Tuesday, March 8, 2016

Stephen A. Erickson. POSTHUMANISMO, TECNOLOGÍA Y EDUCACIÓN



Stephen A. Erickson
Pomona College
sperickson@aol.com



Agradecemos al autor, Stephen A. Erickson y a los editores de la revista Existenz , Alan M. Olson y Helmut Wautischer, su permiso para presentar en este blog la versión en español  realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés según ha sido publicado en: Stephen A. Erickson, "Posthumanism, Technology, and Education", en Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 2, Fall 2013.




Resumen. Un componente del post-humanismo es la noción de que la humanidad es un constructo, no algo dado. A Jaspers le preocupaba que la tecnología pudiera contribuir a incrementar dicha deshumanización. ¿Podría servir la tecnología como  recurso primario por el cual alcanzamos la autocomprensión? El recurso tecnológico aumentará la inteligencia discursiva, disminuirá la comprensión contextual y erosionará la empatía. Como recurso para la Bildung  (educación, nota de la traductora), la filosofía será objeto de presiones constrictivas. En ausencia de una educación religiosa paralela o de un fundamento institucional para la interiorización de la "literatura sapiencial", es poco probable que el alimento espiritual pueda absorberse tardíamente en el ciclo de la vida. Lo humano puede quedar sometido a la marginalización en una civilización digitalizada y altamente competitiva.
Palabras clave: Axialidad; ilustración; Existenz; metanarrativas; posthumanismo; filosofía profética; Cassirer, Ernst; Heidegger, Martin; Jaspers, Karl; Kant, Inmanuel.



Permítaseme comenzar con dos citas de Jaspers, tomadas del libro de Schilpp dedicado a la filosofía de Karl Jaspers[1]. La primera, más que cualquier otra cosa, es una confesión, mientras que la segunda es sobre todo un llamado. Los dos comentarios, no obstante, van unidos, porque ellos no sólo se implican, sino que se necesitan el uno al otro.

Hay un tipo de pensamiento que, desde el punto de vista de la ciencia, no es convincente ni universalmente válido, el cual, por consiguiente, no ofrece resultados que...pudieran reclamar validez como formas de cognoscibilidad (Wissbarkeit). Este tipo de pensamiento, que llamamos pensamiento filosófico, me conduce a mi propio yo; sus consecuencias surgen de la acividad interior de sus propios procedimientos;  despierta los orígenes dentro de mí que, en última instancia, otorgan significado incluso a la propia ciencia. [PKJ 38]

...la filosofía, en el más alto sentido de la palabra, es filosofía profética;...La filosofía profética sería un sustituto de la religión. Sin embargo, qué es este tipo de filosofía y qué puede lograr, se convirtió para mí posteriormente en el gran problema.[PKJ 26-7]

I
¿Cómo vamos a entender y a evaluar la profecía, y en particular la filosofía profética? Si nos fuéramos a referir a alguien en nuestra época como profético, ¿cuál sería exactamente nuestra pretensión? En  diversos itinerarios, este fue un tema de interés fundamental y duradero para Jaspers en la mayor parte de su carrera. Aunque la profecía no fue la etiqueta bajo la cual sus afirmaciones fueron hechas o inicialmente entendidas, Jaspers, así como Martin Heidegger,  fue muy profético en sus comentarios de inicios del siglo veinte referentes a los peligros de la tecnología  respecto a la construcción, o incluso a la posible sofocación del espiritu humano, de lo que Jaspers llamó la Existenz.
¿Qué suerte de comprensión de la tecnología, qué forma de anticipación precoz ha sido esta previsión? Con seguridad no era simplemente una predicción perspicaz, con base en probabilidades estadísticas e inferencias racionales. En este sentido no era científica. Jaspers y Heidegger hablaban por  convicción simple y absolutamente existencial. Pero ¿de qué ambito y de qué manera surge dicha convicción? Seguramente era profética. De nuevo, no obstante, ¿qué significa esto? Aunque las distinciones no nos llevan lejos, la valoración de la tecnología transmitida por Jaspers y Heidegger fue intuitiva, no discursiva; holística, no analítica.
Dichos asuntos, algo desconcertantes, tal vez estaban presentes en especial en la mente de Jaspers cerca de tres décadas después, en el contexto de las conferencias que él ofreció en la Universidad de Basilea en julio de 1947, conferencias que, según él le confió a Hannah Arendt, podrían ser "intrínsecamente imposibles" en términos de su contenido y dirección.
Lo que Jaspers transmitió en Basilea fue tematizado posteriormente bajo la traducción inglesa, de algún modo engañosa, como The Perennial Scope of Philosophy  (El eterno alcance de la filosofía, nota de la traductora). La traducción inglesa del título original de Jaspers, Der Philosophische Glaube (La fe filosófica, nota de la traductora), es engañosa porque "eterno" tiende a connotar nociones tales como "universal" o "idéntico", mientras que Jaspers entendía cualquier forma filosófica de fe  como histórica y, como se aclara reiteradamente, ilimitada. La fe filosófica es un modo del ser-en-el-mundo que, si bien en ciertos sentidos de lo "tradicional" es tradicional, también es mucho más que esto. Para decirlo simplemente, la fe filosófica también es inevitablemente profética, en tanto la profecía no puede sino ser filosófica.
Aquí nos encontramos entonces. Para seguir adelante correctamente en relación a la profecía, lo que Jaspers llama "el gran problema" tendrá que ser recorrido con habilidad entre la Escila y la Caribdis del conocimiento científico y la fe religiosa. En particular, para Jaspers esto requiere el esbozo de la fe filosófica tan completamente como sea posible, sin codificarla así en dogmas, o reducirla a un conjunto de certezas. Una vez más, aunque la profecía y la fe filosófica no serán idénticas entre sí, su  superposición hará inevitable que la comprensión de una requerirá referirse a la otra.
Será de ayuda para nuestra comprensión que nos orientemos en un momento crucial en el desenvolvimiento  de la filosofía continental del siglo XX. Este tuvo lugar en la primavera de 1929 en Davos, Suiza, y tomó la forma de una disputa. Los contendientes, como bien sabemos, fueron Ernst Cassirer y Heidegger, considerados por muchos  como los representantes de mayor significación de  dos modalidades de la actividad filosófica que, aunque dominantes, también eran divergentes, si no del todo en conflicto. Estas modalidades habían surgido de una distinción fundamental y fatídica encontrada en Inmanuel Kant, aquella entre la espontaneidad y la receptividad.
Algunos han dicho que esta distinción apoya la bifurcación de la filosofía continental entre el pensamiento de la Ilustración y las reacciones anti-ilustración frente a este; entre el análisis conceptual y el pathos existencial. De modo extremo, lo que algunos afirman que puede rastrearse y atestiguarse a través de la distinción kantiana entre espontaneidad y receptividad es una hendidura entre el humanismo y el anti-humanismo; entre la confiada razón y su hasta ahora elusiva, y crónicamente oscura, otredad -interpretada de cierto modo más metafóricamente, entre un amanecer naciente y una inminente oscuridad.
La filosofía de las formas simbólicas de Cassirer remite a la autosuficiente espontaneidad de la empresa racional humana. La filosofía del arrojamiento y de la finitud cargada de culpa de Heidegger (Geworfenheit) atestigua la prioridad de lo que muy probablemente  es una receptividad pre o post humana. A través de Cassirer, la libertad y la autonomía del pensamiento que configura el mundo se afirma y se celebra; a través de Heidegger, lo que se reconoce es la insuperable falta de fundamento que surge del si-mismo que ya se ha encontrado situado en dependencia de circunstancias contingentes, histórica y culturalmente precarias, que no son la propia creación de alguien.
