempo, Heidegger sostiene que no hay nada "detrás"
de los fenómenos, aunque en lo principal los fenómenos no son dados, y de ahí tienen que ser suscitados por la fenomenología[17].
Él considera literalmente lo que llama estar-cubierto, el ocultamiento, como la
contraparte del fenómeno[18].
En su concepción, la fenomenología no es
más, en tal caso, que el hacer visible lo que no es visible, porque está
encubierto o escondido, lo que a su vez conduce a su caracterización de la
descripción fenomenológica como interpretación, esto es, a la hermenéutica que
elucida las estructuras auténticas del Ser.
Para Heidegger, el
ocultamiento fenomenológico, e incluso tal vez el ocultamiento como tal, es bien
accidental, o bien necesario. La forma necesaria de ocultamiento está fundada
en el mismo ser de lo que ha de ser elucidado. Según Heidegger, el fenómeno es lo
que se muestra a sí mismo y los fenómenos pueden ser, en sus palabras, "traídos
a la luz" o mostrados[19].
En Ser y Tiempo, Heidegger desarrolla una concepción de la
verdad como revelación (Erschlossenheit),
con base en la idea de que el fenómeno se muestra a sí mismo[20].
Sostiene que una afirmación de la verdad presupone el desocultamiento de la
entidad como esta es en sí misma[21].
Según Heidegger, lo que él llama desocultamiento del Ser (Entdeckend-sein) debe ser literalmente arrebatado de los objetos[22].
Resume su visión en dos puntos: En primer lugar, la verdad le pertenece al
Dasein. En segundo lugar, el Dasein es fundamentalmente en la verdad y en la
falsedad.
El tema del ocultamiento
continúa siendo importante en los últimos escritos de Heidegger[23].
Él desarrolla más su doctrina del ocultamiento en un importante ensayo,
"Sobre la esencia de la verdad", publicado inicialmente en 1943.
Aquí, en el contexto de la exposición de su concepción de la verdad como
revelación, él sostiene que el ocultamiento es no-apertura, de ahí la falsedad
intrínseca a la esencia de la verdad[24].
A diferencia de Hegel, Heidegger no considera la falsedad como esencialmente negativa.
Heidegger sostiene que la falsedad o el ocultamiento es inherente a la
naturaleza de la verdad misma, por lo que el desocultamiento que revela,
también oculta. Insiste en que el Dasein está marcado por la preservación de la
falsedad como misterio, así como por el vuelo del misterio a lo que se
encuentra fácilmente disponible, lo que designa como errancia. Es sólo en su
último ensayo, publicado en 1964, "El final de la filosofía y la tarea del
pensar", que la doctrina de la verdad es rechazada o, al menos, revisada
básicamente. Aquí, como parte del esfuerzo por dejar atrás la metafísica y la
filosofía, él afirma que el desocultamiento no es la verdad, pero hace posible
la verdad:
En la medida en que la
verdad es entendida en el sentido "natural" tradicional como la
correspondencia del conocimiento con los entes demostrada en los entes, pero
también en la medida en que la verdad es interpretada como la certeza del
conocimiento del Ser, la aletheia, el
desocultamiento en el sentido de apertura, podría no ser igualado con la verdad.
Más bien, aletheia, el
desocultamiento como apertura, garantiza ante todo la posibilidad de la verdad.[25]
El ocultamiento en el pensamiento de Heidegger
El presente intento de
elucidar la dimensión oculta y la importancia filosófica del nazismo de
Heidegger no necesita ser coherente con la propia visión de Heidegger sobre el
ocultamiento, aunque de hecho lo es. Ahora bien, el pensamiento de Heidegger no
se distingue por la necesidad misma de
revelarlo, en vista de que el estudio de otras posiciones, particularmente de
teorías originales, encuentra con frecuencia obstáculos lingüísticos, conceptuales
u otros que impiden su comprensión. Lo que distingue al pensamiento de
Heidegger es su vínculo con el nazismo, lo que no tiene precedentes entre
pensadores de primera categoría y ni siquiera
entre los filósofos importantes de este siglo.
En virtud de su novedad,
el pensamiento de Heidegger, en general, y no sólo el vínculo entre su
pensamiento y su nazismo, se oculta en una diversidad de formas. En sentido
obvio, un pensador que tiene algo nuevo
que decir de modo llamativo, una nueva doctrina que proponer, una teoría que
difiere de alguna manera significativa
de otras concepciones, no puede ser entendido con rapidez. La razón es simplemente
que las ideas siempre se comprenden frente a un horizonte conceptual, a un
trasfondo que actúa como su marco de referencia. Tan pronto como una posición
rompe con los marcos de referencia conceptuales que son familiares, sea a
través de la introducción de una nueva forma de pensamiento, de la negación de
un elemento esencial de lo que pensamos que conocíamos o del reordenamiento de
las concepciones aceptadas, el trasfondo usual que sirve para promover la
comprensión se encuentra en falta. Si
una visión novedosa se entiende
"rápidamente", entonces inevitablemente es malentendida.
Ciertamente, no debe confundirse la afirmación de que una nueva idea ha sido
aprehendida con la propia aprehensión[26].
Es probable que alguien que pueda ser entendido inmediatamente no sea un
pensador novedoso, aunque la afirmación opuesta no se sostiene. Es incluso más
probable que un pensador que hace una contribución original sea malentendido a
corto plazo y sea entendido, si acaso, más adelante, en una supresión temporal,
cuando el trabajo necesario para revisar las categorías establecidas, para
abrir la discusión a nuevas formas de pensamiento, ha tenido tiempo para
ocurrir. En tanto Heidegger es un pensador genuinamente novedoso que rompe con
los patrones establecidos de pensamiento, él resulta difícil de entender. Es
posible que la particular contribución filosófica de Heidegger no haya sido
entendida aún, o que más bien haya sido hasta ahora ampliamente malentendida[27].
De hecho, uno de los objetivos de esta discusión es sugerir que a pesar de la
inmensa literatura concerniente a la posición de Heidegger, la intrínseca
dimensión política de su teoría del Ser no ha sido vista claramente hasta
ahora.
La novedad de la posición
de Heidegger es sólo uno de los obstáculos para su comprensión. La dificultad
del lenguaje de Heidegger resulta legendaria. Otros filósofos, como Whitehead, han ideado términos novedosos para describir
sus ideas básicas, pero Heidegger lleva esta práctica hasta una extensión
inusual, tal vez sin precedentes. Él acuña con frecuencia nuevas palabras para
expresar sus ideas, o atribuye significados técnicos al vocabulario disponible
-que a menudo utiliza de formas extrañas en correspondencia con los
significados pretendidamente originales, que supuestamente están encubiertos
por la evolución posterior del lenguaje-, o emplea inclusive el guión u otros
medios para destacar una parte de la palabra. El resultado es un vocabulario
que frecuentemente no tiene el equivalente usual en alemán, y que frecuentemente
incluso no tiene una interpretación fácil en inglés. Un ejemplo, entre muchos,
es el término "Ent-fernung" para el ordinario en alemán "Entfernung", que Macquarrie y
Robinson traducen con el neologismo "desruptura"[28]* . El hecho de que muchas
de las formulaciones de Heidegger son, cuando menos, poco claras, sólo aumenta
la dificultad de la comprensión.
El pensamiento de
Heidegger en parte es también difícil de comprender debido al carácter
inacabado de Ser y Tiempo, su tratado
más importante. Es bien conocido que el fragmento publicado es parte de una
obra mucho más extensa, la cual nunca
apareció. El fragmento existente resulta difícil de interpretar, en tanto
Heidegger publicó su estudio antes de haber tenido la oportunidad de darle una
forma definitiva. Una lectura atenta del texto revela las formas en que él
cambió su opinión acerca de puntos fundamentales durante la escritura del
libro. Por ejemplo, él insiste en el concepto de verdad como veritas transcendentalis[29]
, similar a la versión husserliana de la concepción filosófica tradicional de
la verdad, antes de introducir una noción hermenéutica de la verdad obviamente
incompatible[30]. La
incompatibilidad descansa en la incapacidad para distinguir la afirmación a
favor de la noción filosófica tradicional de la verdad, entendida como
absoluta, sobre la base del terreno relativista de la hermenéutica[31].
Después de que el libro fuera publicado, y particularmente después de que
Heidegger renunciara a su puesto como rector de la Universidad de Friburgo en
1934, él se dedicó cada vez más -tal vez bajo la influencia de las
circunstancias políticas que sobrevinieron- a re-interpretar su texto principal
en una larga serie de escritos posteriores. El resultado fue que un libro ya
difícil, erizado de extraños neologismos e ideas novedosas, se hizo aún más
difícil a través de los repetidos esfuerzos de Heidegger por interpretar su pensamiento,
a partir de una supresión cada vez mayor.
El ocultamiento heideggeriano y la historia de la filosofía
El análisis del Ser por
parte de Heidegger oculta además su relación con la historia de la filosofía.
Ahora bien, en parte la relación de la filosofía con su historia ha sido
ocultada durante mucho tiempo a través de la visión normativa de la filosofía,
característica de la tradición moderna. Al menos desde Descartes, un estímulo
importante ha sido la preferencia por la sistemática por encima de las formas
históricas de pensamiento. El resultado es la tentativa por empezar de nuevo,
por realizar finalmente un comienzo, por realizar por fin un comienzo aceptable
en virtud de la preferencia por los tipos de conocimiento a priori en vez de a
posteriori, que fue sucintamente formulada en la insistencia de Kant,
siguiendo a Leibniz, sobre el cognitio ex
principiis con preferencia al cognitio
ex datis[32].
Como lo sugiere el título
de un libro bien conocido sobre Heidegger[33],
la totalidad de su carrera filosófica se centra de un modo inusual en un solo
proyecto, identificado inicialmente como la pregunta por el significado del
Ser. El término "Ser" se refiere al "Ser en general", o el
"Ser de los seres" en tanto distinto de los seres, o entes, tales como
zapatos, o naves, o lacre. La convicción de Heidegger de que desde los primeros
griegos esta pregunta ha sido olvidada u ocultada, y que por tanto él necesita
destruir posteriormente la metafísica a fin de retornar a la forma original de
la pregunta, que es la únicamente válida, apunta a la vez, para la posición de
Heidegger, a la importancia de la historia de la filosofía fuera de ella. Su afirmación de que la Seinsfrage, o al menos la Seinsfrage en su forma auténtica, ha
sido olvidada desde el inicio en la tradición filosófica, sugiere con fuerza
que su propio pensamiento no puede depender de otras concepciones en la
historia de la filosofía, la cual él busca "destruir" como condición
para el propio libre acceso al Ser[34].
Heidegger se encuentra incuestionablemente equipado con un profundo dominio, de
hecho inusual, de la tradición histórica; no obstante, su propio razonamiento
implica que su teoría es independiente de la historia de la filosofía; de modo
más preciso, independiente de todo lo que ocurrió en la tradición después de
los presocráticos, o a más tardar de Aristóteles.
La inferencia de que el
propio pensamiento de Heidegger es independiente de la historia de la filosofía
desde los griegos -lo que se deriva de una maniobra estratégica por su parte,
para abrir el camino que conduce al Ser- tiende a aislar su posición del escrutinio crítico. En
efecto, como resultado de esta maniobra, Heidegger sostiene que su pensamiento
no sólo es original, sino sui generis. Si este difiere no sólo en grado, sino en
carácter de cualquier otro, esto es, de todas las otras concepciones en la
discusión filosófica más temprana y en
la contemporánea, entonces, obviamente, el mismo no puede ser entendido o
valorado a través de la comparación con estas.
Las referencias de
Heidegger a pensadores posteriores, particularmente en Ser y Tiempo, son principalmente negativas. Por esta razón,
Heidegger ha sido en parte acusado de distorsionar, de ocultar deliberadamente su
dependencia respecto a escritores anteriores, como por ejemplo Kierkegaard[35].
Otros han sugerido una deuda filosófica más amplia, incluyendo a Nietzsche[36],
a Jünger[37]
y otros. Mi propia opinión es que existe un
componente fuertemente kantiano en su pensamiento. Pienso que su estudio
del Ser en tanto presente bajo el modo de la ausencia puede considerarse como
una variante del análisis dualista kantiano del nóumeno y el fenómeno, mediado
por pensadores neokantianos tales como Rickert y Lask. Esta afirmación implica
que la concepción del Ser de Heidegger está circunscrita por el marco dualista
kantiano que estructura la mayor parte de la discusión posterior a Kant en la
tradición alemana. La estrategia de Heidegger de liberar su posición de la
dependencia respecto a la discusión filosófica precedente, una estrategia que
no es convincente ni original, obstaculiza la comprensión de su posición. Un
ejemplo, entre muchos, de la tentativa por romper con la tradición filosófica
precedente es la afirmación de Kant, en el famoso pasaje sobre la revolución
copernicana, de que su propia posición representa una clara ruptura con el
pensamiento precedente[38].
El fundamento de la introducción de la revolución copernicana por parte de Kant
es que todos los intentos previos en el conocimiento han fracasado y que
necesitamos invocar un nuevo enfoque, que él presenta como una sistemática. Si
"crítico" significa, como lo es en el pensamiento de Kant, "no
dogmático", sino "demostrable", entonces podemos investigar la
naturaleza de la prueba. Ahora bien, la prueba de la filosofía crítica no se
encuentra disponible en el plano a priori, sistemático, que ella favorece, ya
que su pretensión descansa parcialmente
en el supuesto fracaso de las concepciones precedentes, es decir, en la
interpretación de la historia de la filosofía. Incluso el intento de Kant por
establecer las condiciones trascendentales de la posibilidad de cualquier
conocimiento se encuentra matizada históricamente, y depende de su relación con
otras teorías de la tradición filosófica.
La posición de Heidegger
depende en alto grado de una amplia variedad de filósofos modernos e, incluso,
de algunos que no son filósofos, como Hölderlin, Jünger y otros. La dependencia
del pensamiento de Heidegger con relación a la tradición filosófica precedente es
evidente, al menos, de tres formas. En primer lugar, y de modo más general, ya
hemos señalado que todas las posiciones dependen de su valoración del pensamiento precedente
por su reclamo de llevar adelante la discusión. En segundo lugar, el alegato de
Heidegger depende de la historia de la filosofía en tanto él necesita llevar a
cabo su "destrucción" de la metafísica para demostrar la aserción de
que las formas de la ontología con posterioridad a los griegos han realizado un
giro incorrecto en el camino hacia el Ser. Si él no puede mostrar que las
concepciones posteriores de la ontología son incorrectas, entonces su
pretensión de recuperar la única aproximación correcta al Ser, que entretanto
ha permanecido escondida, se socava. En tercer lugar, su deseo de volver a los
orígenes, en este caso el retorno propuesto a los inicios ocultos de la
discusión filosófica del Ser, resulta meramente otra forma, ampliamente
extendida, del interés filosófico
moderno por ponerle fin a la disciplina. En este preciso sentido, la visión de
Heidegger resulta en gran medida tradicional.
El nazismo de Heidegger y el comentarista experto
Una descripción de los
obstáculos para una valoración del nazismo de Heidegger requiere abordar el
papel de la discusión sobre Heidegger en una literatura desmesurada, aún en rápido
crecimiento. Obviamente, la justificación del debate concerniente a cualquier
pensador, incluyendo a Heidegger, puede consistir solamente en aclarar, y en
última instancia en evaluar la posición en cuestión, lo que esta tiene que
tratar de revelar más bien que de esconder. Desafortunadamente, el hecho de que
este principio se honra con su incumplimiento por la evolución de la propia
disciplina filosófica, ha contribuido de manera poderosa a impedir el acceso al
pensamiento de Heidegger, particularmente a su nazismo.
La filosofía se
autoalimenta como condición de su progreso ulterior. A pesar de la insistencia
reciente sobre la independencia del sistema respecto a la historia, resulta más
bien obvio que la filosofía se apoya, de hecho se ha apoyado siempre, en su
visión y su impulso, en la tradición precedente. Ahora bien, los grandes
filósofos son raramente especialistas, si es que lo han sido alguna vez, en la
interpretación de un corpus de pensamiento u otro, aunque sus posiciones
dependen frecuentemente de su comprensión de la posición precedente, así como
Aristóteles depende de Platón, Spinoza depende de Descartes, Kant depende de
Leibniz y Hume, y Fichte depende de Kant. Pero el desenvolvimiento reciente de
la filosofía ha visto el surgimiento del comentarista experto, la persona cuya
profesión se encuentra vinculada directamente con el conocimiento y la
interpretación de una única posición, cuyas obras tiende a conocer íntimamente,
ocupando sus detalles un lugar preponderante en la interpretación. Este
fenómeno es casi pandémico ahora en la academia, donde profesiones completas se
construyen con base en el máximo conocimiento de Dickens, o de Proust o de la
música de Mozart.
El fenómeno del
comentarista experto figura ampliamente en el rol de los heideggerianos en la
interpretación del pensamiento del maestro. Los heideggerianos siempre han
afirmado, con razón en mi opinión, que el pensamiento de Heidegger presenta
dificultades inusuales. Los heideggerianos han tendido a aprovechar las
dificultades del pensamiento de Heidegger a fin de hacer de su interpretación un
proceso casi místico, hierático. El resultado, imitando la propia estrategia de
Heidegger, es escudar el pensamiento de Heidegger de todo intento de crítica.
Si la única persona que es
reconocida como suficientemente versada en una posición, digamos la de
Heidegger, es alguien cuya carrera profesional en su totalidad se centra en la
posición en cuestión, entonces la filosofía ya no es el asunto de los filósofos
en general. En los tiempos modernos, hasta hace
relativamente poco con certeza, a través de la época de los empiristas
ingleses, al menos hasta Kant, virtualmente nadie, por ejemplo, aficionados con
talento como Descartes o Locke, podía participar en la discusión en igualdad de
condiciones. Pero esto cambia si la discusión se restringe sólo a los expertos, es decir, a estudiosos
especializados en un pensador particular, una cuestión particular, un periodo
particular. El resultado es excluir no sólo al aficionado
talentoso, sino incluso al filósofo profesional, que a falta de un conocimiento más íntimo de la
posición, termina por considerarse ajeno a aquella, la cual en principio se considera que se encuentra más allá de su alcance.
