Monday, August 15, 2011

Charles Courtney. LEYENDO CIFRAS CON JASPERS Y RICOEUR




Charles Courtney
Drew University
ccourtne@drew.edu





Charles Courtney estudió inicialmente con William Earle en el Noroeste, donde obtuvo su Doctorado en 1965. Durante sus años con la beca Fulbright en París (1962-1964) estudió con Paul Ricoeur y escribió una disertación sobre la filosofía de la religión de Henry  Dumèry.  A partir de 1964 enseñó en Drew University, retirándose como profesor en el año 2004. Escribe sobre filosofía de la religión y derechos humanos. Su traducción, "My" Jesus: Meditations on Gospel Texts,  por Louis Simon, con Prefacio de Paul Ricoeur, fue publicada por Wipf and Stock (2011).




Agradecemos al Dr. Alan M.  Olson su gestión para la publicación de esta traducción.
La presente versión en español se publica con el permiso del autor, Dr. Charles Courtney y  ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol 1, Nos 1-2, Fall 2006. ISSN 1932-1066. 



Abstract: This essay revisits and prolongs the debate on religion between Karl Jaspers and Paul Ricoeur. I seek to show that they agree on many basic points and that their differences are best characterized as non-oppositional. Both thinkers reject authoritarian religion and the claim to exclusivity and universality that often accompanies it. In a 1957 critique of Jaspers, Ricoeur defines their positions as salvation versus speculation. In response, I cite texts showing (1) that Jaspers makes room for the kind of religious specificity that Ricoeur affirms and (2) that for Jaspers philosophy's role is to prepare the way for the ultimate experience. Whereas Ricoeur holds that Jaspers both traps himself in negativity and floats in vain poetizing, I contend that a careful reading of Jaspers reveals a movement from fear to leap to serenity. As for Ricoeur, I suggest that his hermeneutics of the originary language of religion, developed over the past four decades, can plausibly be seen as a Jaspersian reading of ciphers.



Resumen: Este ensayo retoma y extiende el debate sobre religión entre Karl Jaspers y Paul Ricoeur . Busco mostrar que ellos están de acuerdo en muchos puntos básicos y que sus diferencias se caracterizan mejor como no opuestas. Ambos pensadores rechazan la religión autoritaria y la exigencia de exclusividad y universalidad que con frecuencia la acompaña. En una crítica a Jaspers en 1957,  Ricoeur define como salvación versus especulación sus posiciones respectivas. Como respuesta cito textos mostrando, (1) que Jaspers deja espacio para el tipo de especificidad religiosa que Ricoeur afirma y (2), que para Jaspers el rol de la filosofía es preparar el camino para la experiencia de las ultimidades. En tanto Ricoeur sostiene que Jaspers queda atrapado en la negatividad, así como que flota en el vano poetizar, yo afirmo que una cuidadosa lectura de Jaspers revela un movimiento del temor hacia el salto a la serenidad. Así como también respecto a Ricoeur, sugiero que su hermenéutica del lenguaje originario de la religión, desarrollada a lo largo de las cuatro décadas pasadas,  puede verse convincentemente como una lectura jaspersiana de cifras.









Karl Jaspers y Paul Ricoeur llevaron a cabo un animado y respetuoso debate público sobre religión. El primer libro de Ricoeur fue escrito sobre la filosofía de Karl Jaspers,[1] él tuvo un intercambio público con Jaspers sobre la cuestión de la religión[2] y continuó posteriormente refiriéndose a Jaspers en diversos libros y ensayos. Mientras que la fenomenología y el existencialismo, así como el profundo conocimiento de la tradición de la filosofía occidental, les dio mucho en común, sus diferencias sobre religión fueron más agudas. En este ensayo propongo retomar este debate y, gracias a una cuidadosa lectura de Jaspers, mostrar que, en algunos  puntos clave, el vacío entre ellos puede reducirse, aunque no superarse.

Para Ricoeur, una discusión con Jaspers sobre religión resulta compleja, porque Jaspers, en vez de tomar la religión en sus propios términos y reflejarla filosóficamente en ellos, la saca de su propio contexto y la coloca en “el área  nueva y problemática de la dimensión metafísica de la realidad.”[3] La religión se convierte así en un problema filosófico que se resuelve en términos de la relación entre lo que aparece y el Ser (o la Trascendencia). Esto resulta problemático para Ricoeur, al verlo como un escollo para el Cristo-mito, que resultaría  expulsado por una concepción de la mediación totalmente diferente. Desde la perspectiva de Jaspers, “la mediación religiosa [de la cual el cristianismo es un ejemplo típico] es inaceptable, porque ella pretende localizar, y garantizar entonces, la presencia de la Trascendencia en la inmanencia.”[4] Esta crítica se aplica a algunas versiones del cristianismo,  las autoritarias, que Jaspers examina en Von Der Wahrheit bajo el título de “Catolicidad.” Ricoeur está de acuerdo con esta crítica de la religión autoritaria, llamándola simulación de la religión; sostiene que Jaspers echa de menos lo que él llama la intención de la religión.

