Babette Babich. EL BIEN RADICAL DE ARENDT Y LA BANALIDAD DEL MAL. ECOS DE SCHOLEM Y JASPERS EN "HANNAH ARENDT" , DE MARGARETHE VON TROTTA

Babette Babich

Fordham University

babich@fordham.edu

Resumen. El film Hannah Arendt, realizado en el año 2012 por Margarethe von Trotta, sugiere que para Arendt el problema que se destaca en Adolf Eichmann se relaciona con la carencia de pensamiento (el mismo problema que Martin Heidegger diagnostica de modo repetido en su libro Qué significa pensar). Para Heidegger, nosotros "todavía" no pensamos. Para Arendt, lo característico de Eichmann es que él no piensa, queriendo decir que él no piensa en el modo en que Aristóteles define el pensar, es decir, como característica del ser humano en tanto humano, concibiendo el pensar como proyecto inherentemente filosófico que, más que práctico, es siempre contemplativo (i.e., pensar sobre el pensamiento). ¿Es Eichmann monstruosamente perverso, como muchos comentaristas están de acuerdo en insistir -o en vez de eso, su naturaleza, carente de pensamiento de modo totalmente típico, es la constatación de la banalidad del mal, como Arendt observó? Karl Jaspers y Hannah Arendt irían más allá de la empresa solitaria del pensamiento (como hablaba Heidegger del pensador) para sostener que lo que pueda ser el pensamiento, este es inherentemente político y sólo puede realizarse en comunidad con otros seres humanos, o como Arendt y Jaspers decían, en la formación de un mundo.

Palabras clave: Arendt, Hannah; von Trotta, Margarethe; Sebald, Winfried Georg; Jonas, Hans; Heidegger, Martin; Eichmann in Jerusalem; banalidad; pensamiento; film y filosofía.

Agradecemos a la autora, Babette Babich, y a los editores de la revista Existenz, Alan Olson y Helmut Wautischer,  su permiso para presentar en este blog la versión al español, realizada por Gladys L. Portuondo del original, según ha sido publicado en: Babette Babich, Arendt' s Radical Good and the Banality of Evil. Echoes of Scholem and Jaspers in Margarethe's von Trotta's Hannah Arendt, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol.9, No. 2, Fall 2014. 
En:http://existenz.us/volumes/Vol.9-2Babich.pdf

Si yo huebiera sabido que esto sucedería, es probable que hubiera hecho precisamente lo que hice.[1]

Hannah Arendt

Interiores

El film Hannah Arendt de Margarethe von Trotta, realizado en 2013 y protagonizado por Barbara Sukowa, logra promover temas sociopolíticos (y esto significa algo para cualquier film), así como (y esto es aún más difícil) cuestiones filosóficas específicas, a través de la exploración del contexto, aún conflictivo, de la obra de 1963 de Arendt, Eichmann in Jerusalem[2] (Eichman en Jerusalén, nota de la traductora). El film, como la mayoría de los comentarios lo señalan, brinda una interpretación de los puntos de vista de Arendt que se articulan con el subtítulo de su libro sobre Eichmann: Un reporte sobre la banalidad del mal. Al mismo tiempo, después de tomar nota de este logro, el film también omite (a favor de la capacidad de absorción pública, podría asumirse) toda clase de detalles al eludir los nombres de individuos clave que deberían estar incluidos, en tanto la correspondencia de Arendt con estos mismos individuos sirvió como fuente para el diálogo del film, es decir, el intercambio de cartas entre Arendt y Gershom Scholem[3], así como la correspondencia entre Arendt y Karl Jaspers[4].

En lo que sigue no voy a concentrarme en un análisis de la representación de la amistad de Arendt y Heidegger en el film (que comienza con una aventura amorosa cuando la joven Arendt, de 18 años, era alumna de Heidegger en Marburgo), como Margarethe von Trotta lo representa en sus viñetas y, también, por medio de una serie de flashbacks, incluyendo una escena con Heidegger de rodillas, representada a partir de lo que Arendt le dice a Hans Jonas sobre la proximidad de Heidegger y de su significación para ella. Pero la escena, en sí misma, difícilmente hace justicia siquiera al recuento, por parte de Jonas, de la confianza de Arendt y puede suponerse solamente que la viñeta fue empacada en interés del consumo público.

Los flashbacks hacia el primer encuentro de Heidegger y Arendt parecen tener también una cualidad inevitablemente caricaturesca, que puede atribuirse a la actuación de Klaus Pohl, representando al "joven" Heidegger de 35 años así como al Heidegger "viejo" (resulta común, aunque inexacto, suponer que los hombres no cambian tanto según envejecen). Pero el Pohl de 60 años necesitó una gran cantidad de maquillaje (completamente al estilo de la Muerte en Venecia, con el cabello de betún negro) y esto, tal vez más que cualquier particularidad del recurso del flashback como tal, puede haber prestado al Heidegger "más joven" del film una apariencia más que extraordinariamente espeluznante, en contraste con la realmente "joven Arendt", representada por Friederike Becht, de 26 años en aquel momento. Aún así, y como lo subraya von Trotta, su film estaba imposibilitado de algo más que mostrar fugaces representaciones de los dos, en tanto su diseño colocaba en primer plano el contraste entre Heidegger y Arendt: "Ellos son adversarios en el film. Ella es quien está pensando, él es quien no está pensando, quien cae en la trampa del partido nazi. No es estupidez, sino irreflexión[5]".

Lo sociopolítico ha sido bastante discutido, tanto en las reseñas[6] elogiosas como en las condenatorias, y seguramente incluso los reportes bien predispuestos a alabar el film critican inevitablemente a Arendt en relación al tema de Eichmann en Jerusalén  con algunas reservas, del tipo "Hannah Arendt tenía razón sobre x, pero se equivocó en relación a y".

El film es, en sí mismo, una serie de escenas o de interiores evocadores, teatralmente bellos. El film de von Trotta también es un film de la interioridad, bellamente sobrio. En consecuencia, los actores realizan una gran cantidad de trabajo en y para el film, en especial Barbara Sukowa en el rol de Arendt[7], pero también Axel Milberg, quien representa el papel de su esposo, Heinrich Blücher, como un hombre de empresas incesantes (hay diversas escenas que lo presentan, al estilo de la cinema verité, suavizadas con el afecto evidente con que el Blücher de Millberg trata a su esposa), una Janet McTeer vanguardista y bien moldeada como Mary McCarthy, así como Nicholas Woodeson como William Shawn, Ulrich Noethen -quien representa el papel de Hans Jonas a la perfección- y Michael Degen como Kurt Blumenfeld. El talento de los actores, especialmente el de Sukowa, pero también el de Milberg, ha sido debidamente reconocido en varias críticas y, junto con la maestría de la directora, la excelencia colectiva de los actores hace que este film sea digno de ser visto, si lo que hace notable a este film es, hasta el momento, la representación única de la compleja vida "académica", como Hannah lo escribió, "de la mente".  

La mayoría de los comentarios ha observado, como yo lo haré también, la absoluta intensidad o la fuerza de la reacción de la audiencia respecto al film, especialmente en la misma ciudad de New York -donde el film parece provocar hoy tanta reacción como la provocaron, hace décadas, la publicación seriada en la revista The New Yorker y el libro de Eichmann. En esta medida, el film atestigua de un modo destacado la extensión en que el pensamiento político de Arendt conserva su poder provocativo.

En todas las reacciones hacia Arendt, incluyendo, como se indicará más adelante, las fuertes reacciones ante su personaje, i.e., ante su perceptible arrogancia, lo mismo que ante Eichmann e incluso Heidegger,  ha habido pocas reacciones a lo que, para mí, es el sorprendente paralelo que podría hacerse entre Alemania e Israel en el sincrético film histórico de von Trotta. La propia Arendt sugiere algo de esto cuando ella le escribe a Jaspers justo antes de la víspera de Navidad en 1960[8], anticipando las posibles rutas que podría esperarse que tomaría el proceso Eichman. Donde Jaspers y Blücher (el film de von Trotta se reduce a Blücher) muestran preocupación sobre "la base legal del juicio", la misma Arendt se muestra menos pesimista, y aún concediendo, como escribe a Jaspers, que "Eichmann fue secuestrado, simplemente raptado y arrastrado afuera" (C 414), afirmó que podría justificarse un caso legal, enumerando tres argumentos en contra[9]. Pero no obstante ella se sentía incómoda, según lo llegó a escribir:

Puede apostarse con bastante seguridad que habrá un esfuerzo para mostrarle a la juventud israelí y (todavía peor) al mundo entero ciertas cosas. Entre otras, que los judíos que no son israelíes van a terminar en situaciones donde se dejarán masacrar como ovejas. También: que los árabes eran uña y carne de los nazis.[C 416]

La sensibilidad de Arendt hacia la atmósfera de la presencia alemana en Israel también resulta marcada. Así, ella escribe a Jaspers el 13 de abril de 1961 desde Jerusalén para alabar a Moshe Landau, el "juez presidente", como  "magnífico", señalando que "tres de los jueces son todos judíos alemanes" y describiendo la "comedia de hablar hebreo, cuando cada uno de los involucrados sabe alemán y piensa en alemán"(C 434)[10]. Tomando aquí en cuenta esta observación para hacer adicionalmente un paralelo entre Israel y Alemania, me arriesgo a pisar terreno desconocido y, con todas las asociaciones que rondan al Eichmann en Jerusalén de Hannah Arendt, recuerdo el tono de la carta escrita por Arendt a Karl Jaspers, donde ella aprovecha la oportunidad para referirse al comentario mordaz de Blücher: "Si los judíos insisten en convertirse en una nación como cualquier otra, ¿por qué, por amor de Dios, insisten en llegar a ser como los alemanes?"(C 118)"[11] -sólo para añadir que "hay algo de verdad" en la pregunta retórica de Blücher. Una lectura más comprehensiva fijaría el comentario de Blücher y la reflexión de Arendt en el contexto circunstancial del debate a largo término entre Arendt y Jaspers (por supuesto, un debate interno para la propia Arendt) sobre la cuestión de si los judíos alemanes eran considerados primero como alemanes o, ante todo, primero como judíos, una reflexión que también tiene ecos en sus cartas a Scholem. [12]

La monografía de Daniel Meier-Katkin sobre la relación de Hannah Arendt con Heidegger cita complejos comentarios sobre este asunto de la germanidad y la judeidad, junto con otros extractos de la correspondencia de Arendt con Jaspers, como para trazar un dibujo sutilmente diferente de lo que sólo puede ser un tema extremadamente sensitivo, ya que, con demasiada frecuencia, se nos permite solamente estar a favor o en contra de determinado punto de vista, incluso sobre la cuestión del amor de una persona por otra. Reflexionando acerca del film, von Trotta toma nota de la compleja respuesta de Arendt a su sobrina, quien le preguntó hacia el final de su vida sobre el carácter paradójico y aparentemente contradictorio de su amor por Heidegger, "Hay cosas que son más grandes que el ser humano"(MTF).

Incluso de modo más elusivo que los asuntos amorosos y el cotilleo (y esto tiene importancia para la Arendt que se definió a sí misma como pensadora política por encima de todo), tenemos poca percepción de que, adicionalmente a la propia Arendt que condena en su carta a Jaspers los "actos de terrorismo de grupos judíos" (SA 150), a lo que ya me he referido que no era un ejemplo aislado, esto reflejaba los puntos de vista -como Maier-Katkin enfatiza y como es frecuentemente olvidado- que también sostenían otros prominentes intelectuales judíos del área de la ciudad de Nueva York, incluyendo al filósofo Sidney Hook, así como al físico Albert Einstein, que del mismo modo sostenían intrincados puntos de vista sobre el Zionismo.

Pero no es suficiente presentar al genio de Princeton, Albert Einstein, y al profesor de Columbia University, Sidney Hook, porque en el caso de Arendt el problema llegó mucho más lejos que sus opiniones por sí solas.

Pero la peculiaridad de Arendt es la misma, con un fin y una sensibilidad diferentes, que la característica constitutiva que fue enfatizada por mi amigo Jacob Taubes al escribir sobre la significación y el rol de Carl Schmitt en la fundación del estado de Israel en su The Political Theology of Paul[13] (La teología política de Pablo, nota de la traductora), con la conciencia de la cuestión que efectivamente caracteriza a uno de sus libros más importantes, el que resulta ser, en su sustancia, un estudio teológico-político de eventos teológico-políticos. La correspondencia del Schmitt de Taubes está traducida al inglés[14], pero su The Political Theology of Paul  trata sobre la carta política aún más antigua de San Pablo y, como algunos sugieren, brindó una inspiración directa para el propio libro de Agamben sobre San Pablo[15]. Taubes estaba escribiendo ese mismo libro (o para decirlo con más exactitud, Taubes tenía por bueno lo escrito) cuando yo asistí a sus seminarios en Berlin a mediados de los ochenta, seminarios a los cuales, die Ganze Welt, le tout Berlin (todo el mundo, todo Berlin, nota de la traductora), al menos los estudiantes, acudiría congregándose (se podría afirmar, sin trivialidad, que Taubes se desempeñaba como una suerte de Hannah Arendt varón -ellos compartían ciertamente al mismo Gershom Sholem, quien no hace aparición alguna en el film de von Trotta, lo mismo que Jaspers, aunque  Scholem ciertamente enfatiza las comillas-, y a pesar de que Taubes conoció personalmente a Arendt, ellos se llevaban tan bien como Arendt y Theodor Adorno, aunque fuese por razones diferentes.

Como Adorno, Arendt sería acusada vigorosamente de arrogancia, una arrogancia que el film de von Trotta documenta también (los colegas de Arendt la incriminan precisamente con este lenguaje y el film de von Trotta ejemplifica así un aspecto común de la falta de colegialidad académica). Es también la arrogancia de Arendt lo que colorea la descripción de von Trotta (más de los indicios sincréticos en el film) en relación al colapso de la relacón entre Hannah Arendt y el Hans Jonas que haría su carta de presentación de lo que puede describirse como ética monotónica. En el film de von Trotta, Jonas es representado como la parte agraviada, un favoritismo que no es sorprendente, en tanto el film se diseñó a partir de las Memoirs  de Jonas (y con ello a partir de su punto de vista)[16]. El contraste entre la arrogancia y la adherencia firme a un punto de vista ético convencionalmente recibido es la clave. Donde la arrogancia es considerada como un vicio, la modestia es virtud, muy especialmente para una mujer, exigencia problemática para una académica e intelectual como Arendt. El vicio de la arrogancia es también supuestamente emotivo (aunque queda abierta la cuestión acerca del lado de quién) y, por fuerza, irracional.

Siguiendo esta cadena de asociaciones en lo que puede parecer que es la norma de las discusiones del proceso Eichmann, en particular para Richard Wolin[17], puede afirmarse que lo que causó el nazismo fue la irracionalidad consumada (y en esto Wolin sigue el argumento de Georg Lukács, como lo hacen los representantes contemporáneos de la escuela de Frankfurt, tomando distancia, como ellos lo hacen, respecto a las reflexiones más dialécticas de Max Horkheimer y de Adorno, empezando con  Jürgen Habermas)[18]. Dicha lógica es impecable: el nazismo tiene que haber sido causado por la irracionalidad, porque si no, ¿qué estamos haciendo los académicos aquí y donde quiera y cómo asegurarse, para citar al teórico político Tracy Strong, "que esto no sucederá otra vez"?[19] Como explica el propio Adorno, la "primera exigencia en toda la educación es que Auschwitz no ocurra nuevamente... nunca más Auschwitz"[20]. Haciendo suya la cuestión de Arendt relativa a la banalidad del mal en su propia voz, Adorno define la "banalidad" como lo que un traductor suaviza como subjetividad burguesa, pero que puede también llamarse subjetividad capitalista.

Sugerí anteriormente que la representación de la política generacional y social de Israel en la década de 1960 en Hannah Arendt, de von Trotta, resulta paralela con la política generacional de Alemania no sólo en la década de 1960, sino en algunas de las últimas décadas. Sin estar relacionados con Trotta o Arendt, algunos autores han examinado la política social de Alemania, en ninguno tan dolorosamente grabada como en las conferencias de Zürich de Winfried Georg Sebald, Luftkrieg und Literatur[21] -"Guerra Aérea y literatura"-, a partir de un lema nietzscheano que se deriva de una voz bastante inverosímil, si pudiera ser que tuviéramos la capacidad de escucharla: "El ardid de la eliminación es el reflejo defensivo de todo experto"[22], dice el autor de ciencia ficción y humorista Stanislaw Lem. Posteriormente, cuando vuelva al film de von Trotta,  veremos que la propia Arendt se refiere a los medios de comunicación contemporáneos y a su habilidad, lo que es la misma percepción de la persecución minuciosa que sus críticos han buscado en el pasado para descartar como imaginario: 

die Meinungsmanipulation in der modernen Welt wiwrd bekanntlich weitgehend durch die Methoden des "image-making" bewirkt, d.h. dadurch. daβ man bestimmte "Bilder" in die Welt setz, die nicht nur nichts mit der Realität zu tun haben, sondern häufig nur dazu dienen, bestimmte unangenehme Realitäten zu verdecken.[23]

Las conferencias de Sebald y sus anexos serían publicados póstumamente en inglés como parte de su On the Natural History of Destruction (Sobre la historia natural de la destrucción, nota de la traductora). El título no es del propio Sebald. Se le acredita a Lord Solly Zuckerman en su descripción de Sir Arthur "Bomber" Harris, y la Luftkrieg en cuestión corresponde al diseño verdaderamente británico, anti-alemán, de Sir Harris.

Lo que von Trotta saca a la luz con su film, al menos en mi opinión, es la cuestión  con la que Sebald concluye su propia introducción retrospectiva a su estudio, hasta el punto de que muchos autores, conscientes de los peligros de su propia recepción futura, peligros del tipo que la propia Arendt aparentemente no imaginó, al parecer estaban menos interesados en darle voz a lo que habían experimentado, y más preocupados "con la auto-imagen que deseaban transmitir", adaptada como habría sido esta una vez para un régimen,  y otra vez para otro. Para Sebald, esta autocensura "era una de las principales razones de la incapacidad de toda una generación de autores alemanes para describir lo que ellos habían visto y para transmitirlo a nuestras mentes" (NHD x).

Eichman en Jerusalén, de Arendt, se escribe en un momento en el que no resulta absolutamente claro que esta "incompletitud", como Sebald lo dice, sería y tendría que ser la norma. Jaspers vio cómo eludirla y pienso que tuvo éxito en el momento, y pienso que Arendt también tuvo éxito (al menos parcialmente), aunque no en el rumbo de la escritura que Sebald hubiera querido; no porque Arendt no fuese una escritora, sino porque lo que ella escribe es filosofía política más que literatura. Para Sebald, lo que necesitamos es la voz de un escritor literario, no de uno teórico. Si él se ofreció a sí mismo como tal voz de escritor, fue sólo con cierta disonancia, al menos en términos de la recepción de su obra. Para Sebald, la propia recepción (o respuesta del lector) era un llamado al entendimiento. Porque, en adición a las extranãs cartas intimidantes que Sebald recibió,  hubo muchas más que atestiguarían, según él escribió, "el sentido de humillación nacional sin paralelo sentida por millones en los últimos años de la guerra, que no había encontrado nunca en realidad expresión verbal, y que aquellos afectados por la experiencia nunca  compartieron entre sí, ni la transmitieron a la generación siguiente"(NHD x). Así reflexiona Sebald acerca del análisis de la guerra de Alexander Kluge y de su despertar o consecuencias, de que "nunca se convirtió en una experiencia susceptible de desciframiento público"(NHD 4).

Estas son cuestiones complicadas que requieren otra discusión; de hecho, muchas otras discusiones, y un mayor distanciamiento temporal. Aquí se hará destacar que Sebald señaló críticas tanto encomiantes, como condenatorias, lo mismo que el film de von Trotta. Algunas en respuesta directa a las conferencias de Zurich, según él las discute en su propio epílogo.  Pero lo que aquí resulta significativo, y en esta medida semejante al impacto del film de von Trotta, especialmente en las audiencias de New York, aunque no sólo en ellas, es que algunas de estas respuestas son póstumas. Y en su mayor parte, tales críticas póstumas dramatizan un retorno al status precedente. Tal vez la experiencia sigue siendo incapaz de descifrarse públicamente, en palabras de Kluge, y tal vez no puede ser de otro modo.

A Sebald no le interesan los alemanes comunes durante la guerra -el personaje del cómo-se-hizo-eso, cómo-pudo-suceder-eso, con quien estamos bien familiarizados. En su lugar, él cita el reporte de 1946 del periodista sueco Stig Degerman acerca de que no hay nada como un paisaje de destrucción, al que ninguno de los habitantes quería mirar. Según describe Sebald el reporte del periodista, escribiendo eso desde Hamburgo en un tren moviéndose a una velocidad normal, le tomó un cuarto de hora atravesar el paisaje lunar entre Hasselbrook y Landwehr; en todo aquel vasto desierto, tal vez la más horripilante expansión de ruinas en toda Europa, él no vio ni una sola alma viviente. [NHD 30]

Lo que más lo golpeó fue que él se identificó a sí mismo como un extraño, como  "él mismo un extranjero, porque él miró hacia afuera"(NHD 30).

Yo misma (y me he referido a Taubes) pasé un tiempo en Alemania, en lo que me pareció haber sido millones de años después de la guerra: desde 1984 en adelante, y siempre regreso. Los primeros años observaría y pediría a aquellos que conocí información o noticias, o cualesquiera detalles sobre la única cosa que cualquier americano -nosotros fuimos los vencedores- alguna vez pensó. Este es el paralelo de von Trotta para mí. Porque, a la vez que la alienación de los padres de la generación más joven de Israel que escaparon del holocausto en Alemania,  Polonia y Francia, según invoca esta circunstacia el Kurt Blumenfeld de von Trotta en la primera escena de café con Hannah Arendt en Jerusalén en respuesta a la pregunta que ella  llevaba de su segundo esposo, Heinrich Blücher (sólo digo segundo esposo para mitigar la descripción en el film de sus asuntos amorosos y la tolerancia de ella en relación a los mismos), la generación más joven, aparte de su desinterés, también abrigaba críticas inquietantes, añadiendo cargos de cobardía a la no comprensión generacional. Fue este muro de incomprensión, desinterés, o preocupación por otros asuntos -e Israel tenía ciertamente otros asuntos- lo que Alemania me recordaba. Porque ninguno de mis amigos alemanes, que habían nacido en la década de los años 50 después de la guerra (yo nací en 1956), tenía alguna historia que contar para responder mis preguntas. Muchos no hablaban a sus padres sobre la guerra (ninguno de los familiares inmediatos de mis amigos habían sido nazis, así que yo lo hubiera tenido que creer, si lo hubiera creido, aún de aquellos que fueron oficiales durante la guerra), y si ellos hablaban a sus padres, de aquellos que lo hicieron, no hubo ciertamente respuestas abiertas. Cuando hablé a gente como mis profesores, las cosas no fueron diferentes. Le pregunté incluso al propio Taubes, pero él había pasado la guerra en Suiza, escribiendo su tesis doctoral, y lo que me sorprendió fue que él no se sentía del todo animado sobre esto, sino que se mofaba de sí mismo, recordando con cierto detenimiento los infructuosos esfuerzos de Scholem para contactarlo, para que emigrara a Israel, y lamentaba la muerte de un brillante colega que había sido tan valeroso como brillante y que, de hecho, había ido a Israel, como no lo había hecho Taubes. La palabra Verräter[24] de Scholem también incluía una condena de la cobardía genérica y humana (sólo como una cuestión de hecho) de Taubes.

Lo que el corresponsal sueco de Sebald, Stig Degerman, reportó de los extranjeros, aquellos que eran mis amigos lo vivieron en el corazón de sus familias, las pequeñas anécdotas de supervivencia, del dolor y los daños corporales sufridos por el escape, de las largas distancias recorridas a pie para regresar a casa o para huir a lugares mejores con posterioridad a la guerra, todo envuelto por el silencio.

Von Trotta podría, tal vez, no lo sé, aprovechar sus propias memorias y las de sus padres y abuelos para ver la tensión exactamente nacional y la diferencia hecha por tal distición generacional.  A esto se añade que también Israel es relevante y es lo que también recorre la correspondencia de Arendt con Jaspers, esto es, los diferentes orígenes y contextos, la precisa definición política de un israelí, como señalamos que este continúa siendo el tema controvertido de un conflicto interior, que es el legado del Zionismo como subsiste hoy, y que ya ha alcanzado cualquier cantidad de auges desastrosos, más brutalmente ahora, en Gaza, después del verano de 2014, y sin ninguna solución aparente.[25]

El espectro de Jaspers

Karl Jaspers es todavía en el presente uno de los más importantes fenomenólogos existenciales, y dada la ascendencia de la fenomenología analítica y de la filosofía especulativa en la tradición, que ahora se desvanece en lo que ha sido la filosofía continental, Jaspers resulta cada vez menos leído como existencialista o fenomenólogo. Técnicamente, sería mejor invocar una  Existenz-Phänomenologie,  siguiendo la propia costumbre de Jaspers, y la presente autora se siente más entusiasmada con esta dimensión del pensamiento de Jaspers que muchos filósofos de hoy, ya que lo interpreta desde la perspectiva de la filosofía continental de la ciencia, particularmente desde la perspectiva de Nietzsche, en especial según se interpreta también a partir del interés de Heidegger en la ciencia y la tecnología modernas, perspectivas que son descuidadas, a menudo, incluso por los mejores seguidores de Jaspers. En cierto sentido, como cualquiera con tales virtudes multiformes, como Heidegger respecto a la tecnología y la ciencia y Arendt respecto a la política, Jaspers padeció especialmente lo que él llamó la política mundial, que hoy ha sido aplanada a través del esquematismo espectacular de Guy Debord[26] en el esquema monótono que llamamos globalización, como un mundo con menos y menos espacio o tiempo.

También Jaspers, de modo no diferente a Heidegger en sus propios escritos de postguerra, reflexionaba acerca de que la atmósfera de la postguerra parecía extinguir "todo ser sí-mismo" y llegó a afirmar, y esto no pudo dejar de influir en Arendt, que "se ofrecerá todavía resistencia por medio de todo encuentro afortunado de los individuos que, de hecho, se unen sin juramento o pathos. 'La verdad comienza con dos', dijo Nietzsche."[27] Una vez más, Jaspers repite la cita de Nietzsche cuando escribe en El futuro de la humanidad  sobre la comunidad humana duradera y todavía posible "en la razón, el amor y la verdad...Las palabras de Nietzsche 'La verdad comienza cuando hay dos',  se corrobora por cada comunidad de individuos."[28]

Así interpretamos a Jaspers en relación al mundo, ya que nos gusta considerar que ese mundo es objetivo. Este es el mundo de la ciencia, el mundo de los hechos. Entrenado como científico, como médico que era, Jaspers no podía asumir el malentendido del profano sobre lo objetivo como si este fuera parte de los hechos, del mundo factual, aquella parte de los hechos que Nietzsche nos dirá que no existe.[29]

Para Jaspers, de igual modo el "mundo objetivo" no es "dado nunca exclusivamente" o "como tal" (P1 113). Más bien, y este es el núcleo hermenéutico de la fenomenología constitutiva de Jaspers, para encontrar el mundo como "lo encuentro, tengo que lograr el acceso a este por medio de mi actividad. Ninguna experiencia puede realizarse sin alguna línea de conducta"(P1 113). A la vez, Jaspers también subraya que esta precondición interpretativa, interventiva, no reduce el mundo a una ficción: "El mundo objetivo tampoco es hecho exclusivamente"(P1 113). El punto es contrario a la intuición (y hacemos bien en recordar que la ciencia, retrocediendo hacia la guerra con pretensiones similares, indujo a Ian Hacking y Bruno Latour a bajar el tono de sus exigencias, en algunos casos, de vuelta a la retractación objetivista)[30].

El mundo, el mundo todo como Jaspers habla de este, invocando aquí un concepto asociado de modo más convencional  con Ludwig Wittgenstein, o ciertamente con Heidegger, es para Jaspers "un concepto límite"(P1 117). Sin embargo, para Jaspers esta no es exclusivamente una noción existencial del mundo. Más bien para Jaspers, quien se mantuvo siendo un kantiano toda su vida,  el mundo es una interrogante. El problema es lo que la ciencia deja fuera, a fin de ser efectivamente ciencia. El primer punto no puede ser recusado en este contexto epistémico y moral, en tanto no sigue sino a Kant (y a Nietzsche después de él -ya que al parecer necesitamos que Jaspers nos recuerde que "Aún así, Nietzsche siguió a Kant".)[31] Nietzsche había afirmado, de modo bastante infamante, que el mundo es interpretación según un esquema humano del que no podemos deshacernos. La imposibilidad de eliminar dicha constitución tiene dos aspectos para Jaspers. En consecuencia, y para empezar, "el mundo en su totalidad no puede convertirse en objeto. Nos encontramos en el mundo y nunca podemos enfrentarlo como un todo".[32] Pero más allá de esto, también es el caso que pensamos, es el caso que somos humanos, que somos conscientes -y aquí Jaspers puede haber ido más allá de Kant, hacia Fichte y Hegel, pero él añade su propia glosa al hablar casi como Schelling podía haberlo hecho, de "nuestra conciencia de nuestra libertad", afirmando que de este modo "trascendemos el mundo incompleto que podemos conocer"(PW 130).

La palabra libertad, no obstante, es rimbombantemente en sí misma kantiana en este contexto, como lo demuestra la poderosa y perspicaz lectura que Jaspers realiza de "La paz perpetua", de Kant (véase PW 88-124). Sostengo que Jaspers es único en su atención a la situación de Kant y por la significación de la atención a su estilo, incluyendo sobre todo la ironía de Kant, así como en relación a Nietszche, la atención a su humor (PW 97ff, 120ff, 257ff).[33]

He observado que es Jaspers de quien puede afirmarse que ha sido una de las claves críticas en el film  Hannah Arendt, de Margarethe von Trotta; pudiera decirse que más que el mismo Scholem, inclusive allí donde el espíritu del film se ha delineado a partir de las Memoirs de Hans Jonas, como ya se señaló más arriba. En la vida real, Jaspers fue el filósofo-padre sustituto que el maestro de Arendt, Heidegger, estuvo mejor inclinado a considerar en ese tiempo como su propia influencia paternal, más amable que Husserl (al menos al comienzo, compartiendo muchas de sus propias pasiones intelectuales) y a quien Heidegger recomendó ( o transfirió) a Hannah Arendt. Bajo la dirección de Jaspers, Arendt escribiría una tesis sobre El amor y San Agustín[34] , aparentemente como para aclarar el punto de transferencia.

Así, lo que resulta para mí llamativo es la conexión que Arendt forjó con Jaspers, porque de hecho fue Jaspers, y no Blumenfeld, como se representó en el film, quien serviría a través de su vida como padre "intelectual", y en alemán esto quiere decir padre "espiritual" (aunque su soporