Monday, November 10, 2014

Tom Rockmore. ACERCA DEL NIETZSCHE DE MICHALSKI, EL CRISTIANISMO Y LA COGNICIÓN

                
Tom Rockmore
Duquesne University
rockmore@duq.edu




La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés, publicado en: Tom Rockmore, "On Michalski's  Nietzsche, Christianity, and Cognition," Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, y se publica en el presente blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de Existenz.


Resumen. Nietzsche ha sido estudiado ampliamente, con mayor frecuencia, como un pensador anticristiano, sobre todo a través  de la influencia de Heidegger en el debate. En su reciente libro, La llama de la eternidad: una interpretación del pensamiento de Nietzsche, Krysztof Michalski brinda una nueva interpretación, en la cual Nietzsche es anticristiano en la superficie, pero de hecho, en un nivel más penetrante,  es un pensador profundamente cristiano. Según Michalski, la concepción central de Nietzsche es la eternidad. Michalski toma en consideración todo el corpus de Nietzsche y la mayor parte del debate en torno a éste. Reconstruyo el argumento de Michalski señalando lo que parece ser una tensión manifiesta entre dos concepciones incompatibles del tiempo: la visión cristiana del tiempo como lineal, y el eterno retorno de lo mismo, que es intrínsecamente circular.

Palabras clave: Nietzsche, Friedrich; Cristianismo; Eterno Retorno de lo mismo; eternidad; cognición.




Los filósofos occidentales fueron generalistas, no especialistas, hasta fecha reciente, estando interesados en todas las facetas de la condición humana. Este enfoque persistió a través de los tiempos modernos, casi hasta el periodo contemporáneo. Fue especialmente fuerte en la filosofía francesa, incluyendo a Michel de Montaigne y René Descartes. Fue un elemento básico del empirismo inglés, el cual se apoyó abiertamente en la antropología filosófica. Sin embargo, como parte de la aparición de la filosofía analítica, que al menos inicialmente y, tal vez todavía, está centrada en el problema de la referencia a Gottlob Frege y a quienes recibieron su influencia, el enfoque generalista, que con anterioridad era típico  en la filosofía occidental, se desvaneció abruptamente. Ernst Cassirer fue, tal vez, el último  miembro destacado de una larga línea de pensadores, cuyo rango de intereses parecía ser casi ilimitado.

El momento histórico presente es una época de especialización. La especialización afecta todas las facetas de la búsqueda filosófica, incluyendo la interpretación textual. Carreras profesionales enteras tienen su base en la lectura minuciosa de los textos, en ocasiones sólo de una parte significativa de un solo texto; por ejemplo, la deducción trascendental en la Crítica de la Razón Pura de Kant. Este enfoque se vierte en muchos campos filosóficos contemporáneos. La interpretación de Friedrich Nietzsche, quien es un pensador enigmático en gran medida, está por convertirse, o tal vez ya lo está, en una pequeña industria artesanal. Ya que no pretendo dominar el corpus publicado o sin publicar de Nietzsche, no me encuentro bien equipado para la batalla con sus muchos intérpretes expertos . En el contexto presente, me encuentro más interesado en dirigir la atención a algunas implicaciones y lecciones posibles que sugiere la lectura de Nietzsche por parte de Krzysztof Michalski.[1]

Nietzsche continúa atrayendo la atención. Existe un número de visiones radicalmente diferentes sobre Nietszche, quien se ha convertido en un enclave en todos los ámbitos, por decirlo así, tanto en el debate continental actual, como en el debate analítico. La extendida fascinación actual con Nietzsche es, en gran parte, un resultado de la fascinación que se extendió en el siglo veinte con Martin Heidegger, pero que parece encontrarse ahora en un rápido retroceso. Nietzsche no ha sido nunca, quizás, una figura neutral. Desde que murió en 1990, su posición ha sido apropiada, con frecuencia, para propósitos ajenos a su pensamiento. A dfiferencia de Heidegger y de una cantidad de otros intérpretes de Nietzsche en la primera parte del pasado siglo, Michalski se centra claramente en lo que este último dice realmente en sus textos, según se distingue de lo que él debe haber dicho, presentando una supuesta formulación coherente de la posición de Nietzsche.

