Autor: Albrecht Kiel
Universidad de Konstanz, Alemania
a.kiel@uni-konstanz.de
Agradecemos al autor, Prof. Albrecht Kiel, su permiso para publicar en este blog la presente traducción al español, realizada por Gladys L. Portuondo según el original en inglés publicado en: Albrecht Kiel, "Sixteen Perspectives on Karl Jaspers' Orientative Knowledge", en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 13, No 2, Fall 2018. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz. Véase en:
Resumen. La cuestión de si se puede afirmar que la Era Axial es una realidad histórica ha sido discutida por largo tiempo. Este ensayo argumenta que la Era Axial se comprende mejor como expresión de la fe filosófica. La existencia de un eje común en la historia de la humanidad no se puede mostrar por medio de la evidencia empírica en última instancia. Los humanos más bien deben tener fe en compartir una historia común. La comprensión de la fe por parte de Karl Jaspers sigue la concepción de la religión de Kant en la medida en que la fe se sostiene a través del compromiso moral con la humanidad. El ensayo muestra que aunque Jaspers expone la dimensión moral y con base en la fe de la Era Axial, él se aferra a la suposición de la realidad histórica de la misma, lo que conduce a tensiones dentro de su enfoque. Especialmente, sus premisas eurocéntricas hacen difícil creer en un eje que unificaría todo el desenvolvimiento humano.
Palabras clave: Era Axial; humanidad; historia; religión; fe filosófica; modernidad; secularismo; eurocentrismo.
Lo mismo que la famosa figura reversible que se puede percibir e interpretar bien como un conejo, o bien como un pato, la concepción de Karl Jaspers de una Era Axial tiene un efecto irritantei . No resulta claro si la concepción debe ser vista, ante todo, bien de una forma histórica o bien filosófica. Desde una perspectiva histórica, la Era Axial es una secuencia de eventos separados, pero interrelacionados, y la tarea del historiador es identificar los rasgos comunes de estos eventos y la conexión entre ellos por medio de la evidencia empírica. El historiador también necesita mostrar en qué sentido la Era Axial ha conducido a un punto de giro real en el desenvolvimiento de la humanidad. Desde una perspectiva filosófica, tiene menor importancia si las relaciones entre los eventos existen empíricamente. Lo que importa es que diferentes logros intelectuales pueden interpretarse como que comparten las mismas metas y permiten un entendimiento común de la esencia y el propósito de la humanidad. Obviamente, las dos perspectivas no son mutuamente excluyentes, lo que distingue la Era Axial de las figuras reversibles, las cuales pueden ser percibidas solamente como una u otra. Pero creo que resulta crucial para la comprensión de la idea saber si su validez tiene su base en conceptos o en la evidencia empírica.
El ensayo proporciona una comprensión filosófica de la Era Axial y aborda lo que creo que son problemas insuperables que impiden que uno afirme que esta era es una realidad histórica. Jaspers parece asumir que las dos formas de comprenderla van de la mano. Sin embargo, el enfoque filosófico puede hacerse de forma independiente del histórico, o al menos independiente del enfoque histórico que tendría su base en la evidencia. Mi interpretación de la concepción se desarrollará explorando la dimensión de la fe filosófica. Jaspers usa el concepto en su obra Origen y Meta de la Historia ii (Nota de la traductora: En el texto original, The Origin and Goal of History). La idea de una fe filosófica es también compleja e invita a una serie de interpretaciones, especialmente en relación con la idea de la Era Axialiii. A fin de proceder sobre terreno firme, interpretaré la concepción de Jaspers junto con la que puede considerarse una de sus precursoras, es decir, La religión dentro de los límites de la mera razón (Nota de la traductora: En el texto original, Religion Within the Boundaries of Mere Reason), de Kant. La obra de Kant puede servir como modelo para entender tanto las condiciones sistemáticas de la fe filosófica, como el contexto más amplio de la historia de las ideas, en el cual puede situarse la presunción de la Era Axial. Dentro de la historia de las ideas, la Era Axial puede situarse entre los intentos de encontrar una religión secular, o una religión con raíces seculares bajo las condiciones de la modernidad. Hablando en sentido sistemático y siguiendo el modelo de Kant, estas raíces seculares descansan en la moralidad, o en la razón práctica. Asumiré por lo tanto que el fundamento de la fe filosófica, al menos en la medida en que se relaciona con la Era Axial, puede encontrarse también en las ideas morales. Aunque la fe filosófica tiene muchas capas en el pensamiento de Jaspers, su dimensión moral prevalece en su intento de trazar el origen y la meta de la historia humana. Por ejemplo, John Torpey señala que los desenvolvimientos en la Era Axial no son religiosos “en sentido estrecho”, sino que contienen articulaciones de una moral universalistaiv. De modo similar, Karen Armstrong enfatiza la dimensión moral de la Era Axialv. La moralidad no está limitada obviamente a deberes y normas particulares por este medio sino, como señala Kurt Salamun, también representa supuestos acerca del propósito y la orientación de la vida humana como un todovi.
Para Jaspers, la idea de la fe filosófica tiene el potencial de inducir una renovación de la experiencia religiosa en la modernidad. Sin embargo, este tipo de fe está caracterizado por tensiones internas entre la interpretación filosófica de la religión y los elementos tradicionales que pertenecen a las creencias religiosas; tensiones que son comparables a aquellas que surgen en la idea de la Era Axial. La sección que sigue aborda el papel de la fe filosófica en la concepción de la Era Axial, es decir, el hecho de que la unidad de la historia de los humanos sólo puede concebirse a través de la fe, no como un asunto de hecho. Aún así, Jaspers asume que la Era Axial también es una realidad histórica y que los argumentos contra esta realidad no son en definitiva lo bastante fuertes aún si esto no puede probarse en sentido propio. Seguir el rastro de los prejuicios eurocéntricos de Jaspers puede justificar los argumentos más fuertes contra la realidad empírica de la Era Axial. Finalmente, existe un compromiso moral que subraya la fe en una historia común de la humanidad. La meta de esta ensayo no es tanto resolver las tensiones que rodean la idea de la Era Axial, como mostrar un camino en el cual esta idea puede tener sentido incluso si en última instancia estas tensiones no pueden ser eliminadas y si la presunción de su realidad histórica continúa siendo problemática.
Rastreando las tensiones internas en la idea de la religión secular
La noción de una religión secular es entendida en una variedad de formas, lo que hace apropiado comenzar especificando cómo no se usa aquí esta noción. Contrariamente a Paul Vitz y a otros que han abrazado la religión secular de una forma cuasi-religiosa, no estoy interesado en teorías seculares tales como el marxismo y el psicoanálisisvii. Tampoco estoy interesado en lo que ha sido llamado una religión civil, esto es, en la creencia en un ser superior y en un conjunto de normas que se adoptan sobre el fundamento de sus beneficios sociales y políticosviii. Tomando el punto de partida directamente de Jaspers, estoy interesado en ver cómo el pensar filosófico se relaciona con elementos de la religión y los incorpora. En comparación con una religión civil, el pensar filosófico puede tomarse como una actividad ante todo reflexiva e individual, que se persigue sin poner miras en la utilidad pública. En contraste con el hecho de que algunas teorías seculares son utilizadas de una forma cuasi-religiosa, el enfoque de Jaspers busca establecer raíces comunes con la religión y no puede ser llamado religioso solamente a cuenta de presentarse como cierta teoría final de la vida.
La aproximación de Jaspers a la religión se centra en la idea de la fe filosófica, de la cual podría decirse que implica una pretensión bastante ambiciosa. Si la filosofía puede conducir a una genuina disposición a la fe, los humanos entonces no necesitan las religiones históricas para involucrarse en dicha práctica. La fe podría entonces desarrollarse de modo casi natural del propio pensamiento de uno. En términos formales, la fe puede definirse como el “hacerse consciente de estar fuera del origen”, como un filosofar que habla “desde fuera de” lo abarcador y “en orientación hacia este”ix. Bajo la condición de la modernidad, este reclamo adquiere un peso especial. Jaspers ve un gran “peligro” y “fragilidad” en las prácticas religiosas de su tiempo y teme que “las iglesias no seguirán siendo convincentes”x. Las creencias tradicionales ya no pueden confiar en seguir siendo una fuerza vinculante. Esto significa que el pensar filosófico no sólo puede, sino incluso tiene que articular el significado verdadero de las creencias religiosas: lo que la religión expresa, imperfecta y oscuramente de algún modo, a través de símbolos, mitos y rituales, la filosofía lo puede validar remontándolo a las condiciones principales de la existencia humana. La filosofía puede mostrar el origen de la religión no en alguna revelación histórica, sino en experiencias que son realizadas universalmente por los hombres (OGH 19). Adicionalmente, a través de la “traducción, explicación e interpretación”xi de los testimonios de las creencias religiosas los hombres pueden alcanzar “algo que realmente importa: en nuestro caso, el tema es la apropiación de la fe bíblica y su transformación en una fe efectiva en nuestros días”(MC 32). La filosofía puede mostrar la verdad escondida de las ideas religiosas y producir una “renovación de la fe religiosa a partir del origen”(PG 82). Dicha renovación sólo es posible, sin embargo, porque la fe filosófica ha estado siempre en el origen de la religión, aún cuando esto no era reconocido como tal: a los críticos “respondemos que la filosofía es más antigua que la revelación bíblica, que es existencialmente más original, siendo accesible a todos los humanos en cuanto humanos y que es totalmente capaz de portar y adoptar así la verdad de la Biblia”(PFR 337).
Jaspers se apresuraría a agregar, no obstante, que la filosofía tampoco tiene acceso a lo trascendente. Esta no puede y no debe convertirse en una religión por sí misma (PG 82, MC 51). Para Jaspers no puede haber ninguna religión abstracta, conceptual, que pudiera ser articulada a través de la filosofía y tomar entonces el lugar de las religiones tradicionales: “En la medida en que toda fe es histórica, la verdad de la fe no descansa en un conjunto de proposiciones doctrinales sino en un origen que se hace manifiesto en una diversidad de formas históricas” (PG 86). Todo lo que la filosofía puede proporcionar es una liberación de las prácticas sin sentido y de las ideas dogmáticas. Ella puede crear lo que puede llamarse una apertura hermenéutica que transforma la misma idea de la experiencia religiosa. Sin embargo, en la medida en que para Jaspers la filosofía captura la verdad de la religión, el núcleo de la experiencia religiosa ha de concebirse como filosófico.