Debe destacarse, sin embargo, que Jaspers, partiendo de su perspectiva ‘metafísica," puede reconocer algunos tipos de adhesión religiosa, incluso la cristiana. Que el Cristo-mito no es expulsado sin más, puede comprobarse tomando en cuenta algunos puntos importantes en este pasaje de Philosophie, Vol III:

En la amplia historicidad, la Existenz sigue la sustancia de la tradición a partir de la cual ella surge. El hecho de que el contenido metafísico es histórico significa que la Existenz se adhiere a la revelación de la trascendencia, que ha recibido en la configuración particular que  ha encontrado y en el lenguaje que ha escuchado. Esto es así, no porque esta revelación sea una configuración entre otras, y así también una verdad, sino porque ella es, para la Existenz, simplemente la verdad, sobre la base de la cual su ser-sí-mismo se sostiene o cae…Siempre y cuando una comunidad de libres Existenzen se mantiene en movimiento a través de dicha forma histórica, la Existenz no confundirá el significado de la universalidad y, por consiguiente, permanecerá abierta a la verdad de otras Existenzen. Adhiriéndose incondicionalmente a su propia verdad y consciente de su historicidad, la Existenz evitaría la exclusividad frente a otras, así como la pretensión de universalidad…La Existenz, sin embargo, respondería afirmativamente a la pregunta de si el ser del sí mismo en su trascendente afinidad puede estar fundado en un accidente de la historia. La historicidad se convierte en el origen de la convicción de no serlo todo, y de no considerarse uno mismo como el único tipo de ser que debería ser.[5] (De aquí en lo que sigue, todas las citas de Karl Jaspers han sido traducidas según versión en inglés que el autor cita. Nota de la Traductora).

Un ejemplo de cómo Ricoeur comparte el rechazo de Jaspers respecto a la religión autoritaria se encuentra en sus comentarios acerca de la condición de la Escritura. Ricoeur se encuentra “asustado  por la palabra ‘sagrado’"    que se aplica a la Escritura, porque eso podría conducir a la arbitrariedad,[6] a la coacción innecesaria y a la resistencia a la reflexión crítica. Es más, en el caso de la Biblia cristiana, la historia muestra que el texto no es sagrado como consecuencia de la adopción del canon involucrado en la elección de algunos textos, más bien que de otros, ni por haber decidido que los textos podían ser traducidos a otras lenguas, distintas de las originales. Escribe, “Estoy preparado para decir que reconozco algo revelador  que no se encuentra congelado en ningún texto definitivo o inmutable.”[7] Ricoeur está dispuesto a decir que la Escritura es “autoritaria,”  queriendo significar que es un “texto que constituye el acta fundacional de la comunidad.”[8] Pero ya que la revelación es histórica, “un permanente proceso de apertura de algo que se encuentra cerrado, de hacer manifiesto algo que estaba escondido,”[9] la comunidad que se forma en torno a ésta es dinámica y cambiante. La Escritura, sin embargo, es una constante para la comunidad cristiana porque la predicación la reinterpreta de modo permanente, no así a otra Escritura o texto literario. La predicación de otro texto sería una crisis para la comunidad, pondría su identidad bajo cuestionamiento, pero no sería un sacrilegio. La continuidad de una comunidad se  quebraría, pero tal vez otra comunidad estaría formándose.

Una vez que vemos que Jaspers y Ricoeur se mantienen juntos al rechazar la religión autoritaria y dogmática, su oposición debe hallarse en otra parte. Regresemos a la afirmación de Ricoeur  de que  la intención principal de la religión es salvar a la libertad de su vanidad,[10] mientras que Jaspers define la religión en términos de la relación entre lo que aparece y el Ser. Si los problemas primordiales de la religión y la filosofía son respectivamente la salvación y la especulación, ellas pueden encontrarse en relación polar, una posición que Ricoeur defiende. Él piensa, sin embargo, que Jaspers, considerando la religión en términos de lo que aparece y el Ser, se compromete a poner la filosofía y la religión en una relación mutuamente excluyente. ¿Es éste el caso?

Lo primero que debe decirse es que Jaspers no comprende la especulación en el sentido tradicional del pensamiento, que intenta proporcionar una teoría sistemática de la realidad. Para él, la dimensión metafísica, y con ésta las cifras y la lectura de las cifras, surge solamente cuando el destino de la Existenz está en juego. Existe entonces una dimensión religiosa para el filosofar de Jaspers, como lo atestigua su adopción y desarrollo de la categoría de la fe filosófica. El problema es si la fe filosófica de Jaspers excluye la religión, sea rechazándola o absorbiéndola, como al parecer lo cree Ricoeur.