En Cassirer nos encontramos con una razón históricamente informada que es robusta, culturalmente creativa y segura de su capacidad de engendrar y transformar los parámetros del mismo mundo en el cual ella reside. Sin embargo, lo que encontramos en Heidegger es un arrojamiento históricamente administrado, que es espiritualmente receptivo, aunque sólo en formas severamente truncadas por estar inseguro de su posición frente a su ominoso sentido de la falta de fundamento. Esta falta de fundamento se esboza en y a través de la sensación recurrente de que lo que se encuentra en oferta, en última instancia, no es algo en particular -sean las formas simbólicas o los artefactos culturales, estéticos o científicos, sino...absolutamente nada.
Me he detenido en el encuentro de Cassirer y Heidegger, pese a que fue icónico, solamente para ayudar a aclarar y tal vez, para empezar a solucionar lo que Jaspers ha llamado su gran problema, la comprensión exhaustiva de la filosofía profética, aquella que Jaspers alaba como filosofía superior. La precisión y atención a los contornos de la filosofía profética, a su vez, debería movernos hacia una comprensión del posthumanismo. El posthumanismo es una prognosis relativa a una condición en dirección a la cual se nos dice que nos estamos moviendo y  que evoluciona en la tecnología y en algunas formas emergentes de la educación que la amplían y sirven, aunque  sin tematizarla, e incluso involuntariamente.
Cuando hablamos de posthumanismo, estamos señalando con seguridad una configuración existencial que está por llegar con rapidez, más bien que algo ya presente del todo. Haciendo referencia a Michel Foucault, el mismo  humanismo puede ser, de hecho, un "rostro hundido en la arena a la orilla del mar"[2], pero que la marea todavía no ha envuelto del todo, aún cuando en otra orilla adyacente, como en los pensamientos atormentados de Matthew Arnold, el mar de la fe se está retirando con seguridad.
Con respecto a la aparición del psthumanismo que estamos presenciando, si es que puede presenciarse en absoluto, hay algo en el horizonte que, aunque inescrutablemente, está empezando a absorbernos y  abarcarnos,  algo que todavía no se encuentra totalmente experimentado por nosotros -o deberíamos tal vez decir por post-nosotros- como parte y conjunto de lo Abarcador en sí mismo. ¿Cómo se podría comenzar a experimentar esta circunstancia reflexiva  o a comprehenderla filosóficamente,  sino de modo profético?
En cuanto a la propia profecía, debemos admitir ya el profundo dilema de que constituye una dimensión decisiva de nuestra excepción histórica, y de este modo no puede sino configurar, y en alguna medida hacer confusa cualquier reflexión del siglo veintiuno acerca de las modalidades contemporáneas supuestamente proféticas. En términos de la tradición, se dice que el profeta tiene que ser contactado por lo divino y convertirse en uno de sus voceros. Podriamos elegir el atenuar esta descripción, suprimiendo algunas de sus aristas antropomórficas, proponiendo que el profeta se encuentra de algún modo conectado con otro ámbito que se encuentra más allá de este. Podría no ser necesario representar al profeta comunicándose con lo divino en una forma específicamente personal. Dicha descripción de los rasgos de un mundo más allá de este, y  posiblemente incluso de las demandas transmitidas desde este, puede ser transmitida proféticamente a otros en una comunidad que puede no hallarse en sintonía con ningún otro ámbito, más que con su ámbito más inmediato.
Sin embargo, mostrar de esta manera la dinámica de lo profético sugiere enérgicamente que toda modalidad profética requiera un tiempo axial con sus parámetros, persistentemente  duraderos, en los cuales reside. Pudiera ser que sin una residencia axial los profetas no podrían ser profetas y así, simplemente, podrían no existir. ¿No deben canalizar los verdaderos profetas las condiciones, si no las comunicaciones reales, desde un ámbito más allá del que nos rodea y en el que siempre nos encontramos ya, inmediata y  abiertamente?
He empleado el término "canal", no filosófico en gran medida, como un medio para indicar adicionalmente que el filosofar profético, la filosofía en su forma superior para Jaspers, no podría surgir de la espontaneidad de la acción. Debe surgir  en la respuesta receptiva a algo (incluso a algún lugar) más allá de sí misma. Dicho brevemente, parece como si la filosofía profética pudiera solamente ser experimentada y que no pudiera ser hecha. Podría solamente surgir en y a través de un ambiente receptivo, de algún modo heideggeriano, y no por medio de una vigorosa operación de creación y modificación de la forma simbólica o del análisis programático conceptual, como se exhibe y extiende en la obra de Cassirer o, digamos, de Daniel Dennett o Hilary Putnam.
Habiendo esquematizado, aunque no demarcado del todo las fronteras y algunos de los índices más básicos de un campo particular y potencialmente profético, debemos esperar que nuestro actor filosófico central regrese a sus escenarios espiritualmente más serios. ¿Cómo Jaspers se encuentra en medio de esta escena? Si su mayor problema fue, y permaneció siendo por largo tiempo, alcanzar esa forma superior de filosofía que él denominó "lo profético", ¿qué recursos se encontraban a su disposición para su propósito en su propia filosofía?