La religión secular, en el sentido de Jaspers, es así el intento de una interpretación y apropiación filosófica de la religión. Se puede encontrar el precursor de este enfoque en el trabajo de Kant, Religion Within the Boundaries or Mere Reason (Nota de la traductora: La religión dentro de los límites de la mera razón). Según Kant, la moralidad conduce “inevitablemente”a la religión, entendida como la “idea de un poderoso legislador moral, en cuya voluntad el fin último (de la creación del mundo) es lo que puede, y al mismo tiempo debe ser el fin humano último”xii. La filosofía puede mostrar que la idea de Dios está implicada por las ideas inherentes de la razón, siempre que se entienda adecuadamente. La idea de Jaspers de la fe filosófica es ambiciosa, pero no está aislada de ninguna manera. Ella sigue el enfoque de Kant en la medida en que en ambos enfoques el origen de las ideas religiosas es, esencialmente, subjetivo. Dios aparece en tanto necesario para el pensamiento humano no sobre la base de principios especulativos, tal como la presunción de un fundamento último de todo ser. Dios es necesario porque, para Kant, la fe corresponde a los propósitos internos de la razón práctica, mientras que para Jaspers la fe completa la auto-comprensión de la existencia finita (PG 32). En la era post-metafísica que comienza con Kant, no hay lugar para una consideración estrictamente objetiva de un ser supremo.
El enfoque subjetivo de la religión está caracterizado, no obstante, por tensiones internas, es decir, por una dialéctica que parece difícil de superar. Esta dialéctica sólo puede indicarse respecto a Jaspers. La tensión principal surge entre las razones internas o subjetivas para adoptar las ideas religiosas, y su contenido externo u objetivo. ¿Existen elementos de la experiencia religiosa que la filosofía no puede apropiarse, y si los hay, cómo se relaciona la filosofía con ellos? En su controversia con Bultmann, Jaspers declara: “Repudio todos los credos que pueden formularse en términos objetivos”. Él continúa enfatizando que para Bultmann, como teólogo, la experiencia religiosa no es dada en la libertad existencial, “sino a través de la mediación de una proclamación divina, que está atada a un tiempo y un lugar histórico dado”(MC 78). Esto incluye las creencias particulares, tal como la creencia en la naturaleza divina de Jesucristo, una idea que él mismo rechaza: “En Cristo, la Trascendencia ya no se esconde en la diversidad de las cifras divinas; ella se revela como una monstruosidad -la tangible realidad de Dios” (PFR 146). Siguiendo la noción de cifras de Jaspers, lo divino sólo puede ser captado a través de un acto de interpretación, en el cual se debe asumir que lo que es entendido como lo que es una manifestación de lo divino, no es nunca lo divino mismo. Tiene que haber una multiplicidad de cifras y Cristo sólo puede ser una de las muchas cifras posibles, lo que significa que desde la perspectiva de Jaspers él sólo puede ser considerado como un ser humano. La cuestión entonces es, ¿qué o quién es el Dios que para Jaspers es un elemento inherente de la fe filosófica (PG 30)? Jaspers distingue entre el Dios personal de la tradición bíblica, quien puede sólo ser una cifra, y la Deidad, la cual “significa más que Dios, no menos”(PFR 144). Todas las cifras no son sino “voces históricas del Dios distante”, quien se mantiene escondido por siempre en ellas (PFR 325). Pero, ¿tiene que haber en absoluto un Dios en la fe filosófica? Y si tiene que haber uno, ¿qué idea de Dios es legítima? Jaspers admite que su concepción de Dios es “paradójica”, pero él también enfatiza que no puede haber un “vacío”: las “formas cogitativas” son necesarias para garantizar que la orientación hacia la trascendencia no es un gesto vacío (PFR 256). Podría decirse que la noción de cifra es auto-refutable; o bien no hay nada pensable más allá de las cifras, en cuyo caso estas no son cifras en absoluto, o hay algo pensable, en cuyo caso estas no son sólo cifras, sino manifestaciones de lo que se encuentra más allá. Enfatizando esto último, escribe Harold Durfee:
Hay un sentido significativo en el cual, para Jaspers, Jesús es una revelación de lo abarcador. Intentando disociarse de ciertas teorías que él considera como cristianas ortodoxas, Jaspers se coloca con demasiada facilidad contra la teoría de la revelaciónxiii.
En su respuesta a Jaspers, Bultmann señala el mismo problema cuando acusa a Jaspers de no haber “comprendido el problema hermenéutico” (MC 62). Para Bultmann, resulta decisivo saber cómo tener acceso a la verdad de los mitos religiosos y qué es esta. Jaspers, sin embargo, no tiene medios para distinguir, digamos, entre las cifras adecuadas y las engañosas, porque en la medida en que una idea religiosa se considera una cifra, esta es una experiencia posible de lo divino oculto, sin importar su contenido específico. Esto significa que la fe filosófica es tanto formal como vacía, o se apoya secretamente en la realidad concreta de una religión dada. En un intento de defender a Jaspers de la crítica de Bultmann, Joanne Cho señala correctamente que los compromisos religiosos son con frecuencia menos seguros de lo que parecen y están abiertos al cambio cultural, lo que quiere decir que ninguna creencia religiosa es simplemente válida tal como esxiv. Pero esto deja abierto lo que los compromisos religiosos significan en una situación histórica particular, por lo tanto la preocupación de Bultmann no se aborda en última instancia. La naturaleza paradójica de la fe filosófica resultaría así del hecho de que esta no es realmente filosófica, sino simplemente fe.