El Nietzsche de Michalski se destaca entre los enfoques disponibles. Una clara virtud de su interpretación es apartarse de la obvia instrumentalización política del pensamiento de Nietzsche. Muchos, de hecho un sorprendente número de quienes escriben sobre Nietzsche, tienen su propio interés personal. Aunque la interpretación es, cuando menos, difícil,  los lectores de Nietzsche a menudo no están más que incidentalmente interesados en comprender lo que él supuestamente piensa, yendo más allá de lo que él dice, de hecho, en sus escritos.

No resulta difícil encontrar ejemplos. Es bien conocido que Elizabeth Förster-Nietzsche, la hermana de Nietzsche, describió a su hermano como una anticipación del Tercer Reich. Ella publicó el Nachlass y las notas de Nietzsche bajo  el título de la Wille zur Macht,  supuestamente como su escrito principal. Alfred Baeumler fue, con Ernst Krieck y Heidegger, uno de los pocos filósofos que continuó su camino durante el nacionalsocialismo. Baeumler, que acepta el enfoque de Förster-Nietzsche sobre la posición de su hermano, interpreta a Nietzsche como un pensador político con el fin de legitimar el nazismo.[2] Heidegger, rival de Bauemler durante el periodo nazi, participó también en el culto a Nietzsche que surgió en ese tiempo.[3] Heidegger es más responsable, quizás, por el extendido interés actual en su predecesor alemán. Él perpetúa parcialmente la familiar interpretación tendeciosa de la posición de Nietzsche. La interpretación "violenta" de Heidegger, supuestamente, no está dirigida o al menos, no lo está directamente, a la comprensión de la posición de este último, sino más bien a la incorporación de sus ideas a su propia teoría del ser.[4]  Él sigue la visión de Bauemler, según la cual la Voluntad de Poder es la obra central de Nietzsche, al mismo tiempo que rechaza la interpretación política de Bauemler a favor de una interpretación abiertamente metafísica, consistente con su propio énfasis sobre el ser. La lectura de Nietzsche por parte de Heidegger influye ampliamente sobre escritores postmodernos como Gianni Vattimo, Gilles Deleuze, Michel Foucault y Jacques Derrida.

Nietzsche es un fuerte crítico del cristianismo. Michalski invoca (y también defiende claramente) una perspectiva resueltamente cristiana, al alegar que la eternidad, o una vez más, el eterno retorno de lo mismo, es el concepto ordenador central  en los escritos aparentemente dispares de Nietzsche. Él interpreta a Nietzsche en una serie de nueve ensayos, que se dirigen a exponer, mas no a evaluar, las ideas de Nietzsche, en virtud de la forma en que escribe. Tal vez debido a su formación en estudios clásicos,  él proclama, más que argumenta;  declara, más que intenta justificar sus ideas. De ahí que resulta difícil, al interpretar sus textos, hacer algo más que identificar los vínculos entre los diversos hilos. Pero incluso hacer esto es realizar una contribución importante.

Michalski  afirma claramente su tesis en el primer párrafo de la introducción:  "Sostengo que el pensamiento de Nietzsche puede ser ordenado en un todo consistente precisamente a través de su concepto de eternidad" (FE vii). Entonces, si esto es correcto, ya que por inferencia la eternidad es central en su pensamiento, entender lo que Nietzsche quiere decir con "eternidad" es entender su  más profunda concepción. Según Michalski, este concepto está arraigado en la tradición, así como posee una dimensión original en el incesante interés de Nietzsche por la vida humana.