En un momento dado de su exposición sobre Jaspers, Ricoeur dice que éste hace obligatoria una elección “entre el ‘escrito cifrado’ de todas las cosas y la encarnación cristiana.”[11] Pero una mirada al pasaje que cita Ricoeur para apoyar su opinión (en el mismo final de Von der Wahrheit) muestra que Jaspers está objetando no al cristianismo o a toda religión positiva, sino a aquéllas que pretenden que su revelación y su especial historicidad tengan validez para todos los hombres. Jaspers está criticando aquellas versiones de la enseñanza cristiana sobre Jesús que conllevan a cierta metafísica, es decir, que Jesús es hombre y Dios. En tanto Ricoeur nunca ha adoptado la metafísica que proporcionó los términos en los que los dogmas cristológicos calcedónicos fueron establecidos, no me parece que él necesite llegar a la conclusión de que Jaspers está obligando a elegir entre el escrito cifrado y la encarnación cristiana. El asunto para ambos pensadores es si hay confusión: entre la cifra y el Ser en sí (Jaspers); entre el símbolo y lo que es simbolizado (Ricoeur). Una vez más, encuentro en ellos más acuerdo que desacuerdo.

El pasaje de Von der Wahrheit  también resulta pertinente respecto al argumento de Ricoeur según el cual la fe filosófica de Jaspers es ensimismamiento arrogante por parte de  la Existenz. La experiencia metafísica no es, para Jaspers, sólo un tema con un solo sentido, que se origina en las Existenzen. Él dice, “La trascendencia ha hablado históricamente…en todas partes.”[12] La Existenz es en primer lugar un regalo, y cuando la Existenz y la trascendencia se relacionan a través de las cifras, el momento para hacer valer la propiedad y el control ha pasado. Si Ricoeur está en lo cierto en que la religión está interesada principalmente en la salvación de la libertad, resulta difícil notar qué disputa puede tener con Jaspers, quien dice que “la idea de Dios es necesaria en tanto que el hombre puede llegar a sí mismo, en tanto el hombre puede hacerse libre del mundo en su totalidad para sí mismo,” pero que  “un Dios inventado no puede tener tal efecto…Sólo un Dios real es capaz de esto…El origen se encuentra en Dios. Debe ser dado desde Él a cada hombre en lo que él se convierte, a través del hecho de que comienza a percibir el Ser y de cómo comienza a percibirlo.”[13]

Y, finalmente, precisamente las últimas líneas de Von der Wahrheit  sugieren que la filosofía no conduce a la Existenz hasta la meta, que la filosofía (incluso la fe filosófica) no absorbe completamente o se anexa la religión. “La comunicación de la filosofía no proporciona la realidad esencial, pero hace posible hacerse consciente de ésta. La filosofía despierta, lo vuelve a uno atento, muestra las vías, orienta el camino por un tiempo, lo vuelve a uno dispuesto, hace madurar para la experiencia de lo extremo (das Äuβerste).”[14] No encuentro aquí la exclusión mutua de la filosofía y la religión,  sino un indicio fuerte de complementaria polaridad á la Ricoeur, donde la filosofía y la religión tienen roles diferentes.

Así que, quizás, el conflicto entre Jaspers y Ricoeur no se encuentra en el nivel general, en el que hemos estado trabajando hasta ahora. Veamos si se encuentra en lo que Ricoeur estima como una “confusión de la culpa y la finitud” en la representación de la religión por parte de Jaspers.[15] No es sorprendente que Ricoeur considere esto como un aspecto importante, ya que él dedicó un libro completo a la elaboración de la distinción entre estos dos conceptos.[16] En el nivel de la reflexión eidética sobre el ser humano, Ricoeur encuentra la falibilidad (finitud) y sólo la posibilidad de la falta (culpa). La realidad de la culpa aparece solamente cuando la filosofía se dirige, en el nivel de lo empírico, a la experiencia humana real. De acuerdo a Ricoeur, Jaspers comete la confusión porque encuentra a la culpa tanto en el nivel metafísico, como en el nivel moral. Esto es, la culpa es una limitación constitutiva de la existencia y se hace más profunda a través de la acción específica. Haciéndose inevitable, dice Ricoeur, la culpa tiende invenciblemente a convertirse en una desdicha del existir, lo cual es absolutamente la posibilidad última del perdón y la redención.[17]


Lo que es más, Ricoeur piensa que esto hace comprensible “la totalidad de la orientación de la filosofía de Jaspers hacia el fracaso, más que hacia el ‘renacimiento’”.[18] El  párrafo que continúa completa la imputación, en términos que son destacados en la mayor parte del propio texto de Jaspers: derrota, proceso desintegrador, desastre, extraño apetito por la ruina, deseo de aniquilar,  carencia abismal, fallo, desafío, pasión de la noche, renuncia, impulso a la autodestrucción,  impulso de la Existenz hacia su propia ruina y la ruina necesaria de todo lo que llega a ser. La sección termina con el juicio de Ricoeur de que “la ‘vanidad’ se encuentra en el corazón de la filosofía de Jaspers”  y con su sugerencia de que la Existenz se encuentra agobiada por “una libertad que está menos enamorada del Ser que de su propio poder para elegir y de su propia gloria.”[19] Ahora debemos evaluar la descripción realizada por Ricoeur sobre Jaspers.