Nótese que fue el propio Jaspers quien nos proporcionó nuestra más articulada y esquematizada comprensión de lo axial. Hemos sido conducidos hacia la perspectiva de que, si lo axial está ausente, la filosofía profética se convierte en la empresa más precaria, si no en la más absolutamente anticuada y por lo tanto imposible, anacrónica en el mejor de los casos. A su vez, esto nos lleva a tomar en consideración al menos dos cuestiones relativas a los propios recursos de Jaspers y, tal vez de manera más crucial, a los pretendidos recursos de la propia filosofía.
Primeramente, ¿tiene Jaspers a su disposición de hecho una modalidad profética, no religiosa ni científica en su dinámica? En otras palabras, ¿qué puede ser atribuido a esos recursos que abarcan y definen la fe filosófica? Si él mismo los encontró realmente, ¿qué podría ofrecer Jaspers a aquellos que tienen y mantienen una mentalidad filosófica y que siguen encontrándose a sí mismos viviendo en una modalidad axial -dicho metafóricamente y con más fuerza, que todavía se encuentran a sí mismos en un mundo axialmente constituido?
En segundo lugar, y de manera más inquietante, si la nuestra es una existencia que ya no es axial, ¿qué oportunidades, medios y métodos  filosóficos podría proporcionarnos Jaspers, pese a ello? ¿Cómo podríamos vivir con claridad en dicho panorama histórico desocupado? ¿Cómo estaríamos equipados para afrontar esta exención espiritualmente empobrecida? La fundamentación de cualquier filosofía culturalmente sensible y con ello continental podría ser coaccionada, constituyéndose a sí misma en  variaciones del desaliento existencial, como ese puente transicional tan atravesado, construido por las preferencias de Albert Camus y Jean-Paul Sartre. Este resultado es posible de modo real y no se puede dar por descontado como casualidad.
Las dificultades se suman, aunque ellas son fascinantes casi de manera perversa. Tómese en cuenta lo que sigue. Si las propias respuestas de Jaspers a sus preocupaciones fuesen insuficientes, si no del todo ausentes; exiguas, si no carenciales, podríamos sentirnos atraídos por una inferencia diagnóstica adicional y bastante corriente. Esta consiste en que la posible insuficiencia de Jaspers en lo relativo a los requisitos de la vida filosófica podría no ser exclusiva, sino de hecho lamentablemente paradigmática. La profecía como pretendida forma superior de la filosofía simplemente no podría ser posible por más tiempo. Para ser viable, la filosofía requeriría un medio ambiente axial persistente,  robusto de alguna manera, en el cual pudiera sobrevivir. Si la filosofía fuese definida realmente por su forma superior, verosímilmente profética, ella estaría acabada pura y simplemente como práctica viviente. Ella dejaría de existir, excepto en la memoria histórica estructurada por la historia de las ideas. Y hay quienes  han anunciado ya  la muerte de la filosofía. En esta perspectiva, los restos de la filosofía pueden ser todavía encontrados, pero sólo dentro de los parámetros del comentario y de la erudición -o tal vez solamente como un fantasma factiblemente perseguido a través de lo que Nelson Godman llamó construcción del mundo-, o de modo más problemático y de forma diferente a través de lo que Ludwig Wittgenstein, y con posterioridad Jacques Derrida, llegaron a pensar como una terapia linguística deconstructiva.
Lo que el propio Jaspers aporta en relación a las posibilidades proféticas es, con seguridad, tanto variado como indefinido. Echemos al menos un vistazo de lo que Jaspers pone a disposición, teniendo en mente que si fuéramos a ser fieles a la propia noción de Existenz de Jaspers, presentaríamos no sólo la postura de Jaspers sino que intentaríamos también, por decirlo así, ponerla a prueba, aunque solamente como un experimento mental. Debemos no sólo analizar la filosofía de Jaspers, sino también experimentarla. Volviendo a la cita con que comenzó esta exploración, debemos encontrar por nosotros mismos si el tipo de pensamiento que Jaspers llama pensamiento filosófico nos conduce a nosotros mismos.
Debemos esperar que pueda determinarse si las consecuencias de dicho pensamiento surgen de la acividad interior de sus propios procedimientos.
Debemos considerar si dicho pensamiento depierta los orígenes dentro de nosotros, que en última instancia otorgan significado incluso a la propia ciencia.
Ahora bien, obviamente este es un mandato muy alto y también muy incómodo y humillante. Se ecuentra incluso más allá de la extensión en que reconocemos  la demanda radicalmente existencial que pone en aquellos que serían filósofos. Esta demanda requiere una forma más fundamental de auto-encuentro. Si los filósofos existenciales están en lo correcto en la pretensión de que las únicas cuestiones filosóficas genuinas son aquellas que también ponen en cuestionamiento a los que cuestionan en sus mismas acciones de preguntar tales cuestiones, con seguridad entonces nos encontramos en el dominio de la actividad filosófica central, en el caso y en la medida en que perseguimos el proyecto profético de Jaspers.
Podemos llevar incluso más allá esta descripción de la autenticidad filosófica mediante la referencia a una carta que Heidegger le escribe a Jaspers en junio de 1922. Jaspers claramente está conforme con sus contenidos:

