Babette Babich
Fordham University
babich@fordham.edu
Resumen. El film Hannah
Arendt, realizado en el año 2012 por Margarethe von Trotta, sugiere que
para Arendt el problema que se destaca en Adolf Eichmann se relaciona con la
carencia de pensamiento (el mismo problema que Martin Heidegger diagnostica de
modo repetido en su libro Qué significa
pensar). Para Heidegger, nosotros "todavía" no pensamos. Para
Arendt, lo característico de Eichmann es que él no piensa, queriendo decir que
él no piensa en el modo en que Aristóteles define el pensar, es decir, como
característica del ser humano en tanto humano, concibiendo el pensar como
proyecto inherentemente filosófico que, más que práctico, es siempre
contemplativo (i.e., pensar sobre el pensamiento). ¿Es Eichmann monstruosamente
perverso, como muchos comentaristas están de acuerdo en insistir -o en vez de
eso, su naturaleza, carente de pensamiento de modo totalmente típico, es la
constatación de la banalidad del mal, como Arendt observó? Karl Jaspers y
Hannah Arendt irían más allá de la empresa solitaria del pensamiento (como
hablaba Heidegger del pensador) para sostener que lo que pueda ser el pensamiento,
este es inherentemente político y sólo puede realizarse en comunidad con otros
seres humanos, o como Arendt y Jaspers decían, en la formación de un mundo.
Palabras clave: Arendt, Hannah; von Trotta, Margarethe; Sebald,
Winfried Georg; Jonas, Hans; Heidegger, Martin; Eichmann in Jerusalem; banalidad; pensamiento; film y filosofía.
Agradecemos a la autora, Babette Babich, y a los editores de la revista Existenz, Alan Olson y Helmut Wautischer, su permiso para presentar en este blog la versión al español, realizada por Gladys L. Portuondo del original, según ha sido publicado en: Babette Babich, Arendt' s Radical Good and the Banality of Evil. Echoes of Scholem and Jaspers in Margarethe's von Trotta's Hannah Arendt, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol.9, No. 2, Fall 2014.
En:http://existenz.us/volumes/Vol.9-2Babich.pdf
En:http://existenz.us/volumes/Vol.9-2Babich.pdf
Si yo huebiera sabido que esto sucedería, es probable que
hubiera hecho precisamente lo que hice.[1]
Hannah Arendt
Interiores
El
film Hannah Arendt de Margarethe von Trotta, realizado
en 2013 y protagonizado por Barbara Sukowa, logra promover temas sociopolíticos
(y esto significa algo para cualquier film), así como (y esto es aún más
difícil) cuestiones filosóficas específicas, a través de la exploración del
contexto, aún conflictivo, de la obra de 1963 de Arendt, Eichmann in
Jerusalem[2]
(Eichman en Jerusalén, nota de la
traductora). El film, como la mayoría de los comentarios lo señalan, brinda una
interpretación de los puntos de vista de Arendt que se articulan con el
subtítulo de su libro sobre Eichmann: Un reporte sobre la banalidad del
mal. Al mismo tiempo, después de tomar nota de este logro, el film
también omite (a favor de la capacidad de absorción pública, podría asumirse)
toda clase de detalles al eludir los nombres de individuos clave que deberían
estar incluidos, en tanto la correspondencia de Arendt con estos mismos
individuos sirvió como fuente para el diálogo del film, es decir, el
intercambio de cartas entre Arendt y Gershom Scholem[3],
así como la correspondencia entre Arendt y Karl Jaspers[4].
En lo
que sigue no voy a concentrarme en un análisis de la representación de la
amistad de Arendt y Heidegger en el film (que comienza con una aventura amorosa
cuando la joven Arendt, de 18 años, era alumna de Heidegger en Marburgo), como
Margarethe von Trotta lo representa en sus viñetas y, también, por medio de una
serie de flashbacks, incluyendo una escena con Heidegger de rodillas,
representada a partir de lo que Arendt le dice a Hans Jonas sobre la proximidad
de Heidegger y de su significación para ella. Pero la escena, en sí misma,
difícilmente hace justicia siquiera al recuento, por parte de Jonas, de la
confianza de Arendt y puede suponerse solamente que la viñeta fue empacada en
interés del consumo público.
Los
flashbacks hacia el primer encuentro de Heidegger y Arendt parecen tener
también una cualidad inevitablemente caricaturesca, que puede atribuirse a la
actuación de Klaus Pohl, representando al "joven" Heidegger de 35
años así como al Heidegger "viejo" (resulta común, aunque inexacto,
suponer que los hombres no cambian tanto según envejecen). Pero el Pohl de 60
años necesitó una gran cantidad de maquillaje (completamente al estilo de
la Muerte en Venecia, con el cabello de betún negro) y esto,
tal vez más que cualquier particularidad del recurso del flashback como tal,
puede haber prestado al Heidegger "más joven" del film una apariencia
más que extraordinariamente espeluznante, en contraste con la realmente
"joven Arendt", representada por Friederike Becht, de 26 años en
aquel momento. Aún así, y como lo subraya von Trotta, su film estaba
imposibilitado de algo más que mostrar fugaces representaciones de los dos, en
tanto su diseño colocaba en primer plano el contraste entre Heidegger y Arendt:
"Ellos son adversarios en el film. Ella es quien está pensando, él es
quien no está pensando, quien cae en la trampa del partido nazi. No es
estupidez, sino irreflexión[5]".
Lo
sociopolítico ha sido bastante discutido, tanto en las reseñas[6] elogiosas
como en las condenatorias, y seguramente incluso los reportes bien
predispuestos a alabar el film critican inevitablemente a Arendt en relación al
tema de Eichmann en Jerusalén con algunas reservas, del tipo
"Hannah Arendt tenía razón sobre x, pero se equivocó en relación a
y".
El
film es, en sí mismo, una serie de escenas o de interiores evocadores,
teatralmente bellos. El film de von Trotta también es un film de la
interioridad, bellamente sobrio. En consecuencia, los actores realizan una gran
cantidad de trabajo en y para el film, en especial Barbara Sukowa en el rol de
Arendt[7], pero también Axel Milberg, quien representa
el papel de su esposo, Heinrich Blücher, como un hombre de empresas incesantes
(hay diversas escenas que lo presentan, al estilo de la cinema
verité, suavizadas con el afecto evidente con que el
Blücher de Millberg trata a su esposa), una Janet McTeer vanguardista y bien
moldeada como Mary McCarthy, así como Nicholas Woodeson como William Shawn,
Ulrich Noethen -quien representa el papel de Hans Jonas a la perfección- y
Michael Degen como Kurt Blumenfeld. El talento de los actores, especialmente el
de Sukowa, pero también el de Milberg, ha sido debidamente reconocido en varias
críticas y, junto con la maestría de la directora, la excelencia colectiva de
los actores hace que este film sea digno de ser visto, si lo que hace notable a
este film es, hasta el momento, la representación única de la compleja vida
"académica", como Hannah lo escribió, "de la mente".
La
mayoría de los comentarios ha observado, como yo lo haré también, la absoluta
intensidad o la fuerza de la reacción de la audiencia respecto al film,
especialmente en la misma ciudad de New York -donde el film parece provocar hoy
tanta reacción como la provocaron, hace décadas, la publicación seriada en la
revista The New Yorker y el libro de Eichmann. En esta medida,
el film atestigua de un modo destacado la extensión en que el pensamiento
político de Arendt conserva su poder provocativo.
En
todas las reacciones hacia Arendt, incluyendo, como se indicará más adelante,
las fuertes reacciones ante su personaje, i.e., ante su perceptible arrogancia,
lo mismo que ante Eichmann e incluso Heidegger, ha habido pocas
reacciones a lo que, para mí, es el sorprendente paralelo que podría hacerse
entre Alemania e Israel en el sincrético film histórico de von Trotta. La
propia Arendt sugiere algo de esto cuando ella le escribe a Jaspers justo antes
de la víspera de Navidad en 1960[8], anticipando las
posibles rutas que podría esperarse que tomaría el proceso Eichman. Donde
Jaspers y Blücher (el film de von Trotta se reduce a Blücher) muestran
preocupación sobre "la base legal del juicio", la misma Arendt se
muestra menos pesimista, y aún concediendo, como escribe a Jaspers, que
"Eichmann fue secuestrado, simplemente raptado y arrastrado afuera"
(C 414), afirmó que podría justificarse un caso legal, enumerando tres
argumentos en contra[9]. Pero no obstante ella se sentía
incómoda, según lo llegó a escribir:
Puede
apostarse con bastante seguridad que habrá un esfuerzo para mostrarle a la
juventud israelí y (todavía peor) al mundo entero ciertas cosas. Entre otras,
que los judíos que no son israelíes van a terminar en situaciones donde se
dejarán masacrar como ovejas. También: que los árabes eran uña y carne de los
nazis.[C 416]
La
sensibilidad de Arendt hacia la atmósfera de la presencia alemana en Israel
también resulta marcada. Así, ella escribe a Jaspers el 13 de abril de 1961
desde Jerusalén para alabar a Moshe Landau, el "juez presidente", como
"magnífico", señalando que "tres de los jueces son todos judíos
alemanes" y describiendo la "comedia de hablar hebreo, cuando cada
uno de los involucrados sabe alemán y piensa en alemán"(C 434)[10]. Tomando aquí en cuenta esta observación para hacer
adicionalmente un paralelo entre Israel y Alemania, me arriesgo a pisar terreno
desconocido y, con todas las asociaciones que rondan al Eichmann en
Jerusalén de Hannah Arendt, recuerdo el tono de la carta escrita por
Arendt a Karl Jaspers, donde ella aprovecha la oportunidad para referirse al
comentario mordaz de Blücher: "Si los judíos insisten en convertirse en
una nación como cualquier otra, ¿por qué, por amor de Dios, insisten en llegar
a ser como los alemanes?"(C 118)"[11] -sólo
para añadir que "hay algo de verdad" en la pregunta retórica de
Blücher. Una lectura más comprehensiva fijaría el comentario de Blücher y la
reflexión de Arendt en el contexto circunstancial del debate a largo término
entre Arendt y Jaspers (por supuesto, un debate interno para la propia Arendt)
sobre la cuestión de si los judíos alemanes eran considerados primero como
alemanes o, ante todo, primero como judíos, una reflexión que también tiene
ecos en sus cartas a Scholem. [12]
La
monografía de Daniel Meier-Katkin sobre la relación de Hannah Arendt con
Heidegger cita complejos comentarios sobre este asunto de la germanidad y la
judeidad, junto con otros extractos de la correspondencia de Arendt con
Jaspers, como para trazar un dibujo sutilmente diferente de lo que sólo puede
ser un tema extremadamente sensitivo, ya que, con demasiada frecuencia, se nos
permite solamente estar a favor o en contra de determinado punto de vista,
incluso sobre la cuestión del amor de una persona por otra. Reflexionando
acerca del film, von Trotta toma nota de la compleja respuesta de Arendt a su
sobrina, quien le preguntó hacia el final de su vida sobre el carácter
paradójico y aparentemente contradictorio de su amor por Heidegger, "Hay
cosas que son más grandes que el ser humano"(MTF).
Incluso
de modo más elusivo que los asuntos amorosos y el cotilleo (y esto tiene
importancia para la Arendt que se definió a sí misma como pensadora política
por encima de todo), tenemos poca percepción de que, adicionalmente a la propia
Arendt que condena en su carta a Jaspers los "actos de terrorismo de
grupos judíos" (SA 150), a lo que ya me he referido que no era
un ejemplo aislado, esto reflejaba los puntos de vista -como Maier-Katkin
enfatiza y como es frecuentemente olvidado- que también sostenían otros
prominentes intelectuales judíos del área de la ciudad de Nueva York,
incluyendo al filósofo Sidney Hook, así como al físico Albert Einstein, que del
mismo modo sostenían intrincados puntos de vista sobre el Zionismo.
Pero
no es suficiente presentar al genio de Princeton, Albert Einstein, y al
profesor de Columbia University, Sidney Hook, porque en el caso de Arendt el
problema llegó mucho más lejos que sus opiniones por sí solas.
Pero
la peculiaridad de Arendt es la misma, con un fin y una sensibilidad
diferentes, que la característica constitutiva que fue enfatizada por mi amigo
Jacob Taubes al escribir sobre la significación y el rol de Carl Schmitt en la
fundación del estado de Israel en su The Political Theology of Paul[13] (La teología política de Pablo,
nota de la traductora), con la conciencia de la cuestión que efectivamente
caracteriza a uno de sus libros más importantes, el que resulta ser, en su sustancia,
un estudio teológico-político de eventos teológico-políticos. La
correspondencia del Schmitt de Taubes está traducida al inglés[14], pero su The Political Theology of Paul
trata sobre la carta política aún más antigua de San Pablo y, como algunos
sugieren, brindó una inspiración directa para el propio libro de Agamben sobre
San Pablo[15]. Taubes estaba escribiendo ese mismo
libro (o para decirlo con más exactitud, Taubes tenía por bueno lo escrito)
cuando yo asistí a sus seminarios en Berlin a mediados de los ochenta,
seminarios a los cuales, die Ganze Welt, le tout Berlin (todo
el mundo, todo Berlin, nota de la traductora), al menos los
estudiantes, acudiría congregándose (se podría afirmar, sin trivialidad, que
Taubes se desempeñaba como una suerte de Hannah Arendt varón -ellos compartían
ciertamente al mismo Gershom Sholem, quien no hace aparición alguna en el film
de von Trotta, lo mismo que Jaspers, aunque Scholem ciertamente enfatiza
las comillas-, y a pesar de que Taubes conoció personalmente a Arendt, ellos se
llevaban tan bien como Arendt y Theodor Adorno, aunque fuese por razones
diferentes.
Como
Adorno, Arendt sería acusada vigorosamente de arrogancia, una arrogancia que el
film de von Trotta documenta también (los colegas de Arendt la incriminan
precisamente con este lenguaje y el film de von Trotta ejemplifica así un
aspecto común de la falta de colegialidad académica). Es también la arrogancia
de Arendt lo que colorea la descripción de von Trotta (más de los indicios
sincréticos en el film) en relación al colapso de la relacón entre Hannah
Arendt y el Hans Jonas que haría su carta de presentación de lo que puede
describirse como ética monotónica. En el film de von Trotta, Jonas es
representado como la parte agraviada, un favoritismo que no es sorprendente, en
tanto el film se diseñó a partir de las Memoirs de Jonas (y
con ello a partir de su punto de vista)[16]. El
contraste entre la arrogancia y la adherencia firme a un punto de vista ético
convencionalmente recibido es la clave. Donde la arrogancia es considerada como
un vicio, la modestia es virtud, muy especialmente para una mujer, exigencia
problemática para una académica e intelectual como Arendt. El vicio de la
arrogancia es también supuestamente emotivo (aunque queda abierta la cuestión
acerca del lado de quién) y, por fuerza, irracional.
Siguiendo
esta cadena de asociaciones en lo que puede parecer que es la norma de las
discusiones del proceso Eichmann, en particular para Richard Wolin[17], puede afirmarse que lo que causó el nazismo fue la
irracionalidad consumada (y en esto Wolin sigue el argumento de Georg Lukács,
como lo hacen los representantes contemporáneos de la escuela de Frankfurt,
tomando distancia, como ellos lo hacen, respecto a las reflexiones más dialécticas
de Max Horkheimer y de Adorno, empezando con Jürgen Habermas)[18]. Dicha lógica es impecable: el nazismo tiene que
haber sido causado por la irracionalidad, porque si no, ¿qué estamos haciendo
los académicos aquí y donde quiera y cómo asegurarse, para citar al teórico
político Tracy Strong, "que esto no sucederá otra
vez"?[19] Como explica el propio Adorno, la
"primera exigencia en toda la educación es que Auschwitz no ocurra
nuevamente... nunca más Auschwitz"[20]. Haciendo
suya la cuestión de Arendt relativa a la banalidad del mal en su propia voz,
Adorno define la "banalidad" como lo que un traductor suaviza como
subjetividad burguesa, pero que puede también llamarse subjetividad
capitalista.
Sugerí
anteriormente que la representación de la política generacional y social de
Israel en la década de 1960 en Hannah Arendt, de von Trotta,
resulta paralela con la política generacional de Alemania no sólo en la década
de 1960, sino en algunas de las últimas décadas. Sin estar relacionados con
Trotta o Arendt, algunos autores han examinado la política social de Alemania,
en ninguno tan dolorosamente grabada como en las conferencias de Zürich de
Winfried Georg Sebald, Luftkrieg und Literatur[21] -"Guerra
Aérea y literatura"-, a partir de un lema nietzscheano que se deriva de
una voz bastante inverosímil, si pudiera ser que tuviéramos la capacidad de
escucharla: "El ardid de la eliminación es el reflejo defensivo de todo
experto"[22], dice el autor de ciencia ficción y
humorista Stanislaw Lem. Posteriormente, cuando vuelva al film de von Trotta,
veremos que la propia Arendt se refiere a los medios de comunicación
contemporáneos y a su habilidad, lo que es la misma percepción de la
persecución minuciosa que sus críticos han buscado en el pasado para descartar
como imaginario:
die Meinungsmanipulation in der modernen Welt wiwrd bekanntlich
weitgehend durch die Methoden des "image-making" bewirkt, d.h.
dadurch. daβ man bestimmte "Bilder" in die Welt setz, die nicht
nur nichts mit der Realität zu tun haben, sondern häufig nur dazu dienen,
bestimmte unangenehme Realitäten zu verdecken.[23]
Las
conferencias de Sebald y sus anexos serían publicados póstumamente en inglés
como parte de su On the Natural History of Destruction (Sobre la historia natural de la destrucción,
nota de la traductora). El título no es del propio Sebald. Se le acredita a
Lord Solly Zuckerman en su descripción de Sir Arthur "Bomber" Harris,
y la Luftkrieg en cuestión corresponde al diseño
verdaderamente británico, anti-alemán, de Sir Harris.
Lo que
von Trotta saca a la luz con su film, al menos en mi opinión, es la
cuestión con la que Sebald concluye su propia introducción retrospectiva
a su estudio, hasta el punto de que muchos autores, conscientes de los peligros
de su propia recepción futura, peligros del tipo que la propia Arendt
aparentemente no imaginó, al parecer estaban menos interesados en darle voz a
lo que habían experimentado, y más preocupados "con la auto-imagen que
deseaban transmitir", adaptada como habría sido esta una vez para un
régimen, y otra vez para otro. Para Sebald, esta autocensura "era
una de las principales razones de la incapacidad de toda una generación de
autores alemanes para describir lo que ellos habían visto y para transmitirlo a
nuestras mentes" (NHD x).