Al parecer,  el interés de Ricoeur  en la confusión de la finitud con la culpa de parte de Jaspers ha sesgado su interpretación. Escribe, “Lo que el creyente no puede entender es una doctrina de la culpa liberada de una doctrina del perdón. Para  éste, la culpa es conocida retrospectivamente desde las profundidades de una restauración naciente.”[20] La incapacidad de entender hace imposible para Ricoeur encontrar cualquier elemento significativo de rescate o salvación (Erlösung, es la plurivalente palabra alemana). El resultado es que él se vale de los diversos términos negativos enumerados anteriormente y los toma como representación de la posición de Jaspers. Creo que puedo mostrar que, si Ricoeur hubiera visto correctamente el rol de los términos negativos, habría sido capaz de ver el lado positivo de la posición de Jaspers.

Aún cuando la exposición de Ricoeur presta atención a la estructura de las obras principales de Jaspers, Philosophie y Von der Wahrheit, considero que interpreta incorrectamente el movimiento de la parte más significativa de Philosophie, Vol. III sobre metafísica. Ricoeur reconoce la propia declaración de Jaspers, según la cual cada capítulo es una totalidad independiente, con todos los elementos principales en juego según la forma apropiada para el capítulo dado. Correspondientemente, Philosophie no repite la clásica trayectoria desde el mundo al yo, y de éste a Dios. Ricoeur señala que "Desde las primeras páginas de Philosophie, el Ser absoluto ya está presente como la meta de la filosofía, “[21] y cita el siguiente ejemplo: “Yo nunca puedo ser de otro modo que en una situación, consciente de los objetos y en búsqueda del ser-en-sí.”[22] Con esta característica estructural en mente, Ricoeur piensa con razón que él tiene justificación para empezar su exposición de la filosofía religiosa de Jaspers con “la tesis final de la obra, la teoría de las cifras.”[23]  Lo que sigue es una presentación escrutadora y perspicaz de la relación entre la filosofía y la religión en Jaspers.

El problema con la interpretación de Ricoeur surge en los  “Comentarios críticos” finales. Aquí  sostiene que debido a que Jaspers equipara la finitud y la culpa, no puede ofrecer otra cosa  sino el fracaso y la desesperación. En tanto el concepto de naufragio o fracaso (Scheitern) es central en la filosofía de Jaspers, él puede encontrar muchos ejemplos del fracaso y la ruptura. Los toma de lugares muy diferentes en los libros de Jaspers, particularmente de la sección acerca de la tragedia en Von der Wahrheit  y de la sección acerca de las relaciones existenciales con la trascendencia en el Vol. III de Philosophie.  Pero hay una razón estructural de por qué este tratamiento sobre Jaspers resulta deficiente. Éste falla respecto al movimiento del Volumen III. Según lo vemos, este volumen sobre metafísica tiene cuatro etapas. La primera introduce la idea de Trascendencia. Las dos siguientes, el Trascender Formal y las Relaciones Existenciales con la Trascendencia, muestran cómo los reinos del pensamiento formal y de la existencia tienen una orientación hacia la trascendencia, pero no pueden abrirse paso hacia ella en sus propios términos. El libro tiene su solución en la cuarta etapa, la Lectura de las Cifras. Mi opinión es que las etapas medias, y particularmente la que trata de las relaciones existenciales con la trascendencia, que Ricoeur cita con tanta frecuencia, no deben tomarse como representativas de la posición de Jaspers acerca de la relación de la Existenz con la Trascendencia y acerca del problema de la culpa. Las etapas dos y tres exponen una aporía, una dificultad que está orientada hacia la cuarta etapa. Ricoeur tiene razón al decir que la teoría de las cifras es la “tesis definitiva” de Jaspers, pero se equivoca al ignorar la lectura de las cifras cuando se ocupa de la cuestión de la salvación. Cuando realiza su crítica, al parecer ha olvidado lo que  citó anteriormente, lo que considero como el paso clave hacia el aspecto estructural. Al final de la sección introductoria sobre la Trascendencia, Jaspers escribe, “La búsqueda de la trascendencia descansa en las relaciones existenciales  respecto a ésta [sección tres]; su presencia se encuentra en el escrito cifrado [sección cuatro]; el espacio para ambas se mantiene abierto a través del trascender formal [sección dos].”[24]