Lo psicológico no es algo que el hombre "tiene", sea consciente o inconscientemente, sino algo que él es y que vive en él. Esto es, en principio: Hay objetos que uno no tiene, pero que uno "es"...La vieja ontología...debe ser reestructurada de abajo a arriba -si se quiere ser serio en la apropiación y dirección de la propia vida presente en sus intenciones fundamentales.[3]

La aceptación de las reflexiones de Heidegger aquí es un reconocimiento de que el auto-encuentro tiene lugar en el centro de la empresa filosófica. Es la fase preparatoria de la ontología, si no la ontología misma finalmente, en su revelación subyacente y en cualquier posible manifestación profética. Claramente, Jaspers posee recursos para un auto-encuentro existencial. ¿En qué medida construiría o construye él estos recursos como una avenida hacia lo profético? Estas deben ser cuestiones centrales para Jaspers, y no de fácil elaboración.

II

Volvamos aquí a la consideración y la ubicación del momento post-humano dentro de la profecía. La noción de nuestra llegada a un futuro post-humano a la espera está recibiendo atención considerable. Una vez más, vamos a continuar explorando la profecía conjuntamente con las pautas de Jaspers, altamente sugerentes aunque indeterminadas, como posibilidad contemporánea abierta a la filosofía, tal vez la oportunidad mayor y más significativa de la filosofía. Lo que puede ser dicho aquí  surge sólo como experimento mental y aún así, sólo puede proyectarse de modo tentativo y en esbozo.
¿Qué podría caracterizarse legítimamente como post-humano? Antes de responder esta pregunta, sin embargo, una pregunta precedente debe considerarse. ¿Está sujeta la condición humana -aquella que define nuestra humanidad- a una reconfiguración histórica sustancial, o ella es un estado inalterable, mutable en los márgenes, pero no en su esencia? La respuesta preparatoria y provisional que recomendé es que la humanidad requiere cierta forma de narrativa primordial para ser del todo humanidad. Si se acepta que tales metanarrativas se levantan y desploman, es factible que se considere la noción de que la humanidad en sí se levanta y cae y que bien puede haber  momentos intermedios, en los que no hay humanidad en ningún sentido definido. Esta deficiencia no será función de ninguna nueva metanarrativa, pese a haber surgido para sustituir a una ya ampliamente deteriorada o en retirada. (Friedrich Nietszche lo etiquetó como un período de decadencia).
En dicha descripción enfrentamos la desconcertante noción de que las metanarrativas que difieren bien pueden engendrar diferentes humanidades, incluso necesariamente. Si para el hombre es esencial una metanarrativa u otra, y las metanarrativas pueden diferir y  difieren significativamente, esto no puede ser de otro modo. Cualquiera que sostenga esta perspectiva, sin embargo, necesitará dar respuesta a una objeción obvia: debe haber algo común en las humanidades supuestamente diferentes y, así, una humanidad común. Esto sólo es sentido común despojado del giro de la ciencia ficción.
La respuesta a esta objeción, creo, puede tomar el siguiente rumbo: cualesquiera que sean aquellos rasgos de la humanidad, ellos no son particularmente instructivos ni interesantes excepto en una época bárbara, cuando algunos grupos requieren que se los haga recordar. Sin embargo, en tiempos de barbarie los recordatorios, e incluso las amenazas, no logran casi nada. La fuerza militar se necesita casi siempre, y cuando tiene éxito es vista como victoriosa, no como instructiva o educacional.
Pero volvamos a un ejemplo muy benigno del tema en cuestión. Los ciudadanos contemporáneos de Atenas y aquellos otros griegos atenienses que son enseñados,  criticados y celebrados en las clases de filosfía antigua tienen características compartidas. Estas características, no obstante, no son tan atractivas ni creadoras de  ideas como aquellas  que poseían por sí solos nuestros celebrados antepasados atenienses. Deberíamos añadir rápidamente que lo que los atenienses contemporáneos no comparten con sus antiguos ancestros obligatoriamente revela más acerca de ellos -y de mayor importancia filosófico-cultural- que lo que  comparten.
Algunos han afirmado que una característica extraordinariamente definitoria de nuestra era ha sido la descomposición total de la credibilidad metanarrativa en su conjunto. Nuestras metanarrativas más recientes, se ha dicho, han colapsado, y ninguna metanarrativa adicional, y por tanto futura, es siquiera posible. Estas son afirmaciones muy fuertes, alarmantes. Frecuentemente ellas son transmitidas como características definitorias de la postmodernidad y proporcionan la sustentación, para muchos la aserción, según la cual la nuestra es una era postmoderna.