Resulta obvio que el
surgimiento del comentarista experto tiende a reducir o, incluso, a eliminar la
crítica. Aquí necesitamos distinguir
entre el camino a la filosofía a través del estudio de una posición y el
comentarista experto profesional. Resulta frecuente el caso que uno escribirá
una disertación, o incluso un primer libro sobre un pensador dado, digamos
sobre Wittgenstein, con quien uno se entusiasma y entonces, posteriormente, cambia de opinión y rechaza esa concepción como parte de un proceso de
maduración en el desarrollo del punto de vista propio. Esto es muy diferente
del enfoque del comentarista experto, quien tiene muchas menos probabilidades
de rechazar aquello en lo cual es experto. Alguien cuya carrera se construye
con el conocimiento detallado de una posición dada, por ejemplo un platonista
que conoce "realmente" a Platón y la literatura sobre Platón de una
manera completa, es improbable que brinde una crítica fundamental que ponga en
riesgo toda la teoría, o incluso parte de ella. El factor obvio de que los expertos en
Heidegger han hecho una fuerte inversión profesional en la importancia de su
posición, incluso en su corrección, explica su amplia reticencia de ponerla en
cuestión de cualquier manera, incluso de la más tímida.
La disminución de la
crítica debido al surgimiento del comentarista experto se extiende en la disciplina
filosófica hasta el presente. Existe ahora un esfuerzo creciente en la creación
de sociedades especializadas, con publicaciones especializadas, acompañadas por
reuniones profesionales especializadas, en tanto la filosofía, imitando casi
todas las formas de la investigación académica, continúa fragmentándose. El
resultado es inhibir el cambio filosófico, incluso impedir el progreso
filosófico. Obviamente, la filosofía avanza
a través del escrutinio de las concepciones previas, de lo que los
pensadores posteriores desean encontrar respecto a uno o al otro y de lo que
buscan eventualmente mejorar, o sustituir. Si el escrutinio de las concepciones
previas se reduce a observaciones textuales minuciosas, entonces el progreso
filosófico, como tal, tiende a disminuir, e incluso a llegar a un final. No es
una información privilegiada que en el presente es más fácil avanzar en la
profesión merodeando alrededor de colegas bien conocidos y masajeando sus egos,
que mediante un esfuerzo por articular un desacuerdo fundamental. Los marxistas
hablan sobre marxistas, los estudiosos de Quine dialogan con estudiosos de
Quine, los husserlianos se reúnen entre ellos. Pero aunque el contacto de los
expertos, una forma frecuente del surgimiento del comentador experto, produce
con frecuencia una discusión útil, este tiende inevitablemente, así mismo, a reducir el tipo de crítica
básica que capacita a la discusión para progresar más allá del punto de vista
particular en consideración, incluso de la forma particular de lo particular.
Hay una pronunciada
tendencia entre los estudiosos de Heidegger a limitar la discusión de Heidegger
a ellos mismos. Como consecuencia, la discusión se hace menos aventurera, pero
tal vez de paso más seguro. Esta posible ventaja, sin embargo, se disipa por la
transformación de lo que es, cuanto más, una estrategia para acceder a la
posición de Heidegger mediante el análisis experto, en una estrategia que
intenta evitar la crítica de su pensamiento por
aquellos que no pertenecen al redil heideggeriano. Esta táctica, que se
pone bastante en evidencia en el debate sobre el nazismo de Heidegger, adopta
un número de formas diferentes, que incluyen el hincapié en la dificultad de
interpretar en otras lenguas la terminología de Heidegger, reconocidamente difícil
según los estándares del alemán académico ordinario. Recuerdo bien una
conferencia de hora y media a la que asistí, dedicada solamente a la traducción
del término "Gestell" al
francés. Más recientemente, la indudable dificultad lingüística en la traducción
de términos clave ha sido transformada en una cuestión divisoria, en la que los
defensores de la fe protegen al maestro pensador mediante la afirmación de que
otros son incapaces de comprender los términos centrales en su posición. Los
ejemplos incluyen la aserción de De Waehlens de que Löwith, que fue alumno de
Heidegger y luego su colega, no estaba suficientemente versado en el
pensamiento del maestro para criticarlo, y el reclamo de Derrida de que Farías,
que pasó una docena de años escribiendo un libro sobre el nazismo de Heidegger,
posiblemente no habría pasado más de una hora estudiando el pensamiento de
Heidegger. Una forma más general de esta táctica es caracterizar lo que sea que
se diga sobre el maestro pensador como metafísica, sobre la base de la teoría
de que Heidegger ha ido de algún modo más allá de esta. Esto equivale a pretender que, como Ryle
acostumbraba decir, hay un error de categoría, en tanto una afirmación
metafísica posiblemente no puede aplicarse a la concepción de Heidegger.[39]
La tendencia a limitar la
discusión heideggeriana a los estudiosos de Heidegger actúa para preservar la
concepción heideggeriana de miradas indiscretas, haciéndola invisible a
cualquiera que no sea un creyente ortodoxo. Aceptar este requisito es poner un
obstáculo casi insuperable en el camino
de cualquier intento de enfrentar el
nazismo de Heidegger. Con raras excepciones, es altamente improbable que el
estudioso heideggeriano ortodoxo ofrezca dicha crítica, ya que hacerlo
significa admitir que la carrera profesional se enfoca en un pensador cuya
búsqueda inexorable del Ser se conecta centralmente con el nazismo; y
cualquiera que se oponga con seriedad puede ser simplemente desestimado como no
conocedor en medida suficiente como para emitir un juicio. En efecto, el
pensamiento de Heidegger, como la realidad de Platón, se convierte entonces en
un secreto visible solamente para los hombres de oro, algo que sólo ellos
pueden conocer y acerca de lo cual los demás no pueden tener más que opiniones.
De esta forma, la posición de Heidegger puede ser venerada, mas no evaluada, en tanto la filosofía se
transforma en teología.
El nazismo de Heidegger
En la práctica, la
discusión en la literatura sobre Heidegger ha constituido con frecuencia un
impedimento importante para la apreciación de la extensión y la significación
de su nazismo. Los obstáculos que específicamente impiden una comprensión del
nazismo de Heidegger son de tres tipos: aquellos que se deben a la tentativa,
ampliamente exitosa, de Heidegger de manipular la discusión de sus escritos
mediante la presentación de una perspectiva "oficial" de su nazismo y
de su relación con su pensamiento; los que se deben a la afirmación y al
desenvolvimiento de lo que llamo la perspectiva oficial como un aspecto especializado
de la extensa literatura secundaria sobre Heidegger y, finalmente, aquellos que
no son en absoluto estrictamente filosóficos. La propia comprensión por parte
de Heidegger de su nazismo se expone en un artículo escrito en 1945, en la
famosa entrevista Spiegel y en
insinuaciones dispersas a través de sus últimos textos. Los seguidores más
cercanos de Heidegger han desarrollado la propia visión de Heidegger sobre el
tema en el curso del prolongado debate, a menudo intenso, que continúa
oponiendo a críticos y defensores en el tema de las opiniones políticas de
Heidegger. El interés de algunos por
defender la persona y el pensamiento de Heidegger a toda costa ha conducido en
la práctica a impedimentos adicionales para comprender su nazismo, que no
siempre son de una naturaleza estrictamente filosófica, incluyendo los simples
problemas de garantizar el adecuado acceso a los textos.