Eichman
en Jerusalén, de Arendt, se escribe en un momento en el
que no resulta absolutamente claro que esta "incompletitud", como
Sebald lo dice, sería y tendría que ser la norma. Jaspers vio cómo eludirla y
pienso que tuvo éxito en el momento, y pienso que Arendt también tuvo éxito (al
menos parcialmente), aunque no en el rumbo de la escritura que Sebald hubiera
querido; no porque Arendt no fuese una escritora, sino porque lo que ella
escribe es filosofía política más que literatura. Para Sebald, lo que
necesitamos es la voz de un escritor literario, no de uno teórico. Si él se
ofreció a sí mismo como tal voz de escritor, fue sólo con cierta disonancia, al
menos en términos de la recepción de su obra. Para Sebald, la propia recepción (o
respuesta del lector) era un llamado al entendimiento. Porque, en adición a las
extranãs cartas intimidantes que Sebald recibió, hubo muchas más que
atestiguarían, según él escribió, "el sentido de humillación nacional sin
paralelo sentida por millones en los últimos años de la guerra, que no había encontrado
nunca en realidad expresión verbal, y que aquellos afectados por la experiencia
nunca compartieron entre sí, ni la
transmitieron a la generación siguiente"(NHD x). Así reflexiona
Sebald acerca del análisis de la guerra de Alexander Kluge y de su despertar o
consecuencias, de que "nunca se convirtió en una experiencia susceptible
de desciframiento público"(NHD 4).
Estas
son cuestiones complicadas que requieren otra discusión; de hecho, muchas otras
discusiones, y un mayor distanciamiento temporal. Aquí se hará destacar que
Sebald señaló críticas tanto encomiantes, como condenatorias, lo mismo que el
film de von Trotta. Algunas en respuesta directa a las conferencias de Zurich,
según él las discute en su propio epílogo. Pero lo que aquí resulta
significativo, y en esta medida semejante al impacto del film de von Trotta,
especialmente en las audiencias de New York, aunque no sólo en ellas, es que
algunas de estas respuestas son póstumas. Y en su mayor parte, tales críticas
póstumas dramatizan un retorno al status precedente. Tal vez la experiencia
sigue siendo incapaz de descifrarse públicamente, en palabras de Kluge, y tal
vez no puede ser de otro modo.
A
Sebald no le interesan los alemanes comunes durante la guerra -el personaje del
cómo-se-hizo-eso, cómo-pudo-suceder-eso, con quien estamos bien familiarizados.
En su lugar, él cita el reporte de 1946 del periodista sueco Stig Degerman
acerca de que no hay nada como un paisaje de destrucción, al que ninguno de los
habitantes quería mirar. Según describe Sebald el reporte del periodista, escribiendo
eso desde Hamburgo en un tren moviéndose a una velocidad normal, le tomó un
cuarto de hora atravesar el paisaje lunar entre Hasselbrook y Landwehr; en todo
aquel vasto desierto, tal vez la más horripilante expansión de ruinas en toda
Europa, él no vio ni una sola alma viviente. [NHD 30]
Lo que
más lo golpeó fue que él se identificó a sí mismo como un extraño, como
"él mismo un extranjero, porque él miró hacia afuera"(NHD 30).
Yo
misma (y me he referido a Taubes) pasé un tiempo en Alemania, en lo que me
pareció haber sido millones de años después de la guerra: desde 1984 en
adelante, y siempre regreso. Los primeros años observaría y pediría a aquellos
que conocí información o noticias, o cualesquiera detalles sobre la única cosa
que cualquier americano -nosotros fuimos los vencedores- alguna vez pensó. Este
es el paralelo de von Trotta para mí. Porque, a la vez que la alienación de los
padres de la generación más joven de Israel que escaparon del holocausto en
Alemania, Polonia y Francia, según
invoca esta circunstacia el Kurt Blumenfeld de von Trotta en la primera escena
de café con Hannah Arendt en Jerusalén en respuesta a la pregunta que
ella llevaba de su segundo esposo, Heinrich Blücher (sólo digo segundo
esposo para mitigar la descripción en el film de sus asuntos amorosos y la
tolerancia de ella en relación a los mismos), la generación más joven, aparte
de su desinterés, también abrigaba críticas inquietantes, añadiendo cargos de
cobardía a la no comprensión generacional. Fue este muro de incomprensión,
desinterés, o preocupación por otros asuntos -e Israel tenía ciertamente otros
asuntos- lo que Alemania me recordaba. Porque ninguno de mis amigos alemanes,
que habían nacido en la década de los años 50 después de la guerra (yo nací en
1956), tenía alguna historia que contar para responder mis preguntas. Muchos no
hablaban a sus padres sobre la guerra (ninguno de los familiares inmediatos de
mis amigos habían sido nazis, así que yo lo hubiera tenido que creer, si lo
hubiera creido, aún de aquellos que fueron oficiales durante la guerra), y si
ellos hablaban a sus padres, de aquellos que lo hicieron, no hubo ciertamente
respuestas abiertas. Cuando hablé a gente como mis profesores, las cosas no
fueron diferentes. Le pregunté incluso al propio Taubes, pero él había pasado
la guerra en Suiza, escribiendo su tesis doctoral, y lo que me sorprendió fue
que él no se sentía del todo animado sobre esto, sino que se mofaba de sí
mismo, recordando con cierto detenimiento los infructuosos esfuerzos de Scholem
para contactarlo, para que emigrara a Israel, y lamentaba la muerte de un
brillante colega que había sido tan valeroso como brillante y que, de hecho,
había ido a Israel, como no lo había hecho Taubes. La palabra Verräter[24] de
Scholem también incluía una condena de la cobardía genérica y humana (sólo como
una cuestión de hecho) de Taubes.
Lo que
el corresponsal sueco de Sebald, Stig Degerman, reportó de los extranjeros,
aquellos que eran mis amigos lo vivieron en el corazón de sus familias, las pequeñas
anécdotas de supervivencia, del dolor y los daños corporales sufridos por el
escape, de las largas distancias recorridas a pie para regresar a casa o para
huir a lugares mejores con posterioridad a la guerra, todo envuelto por el
silencio.
Von
Trotta podría, tal vez, no lo sé, aprovechar sus propias memorias y las de sus
padres y abuelos para ver la tensión exactamente nacional y la diferencia hecha
por tal distición generacional. A esto se añade que también Israel es
relevante y es lo que también recorre la correspondencia de Arendt con Jaspers,
esto es, los diferentes orígenes y contextos, la precisa definición política de
un israelí, como señalamos que este continúa siendo el tema controvertido de un
conflicto interior, que es el legado del Zionismo como subsiste hoy, y que ya
ha alcanzado cualquier cantidad de auges desastrosos, más brutalmente ahora, en
Gaza, después del verano de 2014, y sin ninguna solución aparente.[25]
El espectro de Jaspers
Karl
Jaspers es todavía en el presente uno de los más importantes fenomenólogos
existenciales, y dada la ascendencia de la fenomenología analítica y de la
filosofía especulativa en la tradición, que ahora se desvanece en lo que ha
sido la filosofía continental, Jaspers resulta cada vez menos leído como existencialista
o fenomenólogo. Técnicamente, sería mejor invocar una Existenz-Phänomenologie, siguiendo
la propia costumbre de Jaspers, y la presente autora se siente más entusiasmada
con esta dimensión del pensamiento de Jaspers que muchos filósofos de hoy, ya
que lo interpreta desde la perspectiva de la filosofía continental de la
ciencia, particularmente desde la perspectiva de Nietzsche, en especial según
se interpreta también a partir del interés de Heidegger en la ciencia y la
tecnología modernas, perspectivas que son descuidadas, a menudo, incluso por
los mejores seguidores de Jaspers. En cierto sentido, como cualquiera con tales
virtudes multiformes, como Heidegger respecto a la tecnología y la ciencia
y Arendt respecto a la política, Jaspers padeció especialmente lo que él
llamó la política mundial, que hoy ha sido aplanada a través del esquematismo
espectacular de Guy Debord[26] en el esquema
monótono que llamamos globalización, como un mundo con menos y menos espacio o
tiempo.
También
Jaspers, de modo no diferente a Heidegger en sus propios escritos de
postguerra, reflexionaba acerca de que la atmósfera de la postguerra parecía
extinguir "todo ser sí-mismo" y llegó a afirmar, y esto no pudo dejar
de influir en Arendt, que "se ofrecerá todavía resistencia por medio de
todo encuentro afortunado de los individuos que, de hecho, se unen sin
juramento o pathos. 'La verdad comienza con dos', dijo Nietzsche."[27] Una vez más, Jaspers repite la cita de Nietzsche
cuando escribe en El futuro de la humanidad sobre la
comunidad humana duradera y todavía posible "en la razón, el amor y la
verdad...Las palabras de Nietzsche 'La verdad comienza cuando hay dos',
se corrobora por cada comunidad de individuos."[28]
Así
interpretamos a Jaspers en relación al mundo, ya que nos gusta considerar que
ese mundo es objetivo. Este es el mundo de la ciencia, el mundo de los hechos.
Entrenado como científico, como médico que era, Jaspers no podía asumir el
malentendido del profano sobre lo objetivo como si este fuera parte de los
hechos, del mundo factual, aquella parte de los hechos que Nietzsche nos dirá
que no existe.[29]
Para
Jaspers, de igual modo el "mundo objetivo" no es "dado nunca
exclusivamente" o "como tal" (P1 113). Más bien, y
este es el núcleo hermenéutico de la fenomenología constitutiva de Jaspers,
para encontrar el mundo como "lo encuentro, tengo que lograr el acceso a
este por medio de mi actividad. Ninguna experiencia puede realizarse sin alguna
línea de conducta"(P1 113). A la vez, Jaspers también subraya
que esta precondición interpretativa, interventiva, no reduce el mundo a una
ficción: "El mundo objetivo tampoco es hecho exclusivamente"(P1 113).