Considerado estrechamente de algún modo en el experimento mental en el que estamos involucrados, el postmodernismo y la posthumanidad estarían a la par anunciados y constituidos por el mismo evento. En la medida en que este evento  ha sido experimentado anticipatoriamente -porque este no se hace, sino ocurre-, cualquier anuncio sostenible de su ocurrencia  en suspensión en la más alta sociedad y cultura no puede  interpretarse sino como profético. Si este anuncio es en sí mismo de largo alcance, consistentemente coherente, explicado en sus detalles en sus implicaciones probables, y sus componentes son sistematizados al menos parcialmente, tenemos lo que parece ser un candidato convincente para ocupar un lugar en el dominio de la filosofía profética. No podemos estar seguros, porque ni Jaspers ni nosotros tenemos la certeza demostrable acerca de qué forma de profecía podría tener lugar en nuestra era.
Una descripción como la que estamos explorando ahora se arriesga a parecer abrumadora, convulsiva, dramáticamente apocalíptica y tal vez descabellada. Tiene algo del timbre de Derrida, específicamente de la invocación de Derrida de finales de la década de 1960 del estremecimiento total, junto con sus consecuencias transformadoras mundiales. Estas consecuencias no han tenido todavía lugar de alguna manera obvia, ni son posibles en absoluto. Pero hay otra ruta abierta, más verosímil que esta totalizadora. Podríamos aceptar y subrayar la noción que ya nos está guiando, viz., que lo que converge cuando la humanidad y la postmodernidad se encuentran sólo es  el post-modernismo y así, la humanidad postmoderna -no algo que merezca la clasificación de post-humanidad como alguna totalidad histórica que ahora se derrumba en una extinción completa y total. La humanidad permanece, pero despojada ahora de las narrativas de la modernidad. Estas narrativas serán todavía capaces de afirmación. Ellas no estarán simplemente apremiando las vidas de quienes las expresan ni integrándose en ellas.
Si aceptamos al menos esta muestra de posibilidades, entonces podemos preguntarnos si  es posible una profecía subsecuente, y por tanto postmoderna, viz., una profecía dentro de los contornos de la posthumanidad, construida como una condición postmoderna y no obstante, verdaderamente humana. Esta forma de profecía anticipará una nueva humanidad, que incluye lo que esa humanidad trasciende y que reconocemos que se conserva en y a través de las llegadas y salidas de ordenamientos mucho más robustos y narrativamente enriquecedores de la humanidad. ¿Es posible dicha profecía, es creible e incluso requerida, o es meramente  extravagante por ser anacrónica, apoyada en un malentendido histórico de los parámetros mismos de cualquier empresa profética?
De hecho, hemos visto dicha modalidad profética en el pensamiento continental, en Nietzsche de modo audaz bajo rótulos diferentes, y en modos más tentativos y matizados en Heidegger, bajo muy pocas etiquetas,  en su mayoría no descriptivas y por lo tanto, inútiles.
A diferencia de Nietzsche o Heidegger, lo que creo que encontramos en Jaspers es mucho menos una declaración profética que una esperanza restauradora, Aunque en el volumen de Schilpp Jaspers analiza una descripción de la filosofía profética que ha de ser su gran problema, no parece que él lo resuelve. Él no ofrece gran cosa en lo referente a cualquier futuro inminente. Pero Jaspers muestra un interés considerable en relación al retorno a la condición humana y a la dignidad concomitante, maltrechas hasta el punto de una disolución casi irreparable por las atrocidades emanadas de la mentalidad nazi. Podríamos considerar así a Jaspers más restaurativo -y por consiguiente más conservador y tradicional en su aspiración, allí donde Nietzsche y Heidegger se encuentran más abiertos a la ruptura discontinua y la transformación, y por tanto más radicales en sus posturas.
Es muy probable que de hecho estemos en un momento inevitablemente transicional. Esta transición, no obstante, no lo es tanto desde un periodo de más de dos siglos o de mayor extensión de una humanidad interpretada normativamente hacia su pérdida irreparable, como desde una metanarrativa modernista-postmodernista hacia una narrativa sucesora que todavía tiene que surgir. Todo esto puede estar transcurriendo dentro de la orientación metanarrativa de una vida en su última etapa axial, que bien puede estar llegando a su fin o que ya ha terminado. Así que tendríamos que absorber a Nietzsche, por su parte, y entonces aceptarlo y movernos más allá. Por una vida en su última etapa axial quiero significar una existencia dentro de aquellos parámetros o vestigios del eje establecido entre 800-200 ane, clasificado así por Jaspers. En esta interpretación ampliada de algún modo, es la proclamación de la muerte de Dios por parte de Nietzsche lo que marca la clausura pública, aunque persistente, de la credibilidad existencial de la era axial para nosotros, en rápido desalojo transitorio.