La comprensión de este concepto por Nietzsche es atípica, para nada obvia. En el uso ordinario, la eternidad parece hallarse más allá del tiempo y el cambio. Spinoza, por ejemplo, apela a este concepto en su visión de la verdad como sub specie aeternitatis, esto es, como universal y necesariamente verdadera. Esta idea se encuentra presente ampliamente en el debate filosófico sobre el conocimiento tal vez en la antigua Grecia, pero ciertamente en el debate moderno como un elemento básico. Tal vez esto es parte de lo que se quiere decir con la expresión más reciente: verdadero en todos los mundos posibles. Por el contrario, Michalski dirige la atención hacia un vínculo intrínseco en la visión de Nietzsche entre la temporalidad y el tiempo.

La concepción del tiempo que Michalski atribuye a Nietszche es apenas obvia. Según Michalski, para Nietszche la eternidad es, paradójicamente, una dimensión del tiempo que explica por qué el hoy se convierte en el mañana, así como es una noción fisiológica, enraizada en el cuerpo. La "eternidad", un término que Nietszche usa de un modo no común,, se refiere  para Michalski  aparentemente a la forma en que la vida humana, en todo instante dado, resiste  la llamada "totalización". Él puede haber tenido en mente a Kant. El autor de la filosofía crítica, quien niega que podamos completar una serie ilimitada de experiencias, sostiene al parecer una teoría similar. Supuestamente, Nietzsche aplica una perspectiva relacionada con esta a la vida como posible objeto conceptual. Según Michalski, Nietzsche piensa que al intentarlo, como podríamos hacerlo,  no podemos inventar un concepto exitoso  sobre la vida, la que supuestamente se resiste a esto.

Michalski cree que la concepción de la eternidad de Nietzsche está relacionada  con su concepción del nihilismo. "Nihilismo"  se usa en formas  muy diversas. Iván Turgueniév popularizó un término que Friedrich Heinrich Jacobi inventó, al parecer, para caracterizar el racionalismo de la Ilustración en general, especialmente la filosofía crítica de Kant, a la cual él opone la Glaube (la fe o la creencia). En La Voluntad de Poder, escribe Nietzsche:

Un nihilista es un hombre que juzga el mundo como este es, como lo que este no  debería ser, y juzga al mundo según este debería ser como no existente. Según esta concepción, nuestra existencia (acción, sufrimiento, querer, sentimiento) no tiene significado: el pathos del "en vano" es el pathos del nihilista -al mismo tiempo, como pathos, la inconsistencia de parte de los nihilistas".[5]

Esta definición, que Kaufmann denomina "notable", parece dejar la puerta abiera a muchas interpretaciones posibles. Michalski atribuye una precisa concepción a Nietzsche. Según Michalski, que tal vez tiene en mente al cristianimo, Nietzsche comprende el "nihilismo" referido a la llamada amenaza, enfermedad o patología de la discontinuidad esencial de la vida. Él atribuye a Nietzsche la concepción de que la vida consiste en un esfuerzo constante, pero inútil,  para superar el nihilismo, para intentar el retorno a un nuevo comienzo, por ejemplo, en el arte, lo que no se restringe a unos pocos, sino que constituye un movimiento de oposición al nihilismo. Si esto es correcto,  entonces la vida consiste, para Nietzsche, en luchar ilimitada pero infructuosamenrte por superar el nihilismo, como nos lo recuerda Albert Camus tanto como Sísifo.

El estudio de Michalski alcanza su cumbre en el noveno y último capítulo, en su consideración del difícil concepto del eterno retorno de lo mismo, al cual analiza tanto separadamente, como en conjunto con el concepto de la voluntad de poder. La eternidad,  que se refiere con frecuencia  a la idea de la permanencia extratemporal, al parecer se refiere de modo idiosincrático aquí a la idea del cambio incesante, inalterable. Michalski señala varias formas de esta antigua idea a través de la tradición, así como en el Nuevo Testamento (FE 153). Él nota que para un cristiano, la muerte y la resurrección dividen el pasado del futuro. Vincula este punto con la enseñanza del eterno retorno de Zaratustra (FE 155). Más adelante, señala que la voluntad de poder, o la voluntad de querer (FE 171), se refiere al eterno retorno de lo mismo (FE 178). En este último concepto, la diferencia entre el pasado y el futuro desaparece (FE 179), ya que en cada instante encontramos el pasado y el futuro (FE 184), y en tanto cada momento es, a la vez, un comienzo y un final (FE 201).