Una tensión similar entre la comprensión subjetiva y el contenido objetivo surge en la concepción de la Era Axial: el significado interno que tiene la era para su sujeto histórico se mantiene en contraste con los eventos específicos en los cuales esta tiene su base. Lo que sigue a continuación mostrará lo que esto quiere decir.
La Era Axial y la unidad de la historia como instancia de la fe filosófica
Para Jaspers, la Era Axial implica una reflexión sobre la historia de la humanidad en su totalidad, una historia verdaderamente universal, la cual “nos conduce...al misterio de nuestra humanidad”(OGH xiii). En comparación con las teorías empíricas, este enfoque tiene su base en un “artículo de fe”(Glaubensthese), según el cual la humanidad tiene un origen común y una meta común (OGH xv). La historia verdaderamente universal de la humanidad se extiende así, por decirlo de este modo, entre dos polos, ninguno de los cuales puede conocerse en sentido propio, sino sólo comprenderse a través de símbolos que permiten una diversidad de interpretaciones. El más importante de estos símbolos es para Jaspers el mito de la creación de la humanidad: “Todos los hombres se relacionan en Adán, se originan de la mano de Dios y son creados según su imagen”(OGH xv, 249). En la medida en que el otro polo está involucrado, todas las almas estarán unidas finalmente en concordia y comprensión (OGH xv). Mientras la idea de la Era Axial es histórica, el horizonte último que define la historia puede entenderse solamente de una forma religiosa.
Se podría discutir que, por supuesto, la suposición de un principio y un final, o de un origen y una meta, resulta necesaria si la historia ha de ser vista absolutamente como unidad. La multitud y diversidad de detalles históricos no permiten una visión unificada si se consideran de una forma empírica. Jaspers adopta la noción kantiana de la idea regulativa que se proyecta sobre una multitud de instancias a fin de identificar rasgos unificadores. La unidad es un “postulado”, no un hecho (OGH 250)xv. También es analíticamente verdadero que si no hay un principio y un final, simplemente no hay desenvolvimiento histórico en absoluto. La historia es la idea de eventos múltiples “que están ‘interrelacionados’ a través de un principio y un final” (OGH 26), como proceso que tiende a una cierta dirección. La historia, en otras palabras, es una idea teleológica, un esfuerzo hacia una resolución y una meta, que involucra más que una mera secuencia de eventos en el eje del tiempo.
En todo caso, estos argumentos sólo explican por qué debe asumirse alguna unidad en la concepción de los desenvolvimientos históricos, mas no por qué tiene que haber unidad en el desenvolvimiento de la humanidad como un todo. Esto no establece por qué el postulado de una unidad global necesita en absoluto adoptarse. Esta unidad no puede explicarse por medio de la biología o de la antropología, ella no es meramente un hecho. En primer lugar, la existencia de la especie homo sapiens no implica la unidad de sus miembros sino que coexiste con la presunción de las infinitas diferencias individuales. “Miramos a un océano hirviente de formas, en el que las divisiones bien definidas sólo existen en un primer plano, al parecer, por el momento -no absolutamente y para siempre”(OGH 39-40)xvi. En segundo lugar, el surgimiento de la vida humana es en sí mismo el “enigma más profundo de todos”, afirma Jaspers (OGH 34). “El hecho mismo de que no conocemos lo que es realmente el hombre, es una parte esencial de nuestra humanidad”(OGH 35). Los rasgos biológicos no pueden usarse para explicar la diferencia característica de la naturaleza humana porque incluso si pudiera darse una explicación con base en la biología, esta dependería a su vez de la presunción de esta misma diferencia. (OGH 38). Todo esto significa que mientras la presunción de una historia unificada implica la presunción de una esencia común de la humanidad, ella no puede deducirse de ningún conocimiento anterior de esta esencia. La unidad de la historia sólo puede afirmarse porque “la creencia en la unidad de la humanidad...se ha convertido, en el curso de la historia, en una parte integral de la composición humana”(OGH 42). Entre los humanos ha crecido la convicción de que ellos de hecho son uno, y esta convicción sólo puede articularse como una instancia de fe. La unidad es por consiguiente doblemente inexplicable: no puede explicarse cómo la fe en la unidad ha crecido de hecho, y no puede explicarse o conocerse en qué consiste esta unidad. No existe un rasgo unificador en el que la idea de humanidad pueda tener base, o si hay uno esto ya presupone la fe en en un elemento unificador. Proyectar la imagen de un origen común es así la única forma en la cual la unidad de la humanidad puede articularse sin incurrir en el problema de la verificación: precisamente porque el origen es incognoscible es que puede ser postulado como un origen. Un origen cognoscible no sería tal. La fe es explorada en oposición al conocimiento, a la manera de un credo quia absurdum est.