Una referencia a Kant tal vez proporcionará un contexto a favor del argumento que estoy elaborando  en relación a una interpretación estructural de Jaspers. En The Great Philosophers  Jaspers dice que “Kant es el filósofo absolutamente indispensable” y que “el destino de la filosofía se articula con nuestra actitud hacia Kant." Para Jaspers, Kant “sigue siendo una fuente de inspiración sin límites,” y él quiere “entrar en el movimiento del pensamiento creativo de Kant.”[25] En Philosophie, Jaspers dice que Kant “siempre quiere trascender” y crea el método trascendental para “trascender a la no-objetividad.”[26] El Vol. III de Philosophy  es un ejemplo modelo de cómo Jaspers entra en el movimiento del pensamiento de Kant, más que repetirlo inexpresivamente. Mientras Kant, en los capítulos “dialécticos” de sus Critiques,  marca los límites de la razón mostrando cómo ésta se contradice a sí misma cuando trata de alcanzar el conocimiento objetivo de lo que no es objetivo, Jaspers, en las secciones sobre “El Trascender Formal” y  las “Relaciones Existenciales  con la Trascendencia” muestra cómo  ninguno de estos esfuerzos puede alcanzar una conclusión en sus propios términos. “El Trascender Formal," siguiendo de cerca el curso de las dos primeras Critiques de Kant, muestra la imposibilidad de absolutizar las categorías. Jaspers concluye que “el trascender formal [a través del fracaso] deja espacio para el lenguaje cifrado de la trascendencia.”[27] El progreso creativo de Jaspers en relación a Kant llega a la sección siguiente, donde él traza un movimiento similar del trascender y del fracaso bajo el curso existencial del “Desafío y el Abandono,” la “Ascensión y Caída,” etc. Estas secciones, unidas, preparan la sección final sobre la “Lectura de las Cifras.” Allí Jaspers ofrece su paralelismo con las Ideas y el Ideal de la Razón, que son las no-objetividades de Kant. Jaspers propone un “tipo de  objetividad” que acata las restricciones de la filosofía crítica de Kant, es decir, la objetividad metafísica o la cifra. Es en esta sección que deberíamos buscar la respuesta de Jaspers a la pregunta por la salvación. El fracaso de Ricoeur para encontrar la salvación en las secciones iniciales es un fracaso en la lectura de Jaspers en el orden apropiado.

La incorrecta interpretación estructural de Ricoeur, que confunde lo que podríamos llamar la diagnosis de Jaspers sobre un problema con su solución, se encuentra lo bastante  acoplada, de modo natural, con el segundo problema, su falla para ver  la propuesta positiva, aunque compleja,  que hace Jaspers respecto a la relación entre la Existenz y la Trascendencia. Ya que Ricoeur parece encontrar significativo que el título de la última sección de Reading Ciphers sea “Evanescencia de la Existenz y la Existenz como la Cifra decisiva de la Trascendencia (Ser en el Fracaso),”  dirigiré mi atención hacia allí. Jaspers por sí mismo plantea la cuestión pertinente:  “Contenida en la multiplicidad del fracaso se encuentra la cuestión de si el fracaso es la destrucción pura y simple porque lo que fracasa, de hecho, perece, o si en el fracaso un Ser se hace manifiesto; si el fracaso puede no ser meramente fracaso, sino que puede ser perpetuación.”[28]

Jaspers sostiene que el fracaso exige conocimiento y que por lo tanto sólo los hombres pueden fracasar. El conocimiento que corresponde al fracaso es el descubrimiento de que toda exigencia de finalidad es falsa. Una doctrina sistemática de Dios es una extralimitación, porque presumiendo hablar sobre Dios en términos conceptuales, muestra  literalmente que no sabe sobre qué está hablando. La experiencia muestra que una filosofía optimista del amor es inadecuada, lo mismo que una filosofía pesimista de la desesperación.