El punto es contrario a la intuición (y hacemos bien en recordar que la
ciencia, retrocediendo hacia la guerra con pretensiones similares, indujo a Ian
Hacking y Bruno Latour a bajar el tono de sus exigencias, en algunos casos, de
vuelta a la retractación objetivista)[30].
El
mundo, el mundo todo como Jaspers habla de este, invocando aquí un concepto
asociado de modo más convencional con
Ludwig Wittgenstein, o ciertamente con Heidegger, es para Jaspers "un
concepto límite"(P1 117). Sin embargo, para Jaspers esta no es
exclusivamente una noción existencial del mundo. Más bien para Jaspers, quien
se mantuvo siendo un kantiano toda su vida, el mundo es una interrogante.
El problema es lo que la ciencia deja fuera, a fin de ser efectivamente
ciencia. El primer punto no puede ser recusado en este contexto epistémico y
moral, en tanto no sigue sino a Kant (y a Nietzsche después de él -ya que al
parecer necesitamos que Jaspers nos recuerde que "Aún así, Nietzsche
siguió a Kant".)[31] Nietzsche había afirmado, de
modo bastante infamante, que el mundo es interpretación según un esquema humano
del que no podemos deshacernos. La imposibilidad de eliminar dicha constitución
tiene dos aspectos para Jaspers. En consecuencia, y para empezar, "el
mundo en su totalidad no puede convertirse en objeto. Nos encontramos en el
mundo y nunca podemos enfrentarlo como un todo".[32] Pero
más allá de esto, también es el caso que pensamos, es el caso que somos
humanos, que somos conscientes -y aquí Jaspers puede haber ido más allá de Kant,
hacia Fichte y Hegel, pero él añade su propia glosa al hablar casi como
Schelling podía haberlo hecho, de "nuestra conciencia de nuestra
libertad", afirmando que de este modo "trascendemos el mundo
incompleto que podemos conocer"(PW 130).
La
palabra libertad, no obstante, es rimbombantemente en sí misma kantiana en este
contexto, como lo demuestra la poderosa y perspicaz lectura que Jaspers realiza
de "La paz perpetua", de Kant (véase PW 88-124).
Sostengo que Jaspers es único en su atención a la situación de Kant y por la
significación de la atención a su estilo, incluyendo sobre todo la ironía de
Kant, así como en relación a Nietszche, la atención a su humor (PW 97ff,
120ff, 257ff).[33]
He
observado que es Jaspers de quien puede afirmarse que ha sido una de las claves
críticas en el film Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta;
pudiera decirse que más que el mismo Scholem, inclusive allí donde el espíritu
del film se ha delineado a partir de las Memoirs de Hans
Jonas, como ya se señaló más arriba. En la vida real, Jaspers fue el
filósofo-padre sustituto que el maestro de Arendt, Heidegger, estuvo mejor
inclinado a considerar en ese tiempo como su propia influencia paternal, más
amable que Husserl (al menos al comienzo, compartiendo muchas de sus propias
pasiones intelectuales) y a quien Heidegger recomendó ( o transfirió) a Hannah
Arendt. Bajo la dirección de Jaspers, Arendt escribiría una tesis sobre El
amor y San Agustín[34] , aparentemente
como para aclarar el punto de transferencia.
Así,
lo que resulta para mí llamativo es la conexión que Arendt forjó con Jaspers,
porque de hecho fue Jaspers, y no Blumenfeld, como se representó en el film,
quien serviría a través de su vida como padre "intelectual", y en
alemán esto quiere decir padre "espiritual" (aunque su soporte al
final del film habría sido mejor no el agonizante Blumenfeld, por hablar verbal
o metafóricamente, nuevamente en un juego de sustitución sincrética y no como
las jugadas rastreadas en otro film de otro director, L'année derrièr à
Marienbad, del finado Alain Resnais, sino el propio Scholem, a quien
Arendt siempre llamó por el nombre que ella conocía desde su juventud
-Gerhard).
Puede
ser que el film no pueda hacer poco más que mostrar las huellas de estos
espectros, de este desvanecido espíritu. Tal vez lo que sea el centro del film lo
sean los interiores y las locaciones teatralmente compuestos de Riverside
Drive, además de la New School, al norte de New York, el Bard College,
Jerusalem, Marburgo, aunque también la Selva Negra de Heidegger, en Friburgo.
Pero
sólo para volver al tema en escena, ¿se puede hacer un film sobre la vida de la
mentalidad académica? ¿Se puede ilustrar la enseñanza de Heidegger, según la
cual "tal vez es posible aprender a pensar", como Arendt escribió,
del modo en que el film de von Trotta representa la instrucción de la lengua alemana
en el nivel universitario (en las artes y la cultura), enseñando efectivamente
alemán, así como filosofía política, incluyendo las políticas del Departamento
de Alemán, centrales a través del film, para brindar una inusual dramatización
de la vida del profesor entre profesores? Y si bien los retos de la
filmación de las localidades académicas, desde los extáticos encuentros entre
la estudiante y el profesor en Marburgo, hasta las dinámicas de la clases,
totalmente americanas, en el Bard College o la New School, están bien logrados
en el film de von Trotta, la filmación del pensamiento sigue siendo elusiva.
Pensar
¿Puede
un film ilustrar el pensamiento?[35] ¿Cómo puede
mostrar un film las mentes de pensadores como Arendt, o Heidegger, o Jaspers?
Arendt podría aparecer claramente lo bastante preocupada, como ella lo está en
relación al mundo, con el mismo 'amor por el mundo' que otros estudiosos han
celebrado en sus propios libros, interesados, como Arendt, en la
"condición humana", aunque también políticamente centrados como ella lo
estaba. Pero esto no acaba de demostrarlo, y necesitamos leer y pensar por
nosotros mismos. Y aunque Jaspers no aparece, él acosa la presentación de los
conflictos de Arendt con Heidegger en los flashbacks de su propios recuerdos
del pasado en el film, tanto los recuerdos distantes como los recientes según los
presenta el film, ilustrando estos conflictos para el espectador, así como él
está también presente en la cita con Hans Jonas que, como he señalado, tenía
sus propios problemas con sus propios recuerdos.
Tanto
Arendt como Jaspers estaban en conflicto con el mismo llamado que los atrajo a
Heidegger[36] en formas muy diferentes. De ahí que, a
diferencia de la amistad entre Arendt y Jaspers (y creo y he afirmado en todas
partes que la amistad sobrevivió entre ellos únicamente o, al menos, en gran
medida, debido a los esfuerzos de ella, como sobreviven tantas relaciones entre
hombres y mujeres, no debido a lo que los hombres hacen, sino a lo que las
mujeres son capaces de asumir, siguiendo la estrella del amor, la lealtad y el
afecto), la amistad de Heidegger y Jaspers no sobrevivió, y si Jaspers atribuyó
la culpa de este fracaso a Heidegger, él no lo atribuyó al anti-semitismo de
Heidegger (fuese del tipo histórico-mundano o del tipo más personal), sino
mucho más al carácter autoconcentrado de Heidegger. El fracaso de Heidegger fue
su fracaso como ser humano.
Decir
esto no implica que la amistad de Jaspers con Heidegger no fuese genuina. Pero
aún una amistad genuina puede frustrarse en el modo en que un mundo cambiante,
adicionalmente a las fortunas de la vida intelectual junto a los desafíos de la
competencia académica, son capaces de frustrar una amistad en cualquier época.
Tanto Heidegger como Jaspers eran filósofos con un llamado (especialmente en el
caso de Jaspers) de lo que Jaspers llamó "filosofía mundial", y no
menos de una filosofía (especialmente de parte de Heidegger) que modifica los
términos de esto mismo (hacia lo político para Jaspers; hacia la creación de
otro comienzo para Heidegger): las consecuencias de este conflicto frustrarían
cualquier amistad, con guerra o sin ella. La medida en que su amistad pudo
sobrevivir en algo, tendría que ver (de modo no muy diferente de la propia
iniciativa paciente de Arendt) con la extraordinaria apertura intelectual de
Jaspers, con su probidad científica, es decir, filosófica.
Donde
la amistad de Jaspers con Heidegger se desgastó ante las limitaciones de
Heidegger, trivialmente humanas del todo, se añade la propia decepción eventual
de las esperanzas de Jaspers respecto a la filosofía de Heidegger. He afirmado
en otra parte que fue el don de la amistad de Arendt (Jonas también le
atribuyó "genio" para esto mismo [M 182]) lo que hizo la
diferencia en el caso de su amistad con Jaspers. Y aquí puede valer la pena que
se destaque cuando Hannah Arendt dice que ella no "ama" a los pueblos
(o a las naciones), sino sólo a los amigos: como ella escribió
a Scholem (esto no se menciona, es demasiado complicado, supongo, en el
contexto del film), ich liebe immer nur meine Freunde.
Pero
aquí, nuevamente, el significado del amor por los amigos, precisamente para una
pensadora como Arendt, esta lectora de Agustín que fue por encima de todo,
podría decirse, una alumna de Aristóteles (como una alumna de Heidegger tenía
que haber sido), pero también una atenta lectora de Nietzsche -este don para la
amistad que siempre, otra vez Aristóteles, siempre resulta serlo todo en
relación a la lealtad, es todo lo que hay que decir sobre el tiempo, y
esto debe entenderse en un contexto vivido. Aristóteles comenta que las
amistades que tienen un final no son buenas amistades, como lo enfatiza en
su Ética Nicomaquea (VIII, 3). O para ser más exactos,
Aristóteles observa que una amistad que dura toda una vida se corresponde o es
la excelencia de la amistad de los buenos, y para Arendt esa amistad en efecto
incluía tanto a Heidegger, como a Jaspers.
Pero
Aristóteles y su perfeccionamiento de los hábitos o su adquisición práctica de la virtud no nos
ayudan en nuestros días. Porque nosotros, después de la Shoah, después del
Holocausto, después de que lo monstruoso es una acción ya realizada,
necesitamos tal vez más que la propia Arendt a su primer esposo, Günther Stern,
el hijo del psicólogo William Stern, como nos lo recuerda Hans Jonas (cuyo
legado hasta el presente es el test de IQ), quien se convertiría en Günther
Anders. Más de lo que necesitamos incluso a Heidegger, necesitamos las
reflexiones de Anders sobre el tener como lo opuesto precisamente
al ser : es decir, como el "haber hecho" lo que ha
sido hecho ahora y para siempre, más por su fragilidad y su atención paciente a
esa pura ecceidad de las cosas hechas, incluso más de lo que necesitamos a
Adorno, que fue tan leal y perfecto amigo del primo de Ander, Walter Benjamin.
El
problema sigue siendo el escándalo del llamado de Arendt, según el cual más
bien que ser la propia encarnación de la perversidad como tal, Eichmann, un
funcionario (todavía peor, un funcionario alemán -Beamter) era
simplemente alguien que perseguía con una ceguera puntillosa, del todo típica;
un funcionario que, como tal, simplemente fracasó en pensar, como Arendt dijo
(y como del mismo modo Heidegger sostenía que la ciencia moderna, otro ejemplo
notorio, no piensa)[37]. Eichmann no pensaba. Y de este
modo nos quedamos a tientas, con la misma frustración que sintieron las
audiencias del film en New York.
¿No
pensar? ¿Qué diablos podía significar eso en relación con Eichmann?
Para
explicar el reclamo, los comentaristas en el New York Times y
en revistas como The New Yorker (que consiguen tanta
facturación en el film como Mary Mc Carthy, o Hans Jonas, o cualquier otro
intérprete), denunciarían la fórmula, y así lo han hecho, o simplemente se
referirían a Heidegger a fin de acabar con ella. Como si referirse a Heidegger
y al estridente encuentro profesor-alumna como lo describió von Trotta en su
film (este flashback fue mencionado al principio) no complicase lo que importa:
al querer aprender a pensar, como la joven Arendt transmite este deseo en la
oficina del disonantemente joven profesor Heidegger, ella escucha en respuesta
solamente lo que es y puede ser sólo una provocación, enormemente
seductora: Denken ist ein einsames Geschäft (pensar es una
tarea solitaria).
La
aserción se hace eco de las reflexiones de Nietzsche sobre la república de los
pensadores en su ensayo "Schopenhauer
como educador"[38]. Aquí la implicación paradójica
es que el pensar no se puede enseñarse de uno a otro, y no puede ser practicado
por uno con el otro. Con Nietzsche, resonando aquí en las palabras de Heidegger,
somos devueltos a la amistad aristotélica -ahora en una sospechosa articulación
de los finales del siglo dieciocho (Schopenhauer) con los finales del siglo
diecinueve (Nietzsche). El pensar refleja así menos la plática del alma consigo
misma que el llegar a ser un evento, un advenimiento, resonando a través de las
cimas montañosas, por decir así: esta es la plática del espíritu de
Schopenhauer como lo percibe Nietzsche. (Ni que me sorprendiera encontrar la
misma alusión textual, contextual, resonando en el primer volumen de los
recientemente publicados Schwarze Hefte (Cuadernos Negros,
nota de la traductora) fechados entre 1931-1938)[39].
Aquí somos devueltos, desde Arendt refiriéndose al amor, a Heidegger, todo ello
por medio de un Nietzsche que se refiere, una vez más, al amigo para
Aristóteles. Sólo quien está relacionado con uno mismo en el espíritu puede ser
un amigo, porque un amigo comparte el mismo espíritu en otra estructura
corporal.
Aristóteles
define el pensar según este caracteriza al ser humano como animal político,
animal pensante. Así que lo que fracasa en Eichmann es nada menos que su propia
naturaleza humana. Es la condición humana, como diría Arendt, lo que
fracasa en Eichman en la gestión, la administración, la obsesiva, insensata
persecusión de su tarea. Es en este sentido consumado o esencial que él no
piensa. No como define Aristóteles el pensamiento práctico en tanto este
siempre es más que un proyecto o fin práctico, sino, en última instancia, de
modo total, qua pensamiento sobre el pensamiento.
Termino
aquí con un paralelo para recordar mi pregunta inicial en relación a la
posibilidad de cualquier resistencia que pueda contar como tal, necesaria
porque nuestra era no está menos necesitada de tal reflexión que cualquier
otra. Así, he señalado en otra parte que Arendt concluye su introducción
a El Futuro de Alemania, de Jaspers, reflexionando sobre el
problema de la vindicación política, indicando que de hecho, muchas de las
advertencias y predicciones de Jaspers se realizaron siguiendo sus predicciones
de lo que llegaron a ser los años más oscuros de Alemania. Lo que está en
cuestión es menos el decir la verdad ante el poder, que la impotencia para
hacerlo.
Yo
podría hablar políticamente sobre la agresión de Estados Unidos, según la
hemos visto realizada en guerra tras guerra, continuando hasta hoy, e
incluso en nuestra propia tierra, y aún contra nuestro propio pueblo. Si el
asunto de la vigilancia pública resulta relevante, también existe la violencia
extraordinaria usada para expulsar cada Occupy Wall Street en cada ciudad,
empezando con la Wall Street de New York. Y entonces está ahí el bombardeo de
julio y agosto de Gaza (y la carta de Arendt del 16 de septiembre de 1958 sobre
la práctica de la masacre como técnica para apoyar el "éxodo masivo de
árabes" [C 358] como cuestión de principio, que se remonta a una década
completa hasta la masacre del 9 de abril de 1948 en Deir Yassin, resulta
inquietantemente familiar), y como no hay final para tales cosas, más
recientemente hemos visto los conflictos entre la presencia de la policía
militarizada y los civiles en Ferguson, Missouri. Sobre todo señalamos
que dichas imágenes y reportes de violencia son transmitidos rápidamente a la
conciencia en la televisión y vía Twitter, lo mismo que quedan sin reportar,
inconexos, en la medida en que la internet, como la televisión, resulta ser el
medio no de las noticias, sino -como lo ha afirmado tan consumadamente Guy
Debord (junto con Jean Baudrillard y también Friedrich Kittler) de una no-conciencia
muy mediatizada o del todo mediatizada (como Edward S. Hermann analiza lo que
él y Chomsky llaman el 'modelo propaganda', que silencia las noticias de la
red y los análisis alternativos)[40],
pese a que confiamos cada vez más en dicha fuente de la memoria (Edward Bernays
ya advierte contra este peligro en The Crystallization of Public
Opinion, (La Cristalización de la opinión pública, nota de la traductora))[41]. Dicha
concepción de las transformaciones operantes de los medios y de la memoria
explica lo que desde entonces ha desaparecido de la memoria pública de los
movimientos Occupy en New York, pero también en Berkeley, Oakland, Boston,
etc., si es que podemos esperar que esta conciencia tenga mayor duración para
ciudades como Ferguson -como para Gaza y ciertamente, para Ucrania. Porque allí
se encuentra lo que hacemos en las obras que realizamos, en lo que Arendt decía
que había que tomar en cuenta. Esta es la influencia duradera de la acción para
Arendt.
Más
que vigilancia y supresión, más que las imágenes de la guerra del modo en que
Jean Baudrillard y Paul Virilio se centran en ellas, hay otras imágenes que
rechazamos ver. Si la propia Arendt no se refirió de hecho a los animales y a
lo que les hacemos, donde Adorno lo hizo tal vez instructivamente, cualquier
contexto que tenga que ver con la imaginería no representable y con
comparaciones que no podemos enfrentar, nos exige que hablemos de los judíos y
los animales[42]. Para poder ver lo pertinente aquí,
Adorno enfatizó nuestro rechazo a la contemplación. Para Adorno, la esquematización
social de la percepción en los antisemitas es tal, que ellos no ven en absoluto
a los judíos como seres humanos. La aserción constantemente establecida de que
los salvajes, los negros, los japoneses, son como animales, por ejemplo como
monos, es la clave del progrom. La posibilidad de los progroms se decide en el
momento en que cae en un ser humano la contemplación de un animal fatalmente
herido. La oposición con la que él repele esta contemplación -'después de todo,
es sólo un animal'- reaparece irresistiblemente en crueldades cometidas contra
seres humanos, teniendo una y otra vez que asegurarse los propios perpetradores
de que este es 'sólo un animal', porque ellos no podrían creer esto completamente
siquiera de los animales.[43]
Al
fracasar la comparación de Adorno en reconocer la singularidad de la Shoah, en
tanto esta se encuentra más allá de las imágenes ("rechazamos la
contemplación", nos alejamos cuando se trata de la cría intensiva y la
matanza mecanizada: y la nueva legislación, i.e., las llamadas leyes de la mordaza,
que restringen la filmación y la fotografía, prometen facilitar aún más el
alejamiento), el paralelo es refutado por ambas partes.[44]
La escala en que comemos los animales deja vacío todo lo que se ha dicho,
a favor o en contra, sobre la frase de Heidegger acerca de la "manufactura
de cadáveres" en sus conferencias de Bremen[45], y
es porque la industria de la cría animal ejemplifica la reserva permanente
heideggeriana como ninguna otra cosa. Esta reserva permanente manufacturada
corresponde a la industria agrícola, la industria de la pesca, la industria de
la piel y el pelaje, la industria del pegamento, incluso al ninel universitario
de la industria de la investigación y la vivisección animal (que es de lo que
se trata en la futura investigación en la biotecnología, la clonación, la
nanotecnología y las células madres), incluso la industria láctea, pensemos en
los terneros que quedan brutalmente huérfanos y a veces asesinados
irreflexivamente, y de este modo en "las cosas mismas"; nada más
literalmente literal, una vez más, que la "manufactura de cadáveres"[46] de Heidegger. Estos señalamientos, tal y
como se encuentran encarnados, no pueden empalidecer, aunque ellos son
pálidos. Consideramos la naturaleza como reserva permanente de energía y de
otros recursos, del mismo modo en que consideramos los animales para que estén
a nuestra disposición, o para cualquier propósito del consumo de masas, desde
la explotación de la investigación hasta el entretenimiento/distracción. Como
concluye Adorno su estropeada reflexión aforística: "Lo que no era visto
como humano y sin embargo es humano, es hecho cosa, por lo que sus
estremecimientos ya no pueden refutar la contemplación maníaca"(MM 105).
La
cuestión aquí concierne a los animales, lo mismo que a nuestra destrucción del
mundo como si creyéramos que está en nuestro derecho explotarlo (o salvarlo).
La cuestión tiene que ver con el cuestionante desafío que Heidegger nos hace:
¿Tenemos todavía que ver con el pensamiento? Si Jaspers estuvo en lo cierto al
mirar El futuro de la humanidad en la forma más amplia posible,
y si Arendt lo sigue según el alcance de su obra sugiere que ella lo
hizo, puede resultar que vamos a necesitar más que la empresa solitaria
del pensamiento, como decía Heidegger en relación al pensador en singular, para
pensar sobre el pensamiento. Como supieron los antiguos y como Arendt lo
aprendió de Jaspers, pensar sólo puede hacerse en comunidad con otros seres
humanos que, juntos, forman una comunidad, un mundo.
Aquí,
para concluir, vuelvo al extraordinario film de Margarethe von Trotta, ya
que en efecto puede verse como si todo el trabajo del film hubiera sido
necesario para enmarcar la escena final, y según la voz de Barbara Sukowa al
final, como la de Hannah Arendt, autora de La banalidad del mal, reflexiona
sobre el mal cuando envía su desgarradora carta a Gershom Scholem,
pronunciándose como Arendt, la alumna de Jaspers y Agustín tendría que haberlo
hecho, sobre la esencial superficialidad del mal:
El mal
siempre es extremo, pero nunca radical; no tiene profundidad, ni demonicidad.
Puede convertir al mundo entero en residuo, precisamente porque se extiende constantemente como un
hongo en la superficie. Sin embargo, profundo y radical sólo es el bien.[47]
Coda
El
legado de Goethe a la teodicea poética consiste en que él pone en boca de
Mefisto su argumento, "Soy parte de ese poder que eternamente quiere el
mal y eternamente crea el bien" (o, ya que no hay manera de decirlo mejor
que con las propias palabras de Goethe: Ich bin ein Teil von jener
Kraft, die stets das Böse will und stets das Gutte schafft. Y como continúa: Etwas, das in böser Absicht geschieht,
kann it etwas Gutes umschlagen.) El problema, como explica Jaspers,
resulta esotérico, y eso quiere decir una filosofía sutil o complicada- y aquí
estamos hablando de las mismas cimas aisladas que señalamos en la referencia de
Nietzsche a Schopenhauer. Así, como Jaspers le escribe a Arendt, "Has
alcanzado un punto donde mucha gente ya no te entiende" (C 525),
añadiendo una visión aleccionadora de las circunstancias del encuentro de
Arendt con el mundo del espíritu:
¡Has consagrado ahora
la palabra crucial contra el "mal radical", contra la gnosis! Estás
con Kant, que dijo: El hombre no puede ser un demonio, y yo estoy contigo. Pero
es una lástima que el término "mal radical", en un sentido my
diferente que no fue comprendido siquiera por Goethe y Schiller, venga de Kant.
[C 525][48]
Al
destacar todos los logros de Eichmann en Jerusalén, de Arendt,
Jaspers subraya también su ingenuidad: "la acción de colocar un libro como
este en el mundo es un acto de agresión contra las 'mentiras que sustentan la
vida' "(C 531). A pesar de estar en
lo correcto, a pesar de estar del lado de la verdad, dicho reto no puede sino
provocar, y la respuesta resultante a esta provocación es desalentadoramente
predecible: donde sea que "esas mentiras son expuestas y los nombres de
quienes viven esas mentiras son dichos, el significado mismo de la existencia
de esas personas está en peligro. Ellas reaccionan convirtiéndose en enemigos
mortales" (C 531).
En
nuestros días, estamos por atestiguar una renovada ola de pesar contra
Heidegger, siguiendo la reciente publicación de los Cuadernos
Negros. Hay mucho menos en estos cuadernos que lo que los críticos
indignados exponen (y a pesar de todo hay otro paralelo con Arendt)[49], sin que eso obstaculice la serie de conferencias
coléricas, o detenga la inundación de las prometidas denuncias para el futuro
en libros publicados. Escribiéndole a Arendt, como lo hace Jaspers, que no hay
futuro para lo que él llamó la "filosofía esotérica", la única
filosofía que puede quedar será aquella que se practica en el nivel vulgar de
los académicos. Alguna de esta vulgaridad, de esta insignificancia, de este
resentimiento contra la supuesta arrogancia, de la indignación más que de la
generosidad hermenéutica, se muestra en el film, y en esta medida,
resulta de importancia que el film de von Trotta, pese a su atractivo popular y
a que sigue siendo un logro muy popular, también es un film sobre la
propia academia, y esto es raro. De ahí que caracterice la enseñanza
universitaria (aunque en el estilo de la década de 1960), los debates
académicos, los retos de la escritura y no menos el trato con las respuestas
(o, más comúnmente, con las no-respuestas) y las tentativas del personal
sutilmente esotérico y exotérico. Poniendo bajo la luz los peligros de la
reacción política y pública en las complejidades inherentes al pensamiento filosófico,
el logro más hermoso de Hannah Arendt, de von Trotta, es tal vez lo
que muestra de la profundidad, como diría Jaspers, de la belleza del "bien
profundo y radical" que es decir la verdad, a pesar de quienes de este
modo temen ser mortalmente heridos.
Qué
será de Arendt en el futuro, es por supuesto lo que ha de ser de cualquier pensador,
lo que a su vez, como Arendt inmortaliza a Jaspers, "depende del curso que
tome el mundo" (C 685).
[1] Hannah
Arendt, Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, editores Lotte
Kohler y Hans Saner, traducción de Robert y Rita Kimber, New York: Harcourt
Brace Jovanovich 1992, p. 511.[En lo que sigue citado como C]
[2] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on
the Banality of Evil, traducción de Amos Elon, New York: Viking, 1963.
Publicado en serie originalmente como "Eichman in Jerusalem-I"
, The New Yorker, February 16, 1963; "II- Eichman in
Jerusalem", February 23, 1963ff.
[3] Véase Gershom Scholem, Hannah Arendt, Hannah
Arendt/Gershom Scholem Der Briefwechsel, editores Marie Luise Knott y
David Heredia, Berlin: Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, 2010.[En lo que
sigue citado como B]
[4] Véase
en inglés, Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence,
1926-1969. traducción de Rita Kimmer, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich,
1992.
[5] Margarethe
von Trotta, Entrevista con Graham Fuller: " Q&A: Margarethe von
Trotta acerca de la ordalía pública de la filmación de Hannah Arendt", Blouin
Artinfo, 30/05/13.[En lo que sigue citado como MTF] Como
empezó señalando von Trotta, hay una ironía en esto precisamente debido al
ángulo amoroso -se espera que todo ángulo amoroso contribuya a vender films:
" ¡Si Pam y yo hubiéramos dicho al principio que íbamos a hacer un
film sobre la historia [ficticia] de amor entre Eichmann y Hannah Arendt,
habríamos conseguido el financiamiento para el film mucho más rápido de lo que
lo hicimos! Por supuesto, no queríamos hacer una historia de amor sobre Hannah
y Martin -aunque esto habría afectado más a mucha gente". Por supuesto, y
adicionalmente a la narración de Elzbieta Ettinger, Hannah
Arendt/Martin Heidegger, New Haven: Yale University Press, 1997, también
otros han explorado esta relación, algunos más teóricamente interesados que
otros, , incluyendo a Daniel Maier-Katin, Stranger from Abroad: Hannah
Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness, New York:
Norton, 2010 [en lo que sigue citado como SA]; véase mi reseña:
Babette Babich, "Daniel Maier-Katin, Stranger fron Abroad: Hannah Arendt,
Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness. NY: Norton, 2010", Shofar:
An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 29/4 (Verano 2011),
189-91.[En lo que sigue citado como DMK]
[6] Entre
las muchas reseñas, vale la pena señalar la que aparece en The New
Yorker, en tanto podría ser considerada como resonancia de lo
que el film resalta sobre el recorrido publicista del libro de Arendt Eichmann
en Jerusalem, como obra que comenzó como correspondencia seriada de
una "Reportera en general" para la icónica New Yorker
Magazine; es decir, la reseña levemente elogiosa de Richard Brody,
"Hannah Arendt y la glorificación del pensamiento, comentando Hannah
Arendt (director: Margarethe von Trotta, 2013)", The
New Yorker (Mayo 31, 2013). Brody encapsula el film de von
Trotta como una "película biográfica aburrida y estrecha" en la
sección de reseñas cortas en el New Yorker, "The Film File". En
contraste, véase la valoración de Roger Berkowitz, que resalta la
cuestión del mal así como la cualidad elusiva del pensar para Arendt: "El
pensamiento solitario: Hannah Arendt en el film", The Paris Review (Mayo
2013). Véase también en Mark Lilla, que eleva el tono de modo ostensible, si no
la apuesta (Lilla no deja dudas sobre la apuesta en tanto comienza citando a
Primo Levi en The Drowned and the Saved ) en su contribución
"Arendt & Eichmann: la nueva verdad", en New York
Review of Books (Noviembre 21, 2013), donde Lilla discute el film de
von Trotta junto con la collección de Martin Wiebel, Hannah Arendt: Ihr
Denken veränderte die Welt, Munich: Piper, 2013, y hay muchas otras.
[7] Anthony
O. Scott pone en primer plano la excelencia de Sukowa (nada como una
comparación con Meryl Streep), "Cómo se ve pensar: mírenla a
ella -'Hannah Arendt', con Barbara Sukowa y Janet McTeer", destacada
como el "Critic's Pick" ("Selección de la crítica",
nota de la traductora), The New York Times, Mayo 28 de 2013 [En lo que sigue
citado como HLT]. E incluso exageraciones, como en el caso del
examen políticamente correcto de Thomas Assheuer que puede revertirse, cuando
Assheuer concluye con el hábil elogio: "Pero Barbara Sukowa interpreta al
personaje tan convincentemente, que sus alegaciones se fusionan confiadamante
con el aura de su personalidad, lo que significa: Arendt siempre tiene la
razón, porque si resiste con tanto coraje la cacería de brujas, debe
tener la verdad de su lado". [Traducido por la autora.] Thomas Assheuer,
Ist das Böse wirklich banal? Die Filmregisseurin
Margarethe von Trotta huldigt der Philosophin Hannah Arendt -und verschleiert
ihre Irrtümer", Die Zeit (Febrero 10, 2013). Y con espíritu más gentil, seguramente, el
hijo de la finada Susan Sontag, David Rieff en su revisión "Hannah y sus
admiradores", The Nation (Noviembre 19, 2013) destaca la
sensibilidad moral de Sukowa incluso por encima de su actuación.
[8] La
carta es enviada con una referencia a la víspera de Navidad antes de ir a
una cena navideña.
[9] Lo
que Arendt encuentra "molesto, sin embargo, "es cómo los israelíes
siguen subrayando que Eichmann 'voluntariamente' aceptó ir a Israel y
presentarse allí ante una corte judicial. Obviamente algo no está bien aquí.
(¿Tortura? ¿Amenazas? Dios sabe qué hicieron.)"[C 416]
[10] Arendt
sintetiza esta impresión en una cascada de caracterizaciones identificatorias:
"En la cima, los jueces, lo mejor de la judería alemana. Bajo ellos, los
fiscales, gallegos, pero aún así europeos. Todo está organizado por una fuerza
policial que me da escalofríos, habla hebreo solamente y parece árabe. Entre
ellos, algunos tipos completamente brutales. Ellos podrían obedecer cualquier
orden" (C 435).
[11] Esta
correspondencia entre Arendt y Jaspers es citada en Daniel
Maier-Katkin, Stranger from Abroad, New York: W.W. Norton 2010, pp.
149-150. Véase también, Annette Vowinckel, Geschichtsbegriff und
Historisches Denken bei Hannah Arendt, Cologne: Böhlau 2001, especialmente
pp. 135ff [en lo que sigue citado como GHD] , pero véase también
Steven E. Aschheim, "Hannah Arendt and Karl Jaspers: Friendship,
Catastrophe and the Possibilities of German-Jewish Dialogue", en
Steven E. Aschheim, Culture and Catastrophe. German and Jewish Confrontations with National Socialism and Other
Crises, New York: New York University Press, 1996. [En lo que sigue citado como CC]
[12] Véase
la larga y compleja carta de Arendt del 20 de julio de 1963, B 444. Cf. la
valoración de Jaspers en C 525 y GHD 136.
[13] Me
refiero aquí a la descripción, por parte de Taubes, del rol desempeñado por
el Verfassungslehre de Schmitt que, como lo dice Taubes, fue
invocado en Israel para apelar a Pinchas Rosen para la redacción de la
Constitución del entonces nuevo Estado de Israel. Habiendo sido un joven
beneficiario del premio Warburg en 1948, Taubes se encontraba en
Jerusalem durante la división de la ciudad y se dirigía (con un
comentario amable sobre el perfecto estado de conservación del profesor alemán
en Israel) hacia la lectura de la filosofía del siglo diecisiete y de este
modo, de Descartes y con ello del derecho. Encaminándose a la biblioteca para
revisar una digresión sobre la noción del derecho del jurista nazi y católico,
Carl Schmitt, Taubes reporta un encuentro académico del todo familiar entre el
académico y el bibliotecario: "Na, der guckt mich an, der Beamte, mit Genuβ und
Sadismus, ha, das dauer drei Monate bis so'n Zettel bearbeitet wird."
Hasta el bibliotecario principal contó la misma historia , antes de que
Taubes recibiera una llamada tres semanas después, "Kommen Sie, das Buch
ist da!". Véase Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus:
Vorträge gehalten an der Forschungsstäte der evangelischen Studiengemeinschaft
in Heidelberg, 23-27 Februar 1987, Munich: Wilhelm Fink
1995, pp. 133-35, aquí p. 134. En
igual posición, con seguridad, Taubes subraya que la constitución de
Israel no existe todavía, añadiendo (una reflexión maravillosa sobre la
inconmensurabilidad) que nunca la habrá.
[14] Jacob Taubes, To Carl Schmitt: Letters and
Reflections, traducción de Keith Tribe, New York: Columbia, 2013. La portada del libro representa una carta
doblada, aunque Taubes, como lo sé por tener algunas de ellas y por haber visto
algunas de sus notas a Schmitt, tenía el hábito de escribir en toda la parte
posterior de las tarjetas y de enviarlas por correo dentro de un sobre.
[15] Giorgio Agamben, The Time that remains: A Commentary
on the Letter to the Romans, Traducción de Patricia Dailey, Stanford:
Stanford University Press, 2005. Randi Rashkover, Freedom and
Law: A Jewish-Christian Apologetics, New York: Fordham University
Press 2011, discute el paralelo con Taubes, véase pp. 26ff, como lo hago
en DMK 191.
[16] De
este modo Jonas relata la necesidad de su ruptura. Véase Hans Jonas, Memoirs, ed. Christian Wiese, traducción de Krishna
Winston, Waltham: Brandeis University Press 2008, p. 182 [en lo que sigue
citado como M]. Pero la ruptura no fue una ruptura final, como
también señala Jonas, atribuyéndolo a las mejores sensibilidades de su esposa,
y Arendt y Jonas se reconciliarían. De hecho, y enfatizo esto donde quiera, Jonas
da fe de la "genialidad para la amistad" en su elogio de Arendt.
[17] Richard Wolin sería aquí representativo, Heidegger's
Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton
University Press, 2003.
[18] Véase Richard Wolin, The Seduction of Unreason: The
Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton:
Princeton University Press, 2006. Para una discusión más comprehensiva,
véase János Kelemen, The Rationalism of Georg Lukács, London:
Palgrave Macmillan, 2013.
[19] Tracy B. Strong, "Introduction", en Tracy B.
Strong, ed., Nietzsche, Surrey: Ashgate 2009, p. xxvi. Strong
retoma este tema de un modo más general en su más reciente Politics
Without Vision: Thinking Without a Bannister in the 21st Century, Chicago:
University of Chicago Press, 2012.
[20] Theodor Adorno, "Education after Auschwitz",
en Can One Live After Auschwitz: A Philosophical Reader, ed. Rolf Tiedemann, Stanford: Stanford University
Press 2003, p. 19. Pero la preocupación de Adorno se compone de causa y
ocasión: "Se habla de la amenaza de una recaída en la barbarie, Pero esto
no fue una amenaza -Auschwitz fue esta recaída, y la barbarie continúa en la
medida en que las condiciones fundamentales que favorecieron esta recaída
se mantienen ampliamente sin cambio. Eso es el horror total."[Énfasis
añadido]
[21] Winfried
Georg Sebald, Luftkrieg und Literatur, Berlin: Hanser, 2009.
[22] De
Stanislaw Lem, Imaginary Magnitude, Harcourt Brace Jovanovich
1984, p. 23, citado como epígrafe de la primera conferencia en W.G.
Sebald, On the Natural History of Destruction, New York:
Modern Library 2004, p. 1 [en lo que sigue citado como NHD]. La
punto de Lem continúa: "fuese menos despiadado, se sumergería en un
torrente de papel."
[23] Hannah Arendt, "Gespräch mit Thilo Koch"' en
Hannah Arendt, Ich will verstehen, ed. Ursula Ludz, Munich: Piper
1996, p. 39.
[24] Véase para una discusión, Babette Babich, "Ad Jacob
Taubes", New Nietzsche Studies: Nietzsche and the Jews,
eds. Debra Bergoffen, Babette Babich y David B. Allison, 7/3&4, (Fall
2007/Winter 2008), v-x.
[25] Hay
una cantidad de nuevas voces que que escuchan aquí. Véase una colección, entre
muchas otras contribuciones, Gianni Vattimo y Michael Marder, eds., Deconstructing
Zionism: A Critique of Political Metaphysics, London:
Bloomsbury, 2013, véase con particular referencia a Arendt, el capítulo tres de
Judith Butler aquí: "¿ Es Zionismo el judaísmo? O, Arendt y la Crítica de
la nación-estado", incluido como su propio capítulo cuatro, con una
continuación en un capítulo sobre Arendt y los "Dilemas de la
pluralidad" en Parting Ways: Jewishness and the Critique of
Zionism, New York,: Coluimbia University Press 2013, pp. 114-50,
151-80.
[26] "El
sistema de producción capitalista ha unificado el espacio, rompiendo las
fronteras entre una sociedad y la próxima". Guy Debord, Society of the Spectacle, Detroit: Black
and Red 2000 [1967], p. 165.
[27] Karl Jaspers, Philosophy, Vol. 1, trd. por E. B.
Ashton, Chicago: University of Chicago Press 1969, p. 36.[En lo que sigue
citado como P1]
[28] Karl Jaspers, The Future of Mankind, trad. de E.
B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press 1961, p. 223.[En lo que sigue
citado como FM]
[29] Como escribe Nietzsche: "Nein gerade Tatsachen gibt es
nicht, nur interpretationen. Wir können kein Faktum 'an sich' feststellenj:
vielleicht ist es ein Unsinn, so etwas zu wollen. 'Es ist alles subjektif' sagt
ihr: aber schon das ist Auslegung, das 'Subjekt' ist nichts Gegebenes, sondern
etwas Hinzu-Erdichtetes, Dahinter-Gestecktes." Freidrich Nietzsche, Kritische
Studienausgabe, eds. Giorgio Colli y Mazzini Montinari, Berlin: de
Gruyter, 1980, Vol. 12, 7, p. 60. Véase sobre esto mi propia
discusión en Babette Babich, Nietzsche's Philosophy of Science:
Reflecting Science on the Ground of Art and Life, Albany: State
University of New York Press 1994 (en alemán: Oxford, 2010), especialmente el
capítulo tres.
[30] Véase, para referencias y discusión, Babette
Babich "Towards a Critical Philosophy of Science: Continental Beginnings
and Bugbears, Whigs and Waterbears", International Journal
of the Philosophy of Science, 24/4 (Diciembre 2010), 343-91, en particular
p. 346. Jaspers continúa para explicar usando el
ejemplo de la vida vivida en el laboratorio, como Norwood Russel Hanson, pero
también como Merlau-Ponty y Heidegger podrían igualmente haber hablado de eso,
que "en la orientación cientíca en el mundo vemos la realidad
empírica tanto en el mundo dado y como en el que queda por realizarse. Pero no
hay un punto límite.Lo que se ha realizado será por consiguiente lo dado y lo
que es dado tiene la modificabilidad impredecible del nuevo material;
productivo" (P1 113).
[31] Karl Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the
Understanding of his Philosophical Activity, trad. Charles F. Walraff
y Frederiock J. Schmitz, Baltimore: John Hopkins University Press 1965, p. 287.
[32] Karl Jaspers, "The Creation of the World"',
en Philosophy and the World: Selected Essays and Lectures,
Washingto, DC: Regnery Gateway 1989, p. 129 [en lo que sigue citado como PW].
[33] No
hace falta decir que los más entusiastas del rey königsbergiano del
pensamiento, incluso aquellos que tienden a seguir su estilo, tienden a exluir
su ironía. Sobrte el estilo de Kant (omitiendo debidamente la ironía), véase
Willi Goetschel, Constituting Critique: Kant's Writing as Critical
Praxis, trad. de de Eric Schwab, Durham: Duke University Press, 1994.
Enfatizo la relevancia de esta ironía y su interpretación descansa el primer
plano de la cuestión del estilo de la escritura en Babich, "On NIetzsche's
Judgement of Style and Hume's Quixotic Taste: On the Sceince of Aesthetics and
'Playing' the Satyr'" , The Journal of Nietzsche Studies 43/2
(2012), 240-59.
[34] Véase,
en adición a mis comentarios aquí y en otras partes la perspicaza
interpretación contextual de Ludger Lutkehaus, " Hannah Arendt-Martin
Heidegger: eine Liebe in Deutschland," Text + Kritik 166/167 (2005),
originalmente publicado en formato de opúsculo: Hannah Arendt Hannah
Arendt-Martin Heidegger: eine Liebe in Deutschland, Marburg:
Basilisken-Presse, 1999.
[35] Véase HLT y las revisión de Roger
Berkowitz, "Lonely Thinking: Hannah Arendt on Film", The
Paris Review 30 (Mayo 2013).
[36] Karl Jaspers, "Martin Heidegger," Nota 239
(1961/1964), en Karl Jaspers, Basic Philosophical Writings,
editado por Leonard H. Ehrlich, Columbus: Ohio University Press 1986, p. 510.
[37] Martin Heidegger, What is called Thinking, trad.
de J. Glenn Gray, New York: Harper 1968, p. 8 . [Traducción modificada]
[38] Argumento
esta reflexión nietzcheana sobre el pensamiento como la construcción y el
vislumbre del palacio de la memoria clásica de modo más extenso en Babich,
"Who do you think you are?" On Nietzsche's
Schopenhauer, Illich's Hugh of St. Victor, and Kleist's Kant",
en Journal for the Philosophical Study of Education 2 (Marzo
2014), 1-23.
[39] Martin Heidegger, Gesamtausgabe. IV Abteilung: Hinweise
und Aufzeichnungen, Bd. 94. Überlegungen
II-VI, Schwarze Hefte, FRankfurt:
Vittorio Klostermann 2014, §1, p. 6.
[40] He
citado a Debord arriba, y esos otros nombre señalan temas y nociones que
exceden este artículo. Para un sumario útil, véase Edward S. Hermann, "The
Propaganda Model: A Retrospective", Propaganda, Politics Power 1
(Diciembre 2003), 1-14. Para comenzar una discusión, véase los primeros
capítulos de Babatte Babich, The Hallelujah Effect, Surrey:
Ashgate, 2013.
[41] Edward Bernays, The Crystallization of Public
Opinion, New York: Liverwright, 1923.
[42] Examino algunos de estos temas en "Adorno on Science
and Nihilism, Animals and Jews", Symposium: Canadian Journal of
Continental Philosophy/Revue canadienne de philosophie continentale 14/1
(2011), 110-45.
[43] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections From Damaged
Life, trad. por E. F. N. Jephcott, London: Verso, 1974 (1951).§68, p. 05. [En lo qe sigue citado como MM]
[44] Comprometo
nuestra reticencia a aprobar cualquier paralelo en Babette Babich, " 'The
Answer is False': Archeologhies of Genocide", en Adorno and thye
Concept of Genocide, editores Ryan Crawford y Erik M. Vogt, Amsterdam:
Rodopi, 2014.
[45] Para referencias y discusiones futuras, véase Babette
Babich, "Constellating Technology: Heidegger's Die Gefahr /
The Danger", en The Multidimensionality of Hermeneutic
Phenomenology, editores Babette Babich y Dimitür Ginev, Frankfurt am
Main: Springer 2014, pp. 153-82.
[46] Es
importante señalar, como concluyo ahora, que esta es la parte desagradable, la
parte que no estamos interesados en escuchar. Porque esto se acerca mucho
al hogar, los animales constituyen patentemente la propia "reserva
permanente" que es el arsenal del supermercado, esto tiene que ver con la
cena y con lo que comemos. sí continuamos, y vamos a querer ahora levantarnos
en protesta en esta comparación odiosa, cada uno de nosotros en complicidad
con los billones de animales "usados" en la ciencia y todavía
usados más estípidamente en las pruebas farmacéuticas, porque nada detiene a
las drogas con horripilantes efectos colaterales de ser lanzadas al público: la
etapa última y la mejor de dichas pruebas son los propios pacientes.
[47] Mi
traducción (B 444) de: Das Böse immer nur extrem ist, aber
niemals radikal, es hat keine Tiefe, auch keine Dämonie. Es kann die ganze Welt verwüsten, gerade weil es wie ein Pilz an
der Oberfläche weiterwuchert. Tief aber und radikal ist immer nur das
Gute. La siguiente oración de Arendt continúa con
una comparación de Kant sobre el mal radical, y el intercambio de Arendt con
Jaspers respecto a esta carta retoma esta comparación, que siempre debería
establecerse en el contexto del mismo Goethe, que se mantiene como un constante
punto de referencia, tanto para Arendt como para Jaspers.
[48] Para una discusión del mal radical en Kant, véase Allen
Wood, "The Evil in Human Natura", pp. 31-57, e Ingolf Dalberg,
"Radical Evil and Human Freedom", pp. 58-78, ambos en Kant's
Religion within the Boundaries of Mere Reason: A Critical Guide, editado
por Gordon Michalson, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.[49] Véase para una referencia no a Heidegger, sino a Arendt,
SeylaBenhabib, "Who's On Trial, Eichmann or Arendt?", New
York Times Opinionator (Septiembre 21, 2014)