No obstante, sería incorrecto explicar la fe en la humanidad meramente como actitud epistémica. Las consideraciones metodológicas que se resumen en esta sección son sólo un aspecto de la noción. Para Jaspers, la fe está enraizada en la existenciaxvii. Por el bien del presente análisis, puede decirse que un significado moral está presente en la medida en que la existencia humana define el horizonte último de todas las ideas morales. Esta presencia permite que se vincule la noción de fe de Jaspers al reclamo de moralidad de Kant como origen de la religión, aún cuando Jaspers evita la terminología específica de la razón moral en su propio enfoque. La dimensión moral de la fe en la humanidad será abordada luego, pero primero debo decir más sobre las tensiones dialécticas que descansan en la idea de la Era Axial. Estas tensiones apoyan la pretensión de que es importante concebir la Era Axial como una expresión de fe.
Los elementos factuales de la Era Axial y los problemas en relación con estos
Como se dijo antes, la consideración de la Era Axial se entiende como una verdadera “historia mundial” universal (OGH 1). En esta era, el más profundo de todos los cambios, ocurre un salto en el desenvolvimiento de la humanidad y surge un marco de referencia intelectual y espiritual que determina de ahora en adelante la autocomprensión de todos los humanos (OGH 2). En términos históricos, la Era Axial comprende las concepciones del mundo filosófica y la religiosa que emergen entre el 800 y el 200 aC en China, la India, Irán, Palestina y Grecia, uniendo figuras tan diferentes como Confucio, Laotsé, el Buda, los profetas bíblicos, los presocráticos y los poetas trágicos. Sin conocerse unos a otros ni recibir influencias entre sí, estas figuras articulan las categorías fundamentales que determinan el pensar humano hasta el tiempo presente. En la Era Axial, los humanos determinan su lugar en el mundo como un todo, llegan más allá de sí mismos a las esferas de lo trascendente y desarrollan concepciones del mundo que luchan por la validez universal (OGH 4).
Según Jaspers, las concepciones del mundo que se han desarrollado durante la Era Axial tienen una influencia en todos los humanos más allá de las regiones en las cuales ellas fueron concebidas (OGH 7). La Era Axial consiste en una serie de eventos singulares, pero como eje estos eventos adquieren una fuerza paradigmática. Esta fuerza, no obstante, es más intelectual y espiritual que política y social. Los eventos históricos que siguen son variados y no muestran en absoluto una tendencia unificada. Jaspers está bien consciente de que su pretensión de un eje oculto en la historia humana es sólo una tentativa. Ni siquiera está claro si al aportar perspectivas históricas se haría posible confirmar la hipótesis o conduciría a su rechazo (OGH 6). Pero en un sentido, la idea misma de un eje oculto es tal que ninguna confirmación histórica, empírica, puede siquiera alcanzarse. La idea no se impone a la historia como una pretensión científica (OGH 8). Lo que para Jaspers cuenta es que una verdad común puede detectarse en el encuentro de culturas diferentes.
Sin embargo, si este es el caso, entonces la idea de la Era Axial es menos una pretensión acerca de la historia que un cierto uso de la historia con el propósito de una búsqueda filosófica. Jaspers define la historia como “aconteciendo y al mismo tiempo conciencia de este acontecer” (OGH 234). También reclama que “la verdad es aquello que nos vincula” (OGH 10). Se pueden tomar estas dos afirmaciones para significar que los humanos establecen su historia común a través de su misma reflexión, así que lo que ellos encuentran en tanto unificador es lo que de hecho los une. También se puede decir que ellos establecen su historia común a través de la fe en compartir tal historia. Los humanos son a la vez los objetos y los sujetos de la visión histórica que comparten. Pero dicha interpretación sería demasiado extrema porque sugeriría que la historia es meramente el resultado de interpretaciones, no más que un constructo, incluso si este constructo fuese creíble con intensidad religiosa. Entonces no estaría claro si un periodo como la Era Axial existe de hecho, ya que los humanos podrían encontrar eventos e ideas unificadoras de otras muchas formas. Jaspers insiste en que la Era Axial no es sólo una figura o símbolo de la reflexión filosófica, sino al mismo tiempo una realidad histórica. Esta tiene su base en una serie objetiva de eventos incluso si el significado de estos eventos sólo se revela subjetivamente, o para la interioridad de la fe filosófica. Esto significa que uno no debe apresurarse en tratar de resolver la tensión que se manifiesta en su concepción: sin ninguna dimensión objetiva, la reflexión interior bien puede estar vacía y ser arbitraria.
La tensión descrita aquí es evidentemente paralela a la que afecta a la religión secular: la fe en una historia común requiere fundamentarse objetivamente, pero ninguna instancia factual en la historia puede respaldarla directamente. Sin embargo, Jaspers no parece sentirse molesto realmente por este punto. Para él, las objeciones contra la realidad de la Era Axial en última instancia no tienen soporte, lo que quiere decir que su objetividad histórica puede mantenerse aún cuando no existe una prueba directa. El propio Jaspers menciona algunos de los argumentos contra la Era Axial. La primera y más importante objeción fundamental es que no existe tal cosa como una Era Axial unificada, sino sólo una serie de periodos y eventos específicos y muy diferentes. Jaspers vuelve contra sí mismo este argumento. ¿No hay cierta congruencia aún si no se lo puede probar? El misterio que descansa en el desenvolvimiento sincrónico de ideas innovadoras, para él, sólo se incrementa cuanto más se le desentraña (OGH 13). En otras palabras, cuanto más se trata de decir que las ideas no son las mismas, más se afirma que de hecho ellas son comparables. No se puede refutar la maravilla y el asombro acerca del paralelismo histórico dado señalando meramente las diferencias relativas a instancias específicas. Los hechos históricos no contradicen tanto como que sugieren más bien una unidad subyacente.