Michalski llama la atención sobre la consecuencia  epistémica anti-racionalista del eterno retorno de lo mismo. Él sugiere que la vida no puede ser conocida, ya que

todo concepto, cualquier conocimiento, contiene en sí mismo una tensión interna,  una tensión que no puede ser abolida. Esta concepción asume que "hay"algo que puede ser conocido, y haciéndolo así, niega la vida (que pasa y llega a ser, pero no "es") y, simultáneamente, es la expresión necesaria de esa vida. [FE 191]

Desde mi punto de vista, esta  es sólo una afirmación que requiere un argumento. ¿Cómo vamos a entender la idea del eterno retorno de lo mismo? Aquí hay dos sugerencias:  esta no es más que un mito útil,  o  se entiende mejor a lo largo de los escritos presocráticos. Leo Strauss sigue a Heidegger al sugerir que Nietzsche desea combatir a través del mito la consecuencia del relativismo histórico, y de ahí al nihilismo.[6] El segundo enfoque es sugerido por un eco aparentemente heracliteano en los textos de Nietzsche. Si esto es correcto, entonces Nietzsche puede ser comprendido como sugiriendo que la vida se encuentra más allá del conocimiento, sobre los fundamentos en que la epistemología depende de la ontología. Una ventaja de esta interpretación es que proporciona un argumento conducente a la conclusión escéptica sobre el conocimiento de la vida.

La idea básica sigue todo el camino de retorno a la tradición. Platón puede ser intepretado como oponiéndose a la concepción heracliteana del cambio permanente, a favor de la resistencia parmenídea al cambio. En el Cratilo, escribe Platón:[7]

¿Cómo puede ser una cosa real lo que nunca está en el mismo estado?...porque en el momento en que el observador se acerca, entonces ellas se convierten en  otra ...así que no se puede llegar más lejos en el conocimiento de su  naturaleza o de su estado ...pero si aquel que conoce y aquello que es conocido  existen ...entonces no pienso que puedan parecerse a un proceso o flujo...

La comparación entre Heráclito y Nietzsche resulta sugerente. Una consecuencia de la concepción ontológica según la cual todo está en flujo constante, es que nada puede ser conocido como lo que de hecho es. Muchos pensadores estiman, por el contrario, que conocer es conocer el mundo como este es, independientemente de la mente. Platón, quien rechaza el cambio, puede ser interpretado sugiriendo que en razón a la naturaleza y la crianza, algunos de nosotros podemos ver, literalmente, la realidad. Este enfoque sobrevive en la teoría del reflejo marxista, que ha sido anticipada por Platón y que presupone que nada cambia en la realidad. Esta última tradición filosófica desarrolla, construye y traza las consecuencias  de la percepción parmenídea,  según la cual conocer es conocer lo que es como esto es, presumiblemente  como lo que es más allá del tiempo y el cambio. Un avatar reconocible de este enfoque sobrevive en el interés moderno en el realismo metafísico como criterio del conocimiento.

Ahora llego a mi conclusión concerniente al vínculo de Nietzsche con la religión, así como a las implicaciones de su concepcion del conocimiento. Nietzsche puede ser interpretado de muchas formas. Michalski realiza una innovación al acentuar el vínculo entre Nietzsche y la religión, especialmente el cristianismo.