Si en sí mismas las modalidades axiales están desapareciendo o eclipsándose, podemos encontrarnos en la temprana agonía de una Übergang  (transición, nota de la traductora) desorientadora, no experimentada desde la alborada de la propia era axial. ¿Qué  estaría llamado a hacerse en dichas épocas, es decir, filosóficamente? En aquellos términos aconsejados por Nietzsche en sus Meditaciones intempestivas, podríamos convertirnos en críticos, oponiéndonos a ser anticuados o sepulcrales. Esperaríamos  localizar e investigar periodos históricos similares al que pudiéramos estar experimentando actualmente, y considerar aproximadamente lo que podría aprenderse de ellos. Algunas dinámicas subyacentes podrían sacarse a la luz y podrían ser preservadas y transportadas a ese futuro desconocido, expuesto con prontitud, en el que podríamos entrar rápidamente mediante el experimento mental que estamos explorando. Ian Morris y otros ahora buscan esto de cierto modo en formas específicas, en términos de la posible absorción de lo humano en una techno-cloud (cursivas de la traductora) genuinamente post-humana, no sólo post-moderna. Suena extravagante, visionario y puede llegar a ser posiblemente creíble. ¿Hay una respuesta no-reaccionaria que la filosofía debería presentar a este género particular de sensibilidad en transición inminente,? A la luz de los presentimientos de Jaspers relativos a la tecnología y de su inequívoca afirmación de la significación central de lo profético en sus declaraciones en el volumen de Schilpp, no podemos concluir sino que Jaspers habría interpretado dicha repuesta como totalmente necesaria, de hecho, en el centro de la empresa filosófica, según él había llegado a entenderla.
Existen serios problemas involucrados en una misión tal como he estado proponiendo hasta ahora sólo como presagio, como fue el caso del mismo Jaspers. Como ya hemos inferido, ello concierne a la filosofía misma. Heidegger, Derrida y otros han pretendido que la filosofía está acabada, que para estar en correspondencia con nuestro tiempo debemos encontrarnos en un modo post-filosófico. Creo que quienes sostienen esta opinión identifican como uno de los rasgos esenciales de la filosofía, si no la propuesta de ruptura, que esta viaja y negocia entre un aquí y un más allá -o lo empírico y lo trascendental-, pese a lo saturadas de metaforicidad que estén estas distinciones genuinamente problemáticas. Esto significa, por supuesto, afirmar que la filosofía, cualesquiera que sean los proyectos que pudiera emprender, necesita un mundo axialmente bifurcado en el cual acometerlas. Al faltar dicho mundo,  no habría filosofía.
Se encuentran disponibles numerosas respuestas como medios de rechazar dichas afirmaciones. Semánticamente, aunque de modo superficial, se podría dejar que el término "filosofía" sea retirado al  mundo de la historia de las ideas, sustituyéndolo con el término "pensamiento", como lo hace por ejemplo Heidegger. Pero esta es una evasión más que una solución -lo que no implica que la propia obra de Heidegger sea meramente evasiva. Está claro  que no lo es.
Otra respuesta asegura lo inevitable de la conservación de ciertas dimensiones del pensamiento axial, aún si el el marco de referencia axial, subyacente y presupuesto durante siglos, llega a ser con el tiempo una reliquia en nuestro pensamiento, tanto como lo son los rasgos conceptuales  de la religión egipcia antigua. Una justificación para este enfoque podría desarrollarse desde una pretensión altamente verosímil. Esta es que bajo las idas y venidas de las metanarrativas históricamente secuenciales, podrían estar persistiendo, si no de modo invariable, elementos humanos filosóficamente comprometedores. Aunque sujetos a transmutaciones históricas  limitadas,  estos  elementos pueden estar persistiendo, especialmente si son incubados y nutridos dentro  de  las  sociedades a través de  instituciones  educativas y religiosas  duraderas. Pero ¿dónde  han de hallarse  ahora  estas instituciones?, y  ¿habrán ellas  de sobrevivir?
Otra respuesta se desarrolla a partir del reconocimiento de que puede haber una renovación axial después de la caída de un periodo axial extenso. He sugerido con anterioridad a la Sociedad Jaspers esta posibilidad. Si esto es del todo convincente, la tentativa  de preservar y nutrir los elementos axiales en medio de una Übergang del siglo XXI -Nietzsche, como sabemos, dijo que sus profecías tomarían dos siglos para llevarse a cabo- sería más que una empresa peatonal. Sería más que un intento esencialmente vano de escribir en cursiva aquellos rasgos inmutables, aunque prosaicos y cotidianos, de la humanidad. Involucraría una defensa de las dimensiones de la realidad, de la realidad humana, que de otro modo podrian eclipsarse o perderse -superponiéndose estos dos resultados con las mismas consecuencias y estando en armonía entre sí.