También se ha objetado que la presunción de una Era Axial tiene su base en juicios de valor sobre la preferencia de ciertos productos culturales sobre otros. Pese a todo, comprender para Jaspers es lo mismo que valorar. Los intérpretes de la historia deben sentirse preocupados y afectados (OGH 9). Otra objeción que se repite con frecuencia es la que afirma que no hay una historia común, y que no hay contacto real entre las culturas. Pero para Jaspers, la Era Axial no tiene su base en la idea de una influencia lineal, sino más bien en la de un paralelismo (OGH 10). No tiene que haber ocurrido ninguna influencia causal. Finalmente, como se señaló antes, el paralelismo es válido sólo en el inicio del periodo. “El periodo de la Era Axial también terminó en fracaso. La historia continuó” (OGH 20), afirma Jaspers, lo que significa que desenvolvimientos divergentes que ocurren en el curso de los siglos no pueden refutar la presunción de un eje que se forma en un punto.
Una vez más, los argumentos contrarios de Jaspers no están destinados a proporcionar una prueba para la existencia de una Era Axial. Todo lo que ellos declaran es que ningún argumento es lo bastante fuerte para negar que al menos hay alguna objetividad histórica en la idea de la existencia de esta era. Pero como mostrará lo que sigue, hay otros argumentos contra la realidad histórica de la Era Axial que no pueden ser salvados tan fácilmente.
Los prejuicios de Jaspers: el Eje y la diversidad cultural
Las objeciones más poderosas contra la Era Axial no se plantean por el propio Jaspers. Estas objeciones conciernen no tanto a la factualidad de eventos históricos, como a la cuestión de si hay un periodo que puede ser llamado axial. La posición axial asume que algunos logros culturales se han convertido en paradigmáticos para otros, que entonces siguen y absorben lo que las culturas axiales han producido. Esta suposición tiene su base en una serie de prejuicios. En primer lugar, da preferencia a documentos escritos sobre otras prácticas culturales, que son “accesibles escasamente para nosotros” (OGH 24). En segundo lugar, involucra la idea de una clasificación de los pueblos primitivos (Naturvölker) que no han sido tocados por el progreso de la humanidad, las civilizaciones avanzadas o altas culturas (Hochkulturen) y, finalmente, las culturas axiales (OGH 7). Para Jaspers, a las altas culturas antiguas les falta el despertar de las culturas axiales y no han alcanzado un “avance” apropiado (OGH 52). Sin embargo, por ejemplo, Jan Assmann argumenta que esta presuposición sigue un estándar normativo que no puede hacer justicia a los logros de culturas diferentesxviii. En tercer lugar, Jaspers parece seguir la idea romántica de las culturas como entidades vivientes que pueden entenderse y ser comparadas holísticamente. Por ejemplo, él se refiere colectivamente a “los judíos y griegos, quienes crearon las bases del mundo occidental”(OGH 52). Sin embargo, los pensadores axiales, como Confucio y Sócrates, podrían ser considerados como figuras aisladas sin que sus logros tengan que transferirse a las culturas en su totalidad. Al final, la Era Axial resulta una constelación de figuras intelectuales y religiosas o incluso sólo una constelación de los textos que ellos produjeron. Nada evita que se asuma que esos textos hayan sido escritos contrariamente al desenvolvimiento de las culturas a las que ellos pertenecen. La Era Axial formaría entonces una suerte de contra-historia, como sugiere Stephen Balch, que está separada de la historia de los imperios políticos y económicosxix. Sin duda es una generalización indebida pensar que toda la cultura judía y la griega se encuentran dominadas por los logros de algunos de sus miembros. No obstante, Jaspers no persigue tales narrativas alternativas.
En cuarto lugar, como argumentan Boy y Torpey, el enfoque de Jaspers es eurocéntrico a pesar de su intento de desarrollar una concepción vedaderamente universalistaxx. Las ideas que se derivan de la tradición judeo-cristiana dominan su consideración de los rasgos unificadores en los pensadores axiales, tal como la idea de una creación divina de los humanos. Siguiendo a Kant, quien veía en el cristianismo el ejemplo principal de una religión de la razón (RBR 132)xxi, las fuentes europeas y judías proporcionan el núcleo del eje de la historia para Jaspersxxii. Él enfatiza la “gran analogía” entre la cultura occidental y las culturas asiáticas, mayormente las de la India y China (OGH 55), y así discute contra los prejuicios de épocas anteriores que veían en las civilizaciones orientales un grado inferior de desarrollo cultural e intelectual. Sin embargo, Jaspers escribe,
la historia de la China y de la India no cae en tales divisiones claras como la de occidente, no contiene la misma claridad de los opuestos, ni la lucidez del conflicto espiritual. [OGH 57]
Por ejemplo, el capítulo sobre “La cualidad específica de Occidente” (OGH 61-6) es una clara declaración de la presumida superioridad de la cultura occidental. También expande las generalizaciones indebidas que se mencionaron anteriormente, especialmente cuando él se refiere a un Occidente unificado y distintivo. Jaspers afirma, “el análisis histórico objetivo revela que el Occidente ha desempeñado un papel destacado en dar forma al mundo”(OGH 68), pero nada en su texto proporciona un análisis que se corresponda o que al menos diseñe cómo dicho análisis podría ser llevado a cabo.