Él piensa que Nietzsche, quien es ampliamente conocido como un crítico radical del cristianismo,  proporciona una nueva forma de entender la religión. Considero que él sugiere que Nietzsche es mal interpretado como si simplemente rechazara el cristianismo,  pero que es mejor comprendido como proponiendo una alternativa, una interpretación supuestamente más profunda del cristianismo. Nietzsche, como anteriormente Hegel,  proclama de modo célebre la muerte de Dios. Nietzsche puede ser entendido como Hegel, señalando que, debido a la creciente secularización de Europa, la religión cristiana no podía continuar desempeñando su rol histórico. Esta percepción no es incompatible, sino que más bien se corresponde con un compromiso cristiano atenuado a través de una toma de conciencia del cambio social. Si esta interpretación resuena, Nietzsche no se opondría a la religión, o ni siquiera al cristianismo. Él sería, más bien, profundamente religioso, en un sentido obviamente heterodoxo.

Michalski, que subraya la dimensión religiosa, atribuye a Nietzsche la concepción de que Dios está donde quiera en la vida humana (FE 166). Cuando Pablo anuncia la llegada del Mesías, la consecuencia esperada, en palabras de Michalski, es "la posibilidad ilimitada de la libertad" (FE 205). Según Michalski, la eternidad, que Jesús anuncia, es la imposibilidad de encerrar el significado dentro de la vida humana (FE 206-7). De ahí que para Michalski la libertad humana tiene su cumplimiento efectivo no fuera del cristianismo, sino más bien realizándolo.

Sin embargo, el vínculo entre Nietzsche y una concepción renovada del cristianismo  parece al menos tenue. Nietzsche puede interpretetarse como si predicara la libertad a partir de la religión, lo que no es la  misma cosa que la subordinación a cualquiera de sus formas codificadas. Adicionalmente, la libertad religiosa, que es central en el pasaje citado, no es libertad en general y no debe confundirse con esta. Los individuos seguirán envejeciendo y morirán. Tampoco se deduce que a pesar de su rechazo al cristianismo, la posición de Nietzsche sea cristiana en algún otro sentido reconocible. Presumiblemente, los cristianos piensan que las vidas humanas tienen significación no en sí mismas, y ciertamente no a diferencia del cristianismo, sino más bien en la medida en que ilustran específicamente los valores cristianos, sobre todo la venida de Dios después de la caída, por decirlo así.

Existe una dificultad adicional respecto a la incompatibilidad aparentemente manifiesta  entre las dos concpeciones del tiempo. Para Michalski, la eternidad es el concepto central de la posición de Nietzsche, superficialmente anticristiana, pero de hecho, profundamente cristiana. El compromiso simultáneo con el cristianismo y el eterno retorno de lo mismo requiere esclarecimiento. Para descifrar la interpretación de Michalski, sería necesario superar la profunda tensión entre las dos concepciones incompatibles del tiempo. Las fes abrahámicas, incluyendo el cristianismo, descansan en una concepción lineal de la temporalidad. La percepción cristiana del tiempo tiene un antes y un después, un momento antes del nacimiento y la muerte de Cristo, y entonces un periodo de transformación y redención que se dirige de Atenas a Jerusalén. Al final del proceso que va desde la caída al retorno de Dios, puede decirse que el tiempo en sí mismo termina. El eterno retorno de lo mismo se apoya en una concepción circular de la temporalidad, en la que no hay, ni puede haber progreso. En una cosmología circular no hay diferencia, no hay avance, como podría decirse, de la agenda humana, sino sólo identidad eterna, en una palabra, el cambio constante. Si esto es correcto, entonces Nietzsche no puede aceptar, simultáneamente, una concepción cristiana de la salvación y caracterizar el eterno retorno de lo mismo.

Una interpretación no religiosa, sino epistémica de Nietzsche también es posible. Nietzsche puede ser interpretado como sugiriendo que, si todo cambia, entonces nada permanece como lo mismo y, de ahí, el conocimiento, si se entiende como comprensión de lo inmutable, resulta imposible. La presuposición implícita es que sólo es posible conocer lo que no cambia. Al parecer, Nietzsche equipara la posibilidad del conocimiento con la interpretación. Si sólo hay interpretación, entonces se puede afirmar que el conocimiento que se encuentra más allá de la interpretación no puede alcanzarse. Si esto es cierto, entonces la interpretacion es incompatible con las pretensiones del conocer.