Jaspers distingue entre la duración (Dauer) y la perpetuación o eternalización (Verewigen). Si, como ser natural, trato de alcanzar la duración, descubro que las cosas naturales, fabricadas y humanas, desaparecen. Los conceptos atemporales no satisfacen porque son irreales y vacíos. Jaspers dice que  “Cuando…la existencia como posible Existenz  finalmente ve el Ser auténtico solamente en la realidad presente de su propio ser-sí-mismo, incluso la destrucción y el perecer se tornan un Ser si ellos son libremente aprehendidos.”[29] La realidad presente retiene su particularidad histórica, pero ahora la Existenz está consciente de que su propio ser está en juego. Sin embargo, no es del todo abandonada en su soledad, porque ahora es capaz de aprehender el Ser. El Ser está presente, pero en la forma necesariamente ambigua en que ha de ser en tanto no se encuentra presente como tal, sino a través de algún aspecto de la experiencia mundana. Ya que lo distintivo en el fracaso es que una cifra puede surgir, toda experiencia particular, incluyendo la destrucción, puede ser ocasión para esto. En correspondencia, Jaspers dice que “no hay nada que no pueda ser una cifra.”[30] Y el aspecto complementario e igualmente básico es que “la Existenz es esto que se relaciona consigo mismo y con su Trascendencia.”[31] Esto es, la Existenz sólo es completamente ella misma en una relación realizada con la Trascendencia. Jaspers escribe, “Para toda posible Existenz, sea sin la trascendencia, contra la trascendencia o con  la trascendencia, la trascendencia  sigue siendo la incesante pregunta.” Jaspers proporciona su respuesta a la pregunta cuando dice en el próximo párrafo, “La prueba de la posibilidad de mi Existenz es el conocimiento de que ella descansa sobre la trascendencia.”[32]

En tanto ningún resultado particular se vincula a la relación que la Existenz alcanza con la Trascendencia, vemos que para Jaspers la salvación simplemente consiste en la certidumbre del Ser: “Que el Ser existe es suficiente.”[33]  Hay una cierta paz y serenidad en esta certidumbre. Pero ésta se logra en la otra cara del temor, el temor definitivo en el que todo parece sin esperanza. “El salto desde el temor a la serenidad es el más formidable que un hombre puede realizar. Que tenga éxito debe responder a una razón más allá de la Existenz de su ser-sí-mismo. Indefinidamente, su fe lo ata al ser trascendente.”[34] El vínculo con la trascendencia, formado a través de la tríada temor-salto-serenidad, hace también posible que se miren sin reservas las realidades mundanas. Esto trae a la mente la insistencia de Whitehead en “el terrible factor último, que es el ser humano, conscientemente solo consigo mismo, por su propio bien…si usted nunca está en soledad, nunca es religioso”, y en que la religión es lo que usted hace con su soledad: acercarse a otros, al mundo y a Dios.[35]

La discusión precedente sobre religión ha intentado mostrar que la oposición entre Jaspers y Ricoeur no resulta tan aguda como lo quiso señalar Ricoeur en 1957. Si estoy en lo correcto, las diferencias entre ellos no son opuestas, sino las que dejan espacio a la posición del otro. Me referiré ahora a  algunas de esas diferencias que se relacionan específicamente con la lectura de las cifras.

El programa de Ricoeur para una filosofía de la voluntad, anunciado en 1950, iba a tener tres partes: una eidética, una empírica y una poética. La primera apareció en 1950 como Le Volontaire et l’involontaire (traducido como Freedom and Nature) y la segunda, en 1960 como Finitude et culpabilité: (I) L’Homme faillible, (II) La symbolique du mal (traducidas respectivamente como Fallible Man y The Symbolism of Evil ). La poética nunca apareció. Mientras las dos primeras partes de la filosofía de la voluntad hacen una “abstracción” de la Trascendencia, la poética asume la conexión con la Trascendencia y la libertad. Escribiendo en términos que resuenan con Jaspers, Ricoeur dice en la Introducción a la totalidad del proyecto de 1950:

No existe un sistema pensable de la libertad y la Trascendencia…Debemos  orientarnos a criticar los sistemas que buscan una armonización conceptual de la libertad y la Trascendencia, sea sacrificando una a la otra, o mediante su conjunción sin paradoja, una media libertad y una media Trascendencia. Esperamos mostrar la fecundidad de una “a-lógica de la paradoja” para remodelar los viejos debates sobre la libertad y la gracia…La paradoja de la libertad y la Trascendencia puede ser sostenida solamente como un misterio, cuyo discernimiento es tarea de la poética.[36]

Aunque el tercer volumen  de Philosophy of Will  no apareció,  Ricoeur publicó algunos ensayos que llevaron a cabo las tareas previstas. Por ejemplo, el ensayo de 1961 “The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection,”  culmina en una crítica aguda del pecado original cuando éste se toma como un concepto inteligible, que puede generar conocimiento, en vez de como un símbolo. Aunque el pecado original es un pseudo-concepto, “su función irremplazable es…integrar el esquema de la herencia con el de la contingencia.”[37] Lo que sigue son cuatro décadas de trabajo enfocado en la interpretación del lenguaje “originario”  de la religión. Él culpa a Ian Ramsey por discutir el lenguaje religioso  que “se encuentra altamente elaborado desde un punto de vista teológico.” Sostiene que “deberíamos considerar posible el nivel más originario, más preteológico del  discurso religioso. Las parábolas, proverbios y expresiones escatológicas, por ejemplo,”[38] El discurso religioso, más que científico o ético, es existencial. Por tanto, aunque la narración de la creación del Génesis “es cosmológicamente obsoleta, sigue siendo existencialmente verdadera.”[39]