Por supuesto, cada uno de estos puntos merece una discusión más profunda, pero este corto listado es suficiente para mostrar que hay una tensión irresoluble cuando se llega a afirmar la realidad objetiva de la Era Axial. Para concluir, quiero volver al significado religioso de esta idea. Se justifica ahora una explicación más detallada respecto a la afirmación de que la fe en una historia común de la humanidad tiene una dimensión moral.
La dimensión moral de la fe en la Era Axial
La fe filosófica brinda a los humanos la oportunidad de ver su historia como una historia unificada. Al postular un origen común a través de Dios, origen que no puede ser conocido, los humanos son capaces de articular la fe en su unidad. Lo que se mostrará aquí en esta sección concluyente del ensayo es que los humanos se involucran en la fe filosófica debido al sentimiento moral que se realiza en ella, aún cuando este sentimiento se mantiene en alguna medida meramente implícito en el texto de Jaspers. Pero la dimensión moral de la Era Axial no es difícil de descubrir, como intentan demostrarlo los cuatro puntos siguientes.
En primer lugar, la idea de una historia común de la humanidad permite la comunicación entre las culturas. El paralelismo entre los pensadores de la Era Axial es en sí mismo una oportunidad para la comunicación, para las comparaciones mutuas y para abrir puentes entre las brechas existentes entre el lenguaje y los contextos sociales (OGH 19). En su sentido más básico, historia significa que los humanos “se encuentran vinculados unos con otros”(sich angehen, OGH 247). A pesar del eurocentrismo que se mencionó antes, Jaspers deriva de la Era Axial la obligación a renunciar a todas las pretensiones de una posición moral privilegiada: “Es como si la deidad estuviese pronunciando una advertencia a través del lenguaje de la historia universal contra la pretensión de exclusividad en la posesión de la verdad”(OGH 20). Dado eso, una interpretación benevolente podría así encontrar los medios para socavar desde dentro el eurocentrismo. Por ejemplo, aunque la relación con Asia es interpretada desde el punto de vista de una idea insostenible de Occidente, Jaspers muestra al menos la conciencia de que “lo que nos falta y lo que nos concierne vitalmente ha de ser encontrado en Asia!”(OGH 69).
El segundo punto sólo se menciona al pasar en el texto, aunque merecería mayor atención. La historia es el fundamento al cual todos los humanos están atados. Ellos necesitan ser conscientes de la “grave responsabilidad” que descansa en la tarea de comprender este fundamento común (OGH 231). Los humanos no tienen ciertamente la responsabilidad de conocer todos los factores históricos de su existencia común; sin embargo, tienen la responsabilidad de proyectar una idea acerca de dónde viene esta existencia y adónde debe dirigirse. Se puede ver esta responsabilidad como condición previa a todos los compromisos morales con los demás.
En tercer lugar, la visión de la Era Axial se interpreta a partir del presente. Es la expresión de un pensamiento filosófico que “se mantiene firme” en la presente crisis, dice Jaspers (OGH 232). La presente crisis es resultado de lo que él llama la segunda era prometeica. Después de la primera era prometeica, que condujo a la humanidad a construir las primeras civilizaciones, la nueva era prometeica de la ciencia y la tecnología se propone transformar todo el planeta. Sus efectos no pueden ser previstos y su dinámica señala al futuro. El desarrollo tecnológico actual unifica factualmente a la humanidad y así la obliga a recuperar su unidad a un nivel mucho más profundo (OGH 25). En general, la verdad de la historia es accesible sólo en el presente, en y para nuestra propia transición a través del tiempo (OGH 245). Lo mismo se cumple para la fe, la cual se desenvuelve siempre en situaciones dadas. La fe puede convertirse así en el signo con que los humanos experimentan el reto moral que se presenta en los tiempos en que ellos viven.
Finalmente, según Jaspers casi todas las metas de la historia que los humanos pueden adoptar tienen una dimensión moral. Para él, la meta de la historia no puede limitarse en su totalidad a un solo logro específico. La meta de la historia necesita trascender la esfera para la cual está configurada. Todas las metas declaradas no son en consecuencia sino símbolos del hecho de que existe dicha meta global. Jaspers menciona cuatro símbolos que parecen adecuados: humanización y completo mandato de la ley, libertad, el surgimiento de humanos extraordinarios y de genios y la revelación del ser en su profundidad, esto es, Dios (OGH 256-7). Se puede asumir que todas estas metas son dignas sólo en la medida en que ellas realizan o completan el potencial moral de la existencia humana.
En resumen, el paralelismo con Kant requiere una vez más ser subrayado. Kant asumió que los humanos deben postular a Dios a fin de garantizar la realidad final de sus ideas morales. Con Jaspers, es posible decir que los humanos deben tener fe en una historia común a fin de establecerse como sujetos morales en la crisis que enfrentan. Presuponer una historia común es un postulado moral para la humanidad en la medida en que esto permite una comunicación más profunda entre las culturas, reclama la responsabilidad que acompaña la idea de un fundamento común, refleja la concientización del presente e implica metas moralmente dignas. De esta forma puede tener sentido la idea de una Era Axial a pesar de los problemas que ella conlleva. La cuestión sería entonces no si la realidad de la historia demuestra una Era Axial, o si es posible en absoluto interpretar una idea de la historia humana en torno a un eje común. La cuestión sería más bien si la realidad histórica puede cuestionarse a la luz de la fe filosófica. Aunque la concepción de Jaspers falla como ejemplo de una filosofía de la historia, sigue siendo importante como reclamo para articular el propósito moral de la humanidad en su transición a través del tiempo.
i Una versión de este ensayo fue presentada en la Octava Conferencia Internacional Jaspers en Beijing, en agosto de 1918.
ii Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trad. Michael Bullock, New Haven, CT: Yale University Press, 1953.[En lo que sigue citado como OGH]
iii La idea de la Era Axial ha sido usada en enfoques sobre la historia de la religión, de la forma más prominente por Robert N. Bellah. Véase su Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. Contrariamente a Bellah, este ensayo no aborda el papel de la Era Axial en el desarrollo histórico de las religiones; en lugar de eso, la tomo como expresión de una disposición religiosa o con base en la fe.
iv John Torpey, The Three Axial Ages: Moral, Material, Mental, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press 2017, p. 8.
v Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York, NY: Alfred A. Knopf, 2006.
vi Kurt Salamun, “Moral Implications of Karl Jaspers’ Existentialism”, Philosophy and Phenomenological Research 49/2 (Diciembre 1088), 317-323.
vii Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, GRand Rapids, MI: Eerdman Publishing, 1977.
viii La noción de una religión civil se establece teóricamente en el tratado de Rousseau On the Social Contract (Nota de la traductora: Acerca del contrato social. Para el reclamo de que hay ejemplos hitóricos de dicha creencia, véase Robert N. Bellah, “Civil Religion in America”, Journal of the American Arts and Sciences 96/1 (Winter 1967), 1-21.
ix Karl Jaspers, Der philosophische Glaube (1948), München, DE: Piper Verlag 2017, p. 15 (mi traducción).[En lo que sigue citado como PG]
x Karl Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, trad. E> B> Ashton, New York, NY: Harper & Row 1967, pp. 321-2.[En lo que sigue citado como PFR] La obra original, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, fue publicada en 1962.
xi Karl Jaspers, Rudolf Bultmann, Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion Without Myth, trad. Norbert Guterman, New York, NY: Noonday Press 1958, p. 20.[En lo que sigue citado como MC]
xii Inmanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, trad. y ed. Allen Wood y George di Giovanni, Cambridge, UK: Cambridge University Press 1998, pp. 35-6 (B VIII-IX). [En lo que sigue citado como RBR]
xiii Harold A. Durfee, “Karl Jaspers’ Christology”, The Journal of Religion 44/2 (Abril 1964), 133-148, aquí p. 145.
xiv Joanne Miyang Cho, “Karl Jaspers’ Critique of Rudolf Bultmann and His Turn Toward Asia”, Existenz 5/1 (Spring 2010), 11-15, aquí 15.
xv Para el origen kantiano de la noción, véase también OGH 260. La Era Axial es un esquema que permite hacer justicia tanto a la unidad como a la apertura en la historia (OGH 262). La unidad es sólo un símbolo, una tarea infinita y un punto de referencia remoto (OGH 264). Para la noción kantiana, véase Critique of Pure Reason (NOta de la traductora: Crítica de la Razón Pura), B 672-3.
xvi Jaspers también explica este reclamo a través de la falta de una “raza primitiva” (Urrasse) de humanos (OGH 39), aunque la presunción de diferencias individuales ya es suficiente para probar este punto.
xvii Parece igualmente incorrecto, sin embargo, excluir todos los elementos cognitivos de la idea de fe y verla como una actitud puramente existencial. Para dicha interpretación, véase Raymond Langley, “Three Interpretations of the Content of Jaspers’ Faith”, en Philosophical Faith and the Future of Humanity, eds. Helmut Wautischer, Alan Olson, Gregory Walters, New York, NY: Springer Verlag 2017, pp. 135-45.
xviii Jan Assmann, “Cultural Memory and the Myth of the Axial Age”, en The Axial Age and Its Consequences, eds. Robert N. Bellah y Hans Joas, Cambridge, MA: The Belknap Press/ Harvard University Press 2012, pp. 366-410, aquí pp. 398-401.
xix Stephen Balch, “The Anti-Axial Age”, Society 54/4 (Agosto 2017), 346-351.
xx John D. Boy, John Torpey, “Inventing the Axial Age: The Origins and Uses of a Historical Concept”, Theory and Society 42/3 (March 2013), 241-259, aquí pp. 248-50.
xxi En la edición original B 189f. Para el cristianismo como una religión natural, “de la cual (una vez que esta allí) cada ser humano...puede ser convencido a través de su razón”(RBR 154-5; B 232, 236).
xxii La idea de la fe filosófica tiene explícitamente su base en las ideas occidentales, por ejemplo en las concepciones de Dios que fueron desarrolladas en la filosofía griega antigua y en el pensamiento judío (PG 34, 63, 85). El budismo es alabado por su búsqueda de la trascendencia aunque según Jaspers este conduice a “la pérdida de todas las cifras” en la nada (PFR 268), lo que lleva a la pérdida del mundo y así hace que la idea de fe que persigue sea imposible (PFR 279).