A veces Nietzsche es interpretado como anticipación de una forma de esta concepción. Así, en La Gaya Ciencia, rechazando presumiblemente todo esfuerzo por equiparar el conocimiento con el proceso hermenéutico, él afirma de modo célebre que, ya que la posibilidad no puede excluirse sólo existen hasta el final, en efecto, interpretaciones.[8] Michalski no aborda específicamente el problema del conocimiento. No obstante, él parece generalizar esta afirmación epistémica al escribir que "la ciencia moderna falla en su intento de darle a la vida un fundamento sólido"(FE 73). La declaración no es clara. Tal vez sólo significa que el fundacionalismo epistemológico no es posible  en el ámbito biológico. Aunque de esto no se sigue que el conocimiento en general, o incluso el conocimiento de la vida, es imposible. La biología moderna identifica estructuras cognoscibles dentro de lo cotidiano. Los ejemplos incluyen la teoría darwinista y otras teorías de la evolución, teorías del genoma, los análisis del DNA y el RNA, y así sucesivamente. Nietszche tiene por testigos a anti-racionalistas como Heidegger y Derrida. Él puede estar en lo correcto, además, al oponerse a la forma de idealismo especulativo de Kant. Sin embargo, a pesar de su atractivo para los escritores postmodernistas, él, claramente, no socava la razón, que no puede ser socavada a través del argumento racional; ni muestra que no hay conocimiento de la vida.







[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity: An Interpretatio of Nietzsche's Thought, trad. de  Benjamin Paloff, Princeton: Princeton University Press, 2012. [En lo que sigue citado como FE]
[2] Véase Alfred Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig: Reclam, 1931.
[3] Véase Martha Zapata Galindo, Triumph des Willens zur Macht: Zur Nietzsche-Rezeption im NS-Staat, Hamburgo: Argument, 1995.
[4] "Indem Heidegger das von Nietzsche Ungesagte im Hinblick auf die Seinsfrage zur Sprache zu bringen sucht, wird das von Nietzsche Gesagte in ein diesem selber fremdes Licht  gerückt. Ausdrücklich sucht Heidegger Nietzsche anders zu verstehen, als dieser sich selber verstand: anders, keineswegs 'besser'." Wolfgang Müller-Lauter, Heidegger und Nietzsche, Nietzsche-Interpretationen III, Berlin: Walter de Gruyter 2000, p. 267.
[5] Friedrich Nietzsche, The Will of Power, trad. de Walter Kaufmann y R J. Hollingdale, New York: Vintage 1968, p. 318.
[6] Según Strauss, Nietzsche creía que "nuestros propios principios, incluyendo la creencia en el progreso, se harían tan relativos como todos los principios anteriores habían demostrado ser ellos mismos" y que "la única salida parece ser...que voluntariamente se elija la ilusión que da vida en vez de la verdad mortal, que uno fabrique un mito". Leo Strauss, "Relativism," en The Rebirth of Clasical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, ed. e introducción de Thomas L. Pangle, Chicago: University of Chicago Press 1989, 13-26, aquí p. 25.
[7] "Cratylus", 440 c-d, en Plato: Complete Works, ed. con introd. y notas por John M. Cooper, Indianapolis: Hackett, 1997, p. 156.
[8] Véase Die Fröhliche Wissenschaft, § 374, en Friedrich Nietzsche-Werke II, ed. de Karl Schlechta, Frankfurt a. M. : Ullstein 1972, p. 250: "Die Welt ist uns vielmehr noch einmal 'unendliche'  geworden: insofern wir die Möglichkeit nicht abweisen können, daβ sie unendliche Interpretationen in sich schlieβt."

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