Ricoeur tiene como su objetivo el haz de reflexión situado por debajo del lenguaje objetivo y lo primitivo, lo primordial, lo original, que proporciona “el acceso a la manifestación del mundo…un mundo en el que el hombre se encuentra colocado en el centro.”[40] Para Ricoeur el existencialista, hay una relación entre las expresiones-límite y las experiencias-límite. Originariamente “el lenguaje religioso…usa las expresiones límite sólo para abrir nuestra misma experiencia, para hacerla explotar en dirección a las experiencias que en sí mismas son experiencias-límite. La parábola…re-describe la experiencia. Pero no la re-describe en la forma de un lenguaje más poético entre otros, sino de acuerdo a su intención de lo extremo.”[41] Unas pocas líneas después, Ricoeur, queriendo ser más preciso sobre las experiencias-límite que tiene en mente, dice que ellas no son “sólo experiencias de angustia, como en el pensamiento de Jaspers.”[42]
Parece que tenemos aquí, en 1978, una repetición de las críticas de 1957. Porque una vez más Jaspers es vinculado a la angustia, y Ricoeur se refiere (simplemente) al lenguaje poético. Pero, ¿necesita el contraste con Jaspers elaborarse tan agudamente?  Es cierto que Jaspers, que trata con formas del lenguaje en sus momentos de ruptura, examina a menudo el lenguaje religioso “sumamente teológico”. Pero otros tres factores colocan a Jaspers más cerca de Ricoeur: (1) la apreciación positiva de Jaspers por la religión bíblica. (2) su convicción de que la fe es un tema existencial, y (3) su insistencia en que la fe no debe llevarlo a uno fuera del mundo, sino más bien, de vuelta a la situación histórica.
Concluyo haciendo mención de un adicional punto de convergencia entre Jaspers y Ricoeur, esto es, su manejo del problema de Dios. Mientras Ricoeur interpreta a Jaspers en la tradición especulativa de Plotino, Spinoza y  Hegel y le preocupa que la vanidad de la Existenz conduzca a Jaspers hacia un gnosticismo filosófico,[43] me parece que Leonard Ehrlich se encuentra más cerca de la verdad cuando escribe que aún cuando “Jaspers no parece haber leído a Maimónides…debería aclararse que en cuanto a concepción, aunque no en su ejecución y en las circunstancias históricas en que esto ocurrió, la teología negativa de Maimónides se aproxima a la intención de la filosofía de las cifras de Jaspers.”[44] Aunque Ricoeur no ofrece una teología negativa (que lo llevaría demasiado cerca de las inquietudes especulativas), también él es un minimalista en el problema de Dios. Un minimalista, sin embargo, para quien Dios es el nombre religioso central.
La palabra “Dios” no funciona como un concepto filosófico…Aún si uno está tentado a decir…que “Dios” es el nombre religioso para el ser, la palabra “Dios” dice todavía más: ésta presupone el contexto total constituido por el completo espacio de la gravitación de historias, profecías, leyes, himnos y así sucesivamente. Entender la palabra “Dios” es seguir la dirección del significado de la palabra. A través de la  dirección del significado me refiero a su doble poder de reunir todas las significaciones que resultan de los discursos parciales, y de abrir un horizonte que escapa de la clausura del discurso…el Dios-referente es a la vez el coordinador de esos diversos discursos y el indicio de su incompletitud, el punto en el cual algo se les escapa.[45]
En su Respuesta de 1957, Jaspers, sin abandonar su posición, encontró una forma de aceptar muchas de las críticas de Ricoeur. Espero haber mostrado (1) que algunas de las otras críticas de Ricoeur carecen de base, y (2) que un filósofo jaspersiano podría aceptar la filosofía hermenéutica de la religión que Ricoeur ha desarrollado durante las cuatro décadas pasadas. Espero, también, haber mostrado que todavía es fecundo considerar unidos a estos dos ejemplares de la lucha amorosa del filosofar.