También necesitamos dejar abierta una posibilidad y enfatizarla adicionalmente, que en ningún caso puede cerrarse, viz., que las transiciones extraordinarias del tipo en el que estamos involucrados, los experimentos mentales referentes a la existencia humana, son en su mayor parte más sobrellevados que elegidos. Son menos aceptados que sufridos. Somos menos sus agentes que sus vehículos, frecuentemente involuntarios. Hegel tenía en mente algo como esto, por supuesto, en su descripción de las personalidades históricas mundiales.
Dejaré ahora estos asuntos en tanto ellos han sido introducidos experimentalmente, resumiéndolos selectivamente de la siguiente forma: la humanidad puede dividirse en lo perdurable, pero filosóficamente infructuoso en gran medida,  y lo espiritualmente extraordinario, pero sujeto a arribar y retirarse en términos de surgimientos y hundimientos metanarrativos.
Una postura profética involucraría elementos investigados críticamente y reenviados desde el pasado con el propósito de transmitirse a un futuro ampliamente desconocido, en tanto aún indeterminado.  Dicha transmisión podría darse sólo como esperanza, no como certeza garantizada. Pero, ¿no fue Kant, respaldado por Jaspers en este caso, quien hizo del contenido de la esperanza uno de los tres intereses fundamentales  de la filosofía? Parte de dicha esperanza debe involucrar la convicción de que lo transmitido es significativo y, de modo potencial, configurador del mundo, no sólo académico o abstracto. Pero lo que en este sentido pudiera probarse como significativo, también podría ser precario y frágil, sujeto por consiguiente a un olvido que ningún poder podría evitar. ¿De qué otra forma pueden describirse la declinación y caída de aquellas metanarrativas históricas iniciales,  que las historias de las ideas excavan parcialmente y esperan, así, resucitar y examinar?
Esta misma postura profética también debe mantenerse abierta para dar inicio a posibilidades, a oportunidades posibles ellas mismas de ser percibidas y aceptadas, si  son mejor reveladas y comunicadas sólo en ese caso. Encontramos que esto es captado en las nociones heideggerianas de Erschlossenheit  (desocultación, nota de la traductora) y Entschlossenheit (estado de resuelto, nota de la traductora).
Para terminar -para decirlo en un mundo y en una situación histórica que no dan cabida a palabras finales o concluyentes en ningún lugar cercano a nuestro horizonte-, no resulta claro en lo absoluto que alguna forma de educación humanista debería, en la actualidad, tener los medios de involucrarse proféticamente y, mucho menos, que se le debiera permitir. Sin datos sólidos, predeciblemente fértiles, a partir de los cuales trazar inferencias cuantificadas, la modalidad profética sería vista no sólo como pretenciosa, sino como probablemente destructiva y, por consiguiente, peligrosa. Esto sería verdadero lo mismo si la profecía estuviese equipada con el ropaje de  filosofía, que con alguna otra cosa.
Lo que queda claro es que podrían surgir cualesquiera oportunidades para que lo profético tenga que nadar en la marea creciente y progresiva del  océano tecnológico. ¿Se podría sostener pese a esto el pensamiento profético? Espero que a la mayoría de nosotros le guste ver que esto suceda, y que la mayoría de nosotros crea que, en muchas de las reflexiones de Jaspers, encontremos razón para creer que él también lo habría aceptado.[4]





[1] Paul Arthur Schilpp, ed., The Philosophy of Karl Jaspers, La Salle, IL: Open Court Publishing Company, segunda edición ampliada 1981.[En lo que sigue citado como PKJ]
[2] Michel Foucault, The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences, trad. de Alan Sheridan, New York: Vintage Books 1970, p. 387.
[3] Karl Jaspers, "Carta de junio 27, 1922", en Martin Heidegger und Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, editado por Walter Biemel y Hans Saner, traducción de Edith Ehrlich, Frankfurt a. M.: Klosterman, Munich/Zurich: Piper & Co. 1990, p. 26. Encontré esto inicialmente en el excelente volumen editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, Karl Jaspers's Philosophy: Expositions and Interpretations, Amherst, New York: Prometheus Books 2008, p. 178. Aparece en el ensayo de Andreas Cesana, "Daring to Live Out of UNcertainty", pp. 169-94.
[4] Un extracto de este ensayo se presentó en las reuniones de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica (Sesión 2), celebradas conjuntamente con el  87 Encuentro Anual de la División del Pacífico de la Asociación Americana de Filosofía, en San Francisco, el 30 de marzo de 2013.

No comments:

Post a Comment

Escriba aquí su comentario