Lo que llamamos "los hechos"
sobre el nazismo de Heidegger se han conocido, al menos en parte, desde fines
de la Segunda Guerra Mundial. Ellos todavía no son conocidos por completo, ya
que a pesar de los grandes esfuerzos de un pequeño grupo de escritores,
principalmente de Schneeberger, Ott y Farías, las tentativas de proteger a
Heidegger y su reputación continúan al impedir la liberación del material
efectivo cuya existencia se conoce, sobre todo en Marbach, donde los Archivos Heidegger
siguen cerrados para los estudiosos[40].
Podemos empezar con esa
parte del material fáctico que no se encuentra en disputa y que se acepta por
todos los observadores. Desde una perspectiva fáctica, sabemos al menos lo
siguiente: Heidegger tomó una posición en Marburgo y cuando Husserl se retiró,
Heidegger asumió su cátedra en la Universidad de Friburgo. En 1933, Heidegger
fue elegido para el puesto de rector de la Universidad de Friburgo por sus
colegas y se convirtió en miembro del partido nazi. En la primavera de ese año,
en ocasión de su toma de posición como rector, pronunció el discurso rectoral (Rektoratsrede). En 1934, renunció a su
posición como rector y volvió a la enseñanza. Después de la Segunda Guerra
Mundial, fue interrogado por los aliados y, principalmente por recomendación de
Karl Jaspers, se le impidió retomar su posición en la universidad, aunque no fue formalmente acusado por ningún
crimen de guerra. Se le permitió posteriormente retomar la enseñanza. Continuó
escribiendo y, ocasionalmente, enseñado hasta el final de su vida. Aunque se le
preguntó con frecuencia acerca del periodo rectoral, él evitó comentarlo
explícitamente, con excepción de dos ocasiones: un artículo publicado
póstumamente, escrito en 1945, y una entrevista en 1966 con una popular revista
semanal, Der Spiegel, que por su
petición explícita sólo se
publicaría diez años después de su
muerte.
Si esto fuera todo lo que hubiera
que decir, el nazismo de Heidegger no sería de interés, ciertamente no sería más
que de ligero interés y sobre todo, no de interés filosófico. Hay muchos que
tuvieron una breve relación con el nazismo por razones diversas, incluyendo un
penoso número de filósofos, aquellos extraños expertos de la ceguera y la
visión. Sin embargo, la relación de Heidegger fue diferente de aquellos otros
encuentros; de hecho, sin precedentes en ciertas formas. Permítasenos
proporcionar una enumeración parcial de algunas de esas diferencias. Un factor
evidente es el hecho de que Heidegger está absolutamente solo entre los más
importantes pensadores de este siglo como adepto voluntario al nazismo[41].
Si no existiera alguna otra razón, entonces el hecho de que Heidegger fuese el
único filósofo importante convertido en nazi resulta digno de consideración.
Pero este no es el único
factor, pues aunque Heidegger rechazó hacer comentarios públicos sobre su
nazismo, sus escritos contienen una serie de insinuaciones crípticas relativas
a este episodio. En su estilo usualmente
ambiguo, Heidegger señala que él enfrentó al nacionalsocialismo en sus escritos
y lo dejó atrás, algo que los heideggerianos gustan subrayar[42].
Heidegger da a entender que él ha enfrentado el nazismo en varios textos,
incluyendo la descripción del giro (Kehre)
en su pensamiento en la "Carta sobre el humanismo"[43]
y el comentario en la entrevista de Spiegel
de que su curso inicial sobre Hölderlin y sus cursos sobre Nietzsche fueron una
confrontación (Auseinandersetzung)
con el nacionalsocialismo[44].
Yo creo que la versión de Heidegger de su nazismo es demasiado indulgente,
tendenciosa y engañosa. En mi opinión,
la presentación por parte de Heidegger de su nazismo como carente de
significación de modo esencial ocluye, o esconde, su profunda significación
para la comprensión y la valoración de su concepción del Ser. Sostengo que el
estudio de los textos en sí mismos presenta una visión más bien distinta del
tema, menos favorable para Heidegger y, de hecho, dañina para su pensamiento.
Un impedimento para la
comprensión del nazismo de Heidegger es la engañosa serie de insinuaciones
sobre este en los textos de Heidegger, insinuaciones que si se toman en
conjunto constituyen su visión "oficial" de la situación. Tras Heidegger,
cierto número de sus seguidores han presentado una versión de los eventos que
niega en su mayor parte, que por lo menos minimiza y que, en todo caso,
distorsiona adicionalmente el nazismo de Heidegger, así como su relación con su
pensamiento. El resultado ha sido un intento, que se extiende ahora por varias
décadas, de interpretar el giro de Heidegger hacia el nacionalsocialismo de una
forma que no resulta dañina, o que al menos no es más que mínimamente dañina
para el filósofo. Entre los escritores involucrados en esta tarea se incluyen
algunos de sus más importantes alumnos franceses, aunque también un número de
otros, todos los cuales siguen la propia orientación de Heidegger en una
tentativa de lo que -en un lenguaje más familiarizado con el ámbito político,
pero que aquí resulta apropiado en tanto el objetivo es claramente político-
puede ser llamado de modo caritativo control de daños[45].
Una declaración enérgica
que tiende a poner en cuestión la vida y el pensamiento de un pensador
importante exige una evidencia firme. Un factor es el escandaloso rechazo de
Heidegger a hacer comentarios sobre su nazismo durante su vida a lo largo de un
periodo de más de cuarenta años. Luego, existe el énfasis abominable de
Heidegger sobre la esencia supuestamente malentendida del nacionalsocialismo,
en una obra que fue publicada nuevamente en 1953[46].
Además, existe el intercambio de cartas con Herbert Marcuse, en las que
Heidegger parecía justificar el nazismo, así como la comparación, en una
conferencia no publicada sobre la tecnología, entre el exterminio nazi de los
judíos y la tecnología agrícola[47].
La atención sobre estos y
otros pasajes en sus escritos sugiere que Heidegger no se involucra en una
confrontación con el nacionalsocialismo; por el contrario, él busca esconder la
naturaleza de su interés original y continuo en el nazismo. Sus escritos,
entonces, ponen en cuestión su visión públicamente establecida del tema y
sugieren que la opinión "oficial", debida a Heidegger y propagada por
sus discípulos, es incompleta, inexacta, o ambas cosas. Esta sugerencia se
encuentra adicionalmente apoyada por el rol de la familia de Heidegger en el
control del acceso a su Nachlass.
Alemania, y hasta recientemente Alemania occidental, ha mantenido por largo
tiempo restricciones excesivamente estrictas sobre la publicación no
autorizada. Es entonces relevante señalar que la familia de Heidegger ha
rechazado de modo consistente la publicación de un número de importantes
documentos concernientes al nazismo de Heidegger y ha restringido el acceso a
la obra no publicada de Heidegger[48].
Esta restricción se extiende inclusive a la publicación de las obras completas
de Heidegger, actualmente en curso. Las obras completas de un pensador
importante usualmente, tal vez incluso siempre, contienen la correspondencia
existente. En el caso de Heidegger, su correspondencia proporcionaría casi con
certeza evidencia importante para una valoración de su nazismo, especialmente a
través de la publicación de su correspondencia como rector de la Universidad de
Friburgo. Es, por tanto, significativo que la edición de sus obras completas,
ahora en preparación, apartándose claramente de la práctica en lo relativo a
los escritos de un pensador importante, omitirá sus cartas.
El propósito de este
capítulo ha sido identificar algunos de los obstáculos que impiden el estudio
responsable del nazismo de Heidegger. No pretende ser, y no puede tomar el
lugar de una discusión detallada de los propios textos. Este capítulo ha
mostrado que el escrutinio del nazismo de Heidegger presenta obstáculos
formidables debido a la peculiar naturaleza de su pensamiento, así como a las
tentativas desplegadas de modo consistente por él mismo, por ciertos estudiosos
e incluso por su familia, para evitar una comprensión precisa de su nazismo,
haciendo surgir y propagando una interpretación que es más favorable a
Heidegger que a la verdad. Podemos añadir a esta compleja situación el hecho de
que más de cuarenta y cinco años después del final de la Segunda Guerra
Mundial, muchos, incluyendo un número de los discípulos de Heidegger, se
encuentran apenas ansiosos por involucrarse en un análisis desapasionado de un
periodo difícil, en el cual ellos se encontraban personalmente involucrados y
respecto al cual su relación sigue siendo ambigua. De ahí que hay razón para
creer que después de cuatro décadas de una discusión que comenzó en la década
de 1940, todavía no comprendemos totalmente la naturaleza del nazismo de
Heidegger, ni entendemos su relación con su pensamiento filosófico. El resto de
este ensayo se dedicará a una elucidación e interpretación del nazismo de
Heidegger y a una valoración de su significación para su filosofía, incluso
para la filosofía en el sentido más amplio.
* Nota de la traductora: "Desruptura"
es el neologismo más próximo el término "deseverance" citado por Tom
Rockmore siguiendo a Macquarrie y Robinson; no obstante, "Ent-fernung" se traduce como "des-alejamiento"
en la traducción al español del alemán según Jesús Adrián Escudero, "El
lenguaje de Heidegger", Diccionatio Filosófico 1912-1927, Edittorial
Herder, 2009, p. 74. Ello pone de
manifiesto las múltiples complejidades interpretativas en todo intento de hacer
coincidir el significado en el uso de términos originarios de lenguas
diferentes, sobre todo tratándose de neologismos. En mi opinión el neologismo
des-alejamiento resulta más apropiado en español, siguiendo a Escudero:
"Junto con la direccionalidad (Ausrichtung)
, el "des-alejamiento"
constituye uno de los aspectos constitutivos de la "espacialidad" (Räumlickeit)." (pag. cit).
[1] Para evitar toda ambigüedad, La
"posición filosófica" se entenderá a lo largo de este libro
aproximadamente como sinónimo de un "pensamiento filosófico"dado o
una "filosofía".
[2] Véase Karl Löwith, "Les
implications politiques de la philosophie de
l'existence chez Heidegger", Les
Temps Modernes 2, no. 14 (noviembre de 1945): 343-360.
[3] Véase
Hugo Ott, Martin Heidegger: Unterwegs zu
seiner Biographie (FRankfurt a. M. y New York: Campus, 1988).
[4] Véase
Víctor Farías, Heidegger and Nazism,
ed. Joseph Margolis y Tom Rockmore,
materiales franceses traducidos por Paul Burrel con asesoramiento de Dominic Di
Bernardi, materiales alemanes traducidos por Gabriel R. Ricci (Philadelphia:
Temple University Press, 1989). La edición francesa original de esta obra
apareció en 1987.
[5] Para la valoración de Heidegger por
Levinas, véase Emmanuel Levinas, Étique
et infini: Dialogues avec Philippe Nemo (París: Fayard, 1982), pp. 27-34.
[6] Véase
Dieter Thomä, Die Zelt des Selbst und die
Zeit danach: Zur Kritik der Textgeschichte Martin Heideggers 1910-1976 (FRankfurt
a. M.: Suhrkamp, 1990), pp. 31-35.
[7]El desacuerdo resulta instructivo.
Janicaud, por ejemplo, propone el llamado triángulo de hierro, que consiste en
el Führerprinzip, el antisemitismo y
el nacionalismo imperialista, ninguno de los cuales él encuentra en la posición
de Heidegger. Véase Janicaud, L'ombre de
cette pensée. Heidegger et la question politique (Grenoble: Jérôme Millon, 1990), cap. 2, especialmente pp. 35-50. Otros
han rechazado que el antisemitirmo sea central para el nazismo como Hitler lo
concibió originalmente. Para Baum, los temas principales eran "la
soberanía del pueblo alemán...; una comunidad nacional sin conflictos de clase;
el anti-marxismo militante; el principio del liderazgo; la adhesión del lado de
los principios de la meritocracia por los cuales, como en las sociedades
occidentales contemporáneas, el rango ha de alcanzarse por el éxito y el talentomás bien que por el
nacimiento; el chovinismo y la glorificación de la guerra y, por supuesto, la
postura antidemocrática". Rainer C. Baum, "HOLOCAUST: Moral
Indiference as the Fortm of Modern Evil", en Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections from a Dark Time, edicióin
de Alan Rosenberg y Gerald E. Myers
(Philadelphia: Temple University Press, 1988), p. 67. Para un estudio de amplo
alcance sobre el fascismo en general, véase Eugen Weber, Varieties of Fascism: Doctrines of Revolution in the Twentieth Century (Malabar,
Fla.: Robert E. Krieger Publishing Company, 1982).
[8] Paul de
Man, Allegories of Reading: Figural
Language in Rousseau, Nietzsche, Rilke, and Proust (New Haven and London:
Yale University Press, 1979), p. 293.
[9] Véase,
e.g., Introduction to Martin Heidegger
and Nastional Socialism: Questions and Answers, de Karsten Harries, edición
de Günther Neske y Emil Kettering, traducción de Lisa Harries y Joachim
Neugroschel (New York: Paragon House, 1990), p. xii.
[10] Véase,
e.g., John Sailis, Echoes: After
Heidegger (Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1990). Sailis emplea la opinión, que ahora resulta familiar, según la cual tenemos
que dejar que los textos de Heidegger nos hablen, para sugerir que cuando
tomamos en cuenta la política en
Heidegger no podemos hacer esto y no podemos, literalmente, pensar. Véase
ibíd., p. 11.
[11] Véase
Charles E. Scott, The Question of the Ethics: Nietzsche, Foucault, Heidegger
(Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 199). Scott considera la ética mientras suspende la idea
misma de su aplicación práctica, un enfoque seguramente cuestionable ya que la
ética se ha entendido siempre como relativa a la acción adecuada. Véase ibíd,
p. 4. Ya que él no se refiere a ninguna discusión anterior relativa relativa a
la aplicación por parte de Heidegger de su pensamiento filosófico a la práctica
política, a estas alturas Scott es capaz de interpretar el discurso rectoral
sin notar en este el interés de Heidegger en poner su pensamiento al servicio
del nazismo. Véase Ibíd., pp. 178-192.
[12] Löwith señaló ya esta tendencia en el prólogo a la
segunda edición de su estudio sobre Heidegger, que casi no suscitó en la
literatura discusión real. "Desgleichen hat des Verfassers
Schrift zwar Ärgernis und Zustimmung erregt, aber keine kritische
Entgegnung bekommen". Karl Löwith, "Vorwort zur zweiten
Auflage", Denker in dürftiger Zeit, en
Karl Löwith, Sämtliche Schriften,
edición de Klaus Stichweh y Marc de Launay (Stuttgart: Metzler, 1984), 1: 124.
[13] Para la visión de Rawls sobre el
velo de la ignorancia, véase John Rawls, A
Theory of Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971).
[14] Blitz está en lo correcto al
escribir: "La necesidad peculiar de analizar Ser y Tiempo se hace aún más evidente cuando recordamos que
Heidegger colaboró con el régimen nazi en el primer año de su poder. Muchos
afirman que la política de Heidegger es completamente irrelevante para entender
su pensamiento. Este argumento resulta útil porque la indignación interfiere
seriamente con el entendimiento. Sin embargo, finalmente, esta destitución de la política de Heidegger a la vez
filosóficamente ridícula y políticamente dañina. La precisa naturaleza de la conexión entre el
pensamiento de un pensador y sus discursos y acciones prácticas es una materia
difícil y reveladora, que es difícil de desestimar bajo el prejuicio de que no
hay conexión relevante. Sería tanto filosóficamente extraño, como políticamente
aterrador descubrir que el pensamiento de los más profundos pensadores no
comunican, no pueden comunicar sus intereses prácticos". Mark
Blitz, Heidegger's Being and Time and the
Possibility of Political Philosophy ( Cornell"Cornell University
Press, 1981), p. 18. Véase también la Introducción de Karsten Harrie a Martin Heidegger and National Socialism:
Questions and Answers, pp. xviii-xix.
[15] Sobre
este punto, véase a Richard Voilin, The
Politics of Being: The Political Thought of Martin Heideger (New York:
Columbia University Press, 1990), p. xi.
[16] Para el locus classicus de la concepción de la ideología de Marx, véase
Karl Marx y Friedrich Engels, The German
Ideology, Part One, edición de C. J. Arthur (New York: International
Publishers, 1970). Para la forma del
marxismo que sostiene la declaración de Marx según la cual la ideología tiende
a ocultar el estado de la sociedad que de otro modo sería transformada como
resultado de tomar conciencia de este, véase Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, traducción
de Rodney Livingstone (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1971).
[17] Véase
Martin Heidegger, Being and Time,
traducción de John Macquarrie y Edward Robinson (New York and Evaston: Harper
and Row, 1962), pp. 60 ff.
[20] Para la teoría de Heidegger que es
crucial en la totalidad de su concepción del Ser, véase Being and Time, §44, "dasein, Disclosedness, and
Truth", pp. 256-273. Para la
crítica a la supuesta confusión de Heidegger de la revelación con la verdad,
véase Ernst Tugendhat, "Heideggers Idee von Wahrheit", en Heidegger: Perspektiven zur Deutung seines
Werkes, edición de Otto Pöggeler (Köln and Berlin: Klepenhauer and Witsch,
1969), pp. 286-297. Véase también Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger (Berlin: Walter de
Gruyter, 1967).
[23] Para la discusión de la concepción
del ocultamiento en la teoría de Heidegger, véase Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, traducción y
edición de David E. Linge (Berkeley, Los Angeles, London: University of
California Press, 1977), p. 234.
[24] Véase
Martin Heidegger, Basic Writtings, edición de David Farrel Krell (New York:
Harper and Row, 1977), p. 132.
[25] Martin
Heidegger, On Time and Being,
traducción de Joan Stambaugh (New York: Harper and Row,1972), p. 69; énfasis de
Heidegger.
[26] Kant sostenía que un pensador
original posiblemente no es consciente de la naturaleza de su propio
pensamiento, que sólo posteriormente es establecido a través de epígonos que
sacan a relucir ideas que son aplicadas,
pero no entendidas completamente por el pensador original. Véase
Immanuel Kant, Immanuel Kant's Critique
of Pure Reason, traducción de Norman Kemp Smith (london: Macmillan and New
York: St. Martin's Press, 1961), B 862, p. 654-655.
[27] La obra principal de Heidegger
aborda, como su título sugiere, la
relación del Ser y el tiempo. Aunque existe una extensa literatura relativa a
su pensamiento, Dastur dice que con excepción de una sola disertación,
aparentemente ninguna de esta, además de su propia obra reciente, aborda
directamente los temas de la temporalidad y del tiempo. Véase
Franςoise Dastur, Heidegger et la
question du temps (Paris: Presses universitaires de France, 1990), p. 126.
[31] Este problema es un ingrediente en
la mayor parte de la discusión hermenéutica posterior, por ejemplo en la obra
de Gadamer. Véase Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, traducción de Garret Barden y John Cumming (New
York: Crossroad, 1988).
[33] Véase
Heinrich W. Petzt, Auf einen Stern
zugehen: Begegnungen mit Martin Heidegger 1929-1976 (Frankfurt a. M.,
1983).
[34] Para la
visión de Heidegger de la "destrucción", véase Martin Heidegger, Being and Time, §6, "The Task of Destrying the History
of Ontology".
[35] Véase
John D, Caputo, Radical Hermeneutics:
Repetition, Deconstruction and the Hermeneutic Project (Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press, 1887), pp. 82-83. Según Dreyfus, Heidegger no reconoce completamente
su deuda con Kierkegaard. Véase Hubert L. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger's Being and Time,
Division I (Cambridge, Mass., and London: MIT Press, 1991), p. 298. Dreyfus aporta una extensa discusión de la
relación de Heidegger con Kierkegaard. Véase Dreyfus, Being-in-the-World, pp. 283-340.
[36] Véase Jacques Tminiaux, "La
présence de Nietzsche dans 'Etre et Temps'", en "Etre et Temps" de Martin Heidegger. Questions de méthode et
voies de recherche, edición de Jean-Pierre Cometti y Dominique Janicaud
(Marseilles: Sud, 1989), pp. 59-76.
[37] Véase
Michael Zimmerman, Heidegger's
Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art (Bloomington and
Indianapolis: Indiana University Press, 1990).
[39] Para la visión de Ryle sobre el
error de categoría, el cual bien puede derivarse de Heidegger, cuyo pensamiento
él admiraba. véase Gilbert Ryle, The
Concept of Mind (New York,: Barnes and Noble, 1949).
[40] Por ejemplo, en una carta reciente
que me dirigió el el Prof. Friedrich-Wilhelm von Hermenn rechazó
específicamente el permiso para ver el manuscrito de una conferencia sobre la tecnología, "Die Gefahr",
pronunciada por Heidegger en Bremen en 1949, ya citada en la literatura, sobre
la base de que nada del Nachlass de
Heidegger podía verse con anterioridad a la publicación. Beiträge zur Philosophie, de Heidegger, su obra más extensa, ha
sido publicada recientemente. Véase Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 65, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis),
edición de Friedrich-Wilhelm von Hermann (Frankfurt a. M. : Vittorio
Klostermann, 1989). Según Thomä, hay
al menos otros dos manuscritos no
publicados de extensión comparable en los Archivos Heidegger. Véase Thomä, Die
Zeit des Selbst (véase introducción, n.6), pp. 761-762.
[41] El nazismo es una forma de
totalitarismo. Heidegger ciertamente no es el único pensador importante en
adherirse al totalitarismo. Un ejemplo que viene fácilmente a la mente es la
adherecia del filósofo húngaro Georg Lukács al estalinismo. Su justificación de
esta adhesión al estalinismo sobre la base de que era necesario derrotar al
nazismo es el anverso de las
insinuaciones en los escritos de Heidegger de que el nazismo de Heidegger
estaba parcialmente motivado por el anticomunismo. El anticomunismo de
Heidegger era típico entre los intelectuales conservadores y también era parte
de la ideología nacionalsocialista.
[42] Por ejemplo, la limitación por
parte de Derrida en su reciente estudio
del nazismo de Heidegger a la relación de Heidegger con el nazismo
oficial, hitleriano, excluye simplemente
la consideración del interés posterior de Heidegger en una forma ideal de
nazismo, Véase Jacques Derrida, De
l'espirit: Heidegger et la question (Paris: Éditions Galilée, 1988). Si no
es por alguna otra razón, la explicación de Derrida de que en 1933 Heidegger
mismo fue presa de la metafísica, la cual él no había superado aún en su Fundamentalontologie, no resulta
convincente en su incapacidad para explicar el continuo interés de Heidegger en
el nazismo en los años posteriores.
[43] Para el concepto del giro, que
Heidegger aplica a su propio pensamiento, véase "The Letter on
Humanism", en Heidegger, Basic
Writings, p. 208. La interpretación de Derrida de la Fundamentalontologie de Heidegger
como una no-superación de la metafísica representa la aplicación de la
posición de la crítica de Heidegger, que
en este texto Heidegger aplica al humanismo, particularmente a Sartre.
[44] Véase "Only a God Can Save Us:
Der Spiegel's Interview with Martin Heidegger", Philosophy
Today 20 (Winter, 1976): 275: "Ofrecí un curso de conferencias con el
título Poetizando y pensando. Este
fue en cierto sentido una continuación de mis conferencias sobre Nietzsche, es
decir, una confrontación con el nacionalsocialismo".
[45] Para la defensa más reciente, a gran escala, véase Silvio mVietta, Heideggers
Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik (Tübingen: Niemeyer
Verlag, 1989). Wolin identifica un ejemplo de las formas políticamente
evasivas en las que algunos
heideggerianos describen sus propias acciones en una revisión de Philosophical Apprenticeships, de
Hans-Georg Gadamer. Véase Sheldon Wolin, "Under Siege in the
'German Ivory Tower'", New York
Times Book Review, 28 de julio 1985, p. 12.
[46] Para el
pasaje en cuestión, véase Martin Heidegger, An
Introduction to Metaphysics, traducción de Ralph Mannheim (New Haven and
London: Yale University Press, 1977), p. 199.
[47] Véase
Wolfgang Schirmacher, Technik und
Gelassenheit (Freiburg: Alber, 1983), p. 25: "Ackerbau ist jetzt motorisierte Ernährungsindustrie,
im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern und
Vernichtungslagern, das Selbe wir die Blokade und Aushungerung von Läindern,
das Selbe wie die Fabrikation von Wasserstoffbombem".
[48] Por ejemplo, el libro de
Schneeberger, que es el primer estudio documentado, fue publicado por el propio
autor a fin de protegerlo contra la acción legal de la familia Heidegger. Véase
Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger: Dokumente zu seinem Leben und Denken (Bern,
1962).
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