[1] Mikel Dufrenne y Paul Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’éxistence (Paris: Editions du Seuil, 1947).
[2] The Philosophy of Karl Jaspers, P. A. Schilpp ed. (La Salle, IL: Open Court, 1957/81). Cf. de Ricoeur “The Relation of Jaspers’ Philosophy to Religion” (en lo adelante, “Relation”), pp. 611-42, y  de Jaspers “Reply to My Critics” (en lo adelante “Reply”), pp. 778-81.
[3] Relation, p. 620.
[4] Op. cit., p. 631.
[5] Karl Jaspers, Philosophie, Vol III , p.24, utilizando la traducción, ligeramente retocada, de Edith Ehrlich, Leonard Ehrlich y George Pepper en Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1994), pp. 304-305.
[6] Paul Ricoeur, “The ‘Sacred” Text  and the Community,” en Figuring the Sacred,  Mark I. Wallace ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), p. 72.
[7] Ibíd.
[8] Op. cit., p.69.
[9] Op. cit., p. 72.
[10] Relation, pp. 631 y 640.
[11] Op. cit., p. 624.
[12] Karl Jaspers, Truth and Symbol, J. T. Wilde, W. Kluback y W. Kimmel, trad. (New Haven: College and University Press, 1959), p. 76. También, Karl Jaspers, Von der Wahrheit (München: R. Piper & Co. Verlag, 1947), p. 1052.
[13] Jaspers, Truth and Symbol,  pp. 77-9; Von der Wahrheit,  pp. 1053-4.
[14] Truth and Symbol, p. 79, Von der Wahrheit, p. 1054.
[15] Relation, p. 632.
[16] Fallible Man, Chicago: Henry Regnery, 1965. Cf. especialmente la “Conclusión”.
[17] Relation, p. 633. Itálicas en el original. No intentaré tratar aquí con todos los aspectos concernientes a la relación entre la finitud y la culpa. La relación bien puede ser  una línea de “falla” en la filosofía reciente. Mi objetivo se encuentra  en la única pregunta de si Jaspers, en principio, está limitado a una filosofía del naufragio.
[18] Op. cit., p.633.
[19] Op. cit., pp. 635 y 636.
[20] Op. cit., p. 633.
[21] Op. cit., p. 619.
[22] Philosophy, E. B. Ashton , trad. (Chicago: University of Chicago Press, 1969), Vol. I, p. 48. En Relation, estepasaje es citado como apareciendo en la p. 13 de Philosophie , cuando realmente aparece en la p. 5. Una segunda cita de Philosophie  se refiere como apareciendo en la p. 15, cuando realmente aparece en la p. 13. La segunda oración citada por Ricoeur, “La Existencia es aquello que se refiere a sí misma y a su Trascendencia, “ aparece de un modo ligeramente diferente en la p. 56 de la traducción de Ashton.
[23] Relation, p.619.
[24] Philosophy, Vol III, p. 32.  Citado de modo ligeramente diferente por Ricoeur en Relation, p. 620.
[25] Las líneas citadas son de la p. 380 y la p. 381 de The Great Philosophers ,  Vol. I, Ralph Manheim , trad. (New York: Harcourt, Brace&World, Inc., 1962).
[26] Philosophy, Vol.I, pp. 79-80.
[27] Philosophy, Vol. III, p. 59.
[28] Op. cit., pp. 194-5. Pero aquí he utilizado la traducción en Karl Jaspers: Basic Philosophical Writings, p. 332.
[29] Op. cit., p. 195, pero utilizandola traducción de Basic Writings a partir de la p. 332.
[30] Op. Cit. p. 147.
[31] Philosophy, Vol. I, p. 56. Siguiendo la traducción de Ricoeur (cf. Nota al pie 13), pero restableciendo las itálicas que aparecen en el original.
[32] Philosophy, Vol. III, p. 6.
[33] Op. cit., p. 207.
[34] Op. cit. p. 206.
[35] Alfred N. Whitehead, Religion in the Making (New York: Meridian Books, 1960), p. 16.
[36] Paul Ricoeur, Freedom and Nature, Erazim A. Kohák,  trad. (Evanston, IL:  Northwestern University Press, 1966), p. 33.
[37] Paul Ricoeur, “The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection: I, “ en  The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics,  Don Ihde ed. (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1974), p. 306. La crítica de Ricoeur está completamente desarrollada en las dos secciones últimas de este ensayo (pp. 304-14).
[38] Paul Ricoeur, “Manifestation and Proclamation,” en Figuring the Sacred,  Mark I. Wallace, ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), p. 58.
[39] Paul Ricoeur, “The language of Faith,” en The Philosophy of Paul Ricoeur: An Anthology of His Work,  Charles E. Reagan y David Stewart, eds.  (Boston: Beacon Press, 1978), p. 228.
[40] Ibíd.
[41] Paul Ricoeur, “Manifestation and Proclamation”, en Figuring the Sacred, Mark I. Wallace, ed. (Minneapolis: MN: Fortress Press, 1995), p. 61.
[42] Ibíd.
[43] Relation, pp.622, 630 y 641-42.
[44] Leonard Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith (Amherst, MA: University of Massachussets Press, 1975), p. 155.
[45] Paul Ricoeur, “Philosophy and Religious Language,” en Figuring the Sacred, Mark I. Wallace, ed. (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), pp. 45-6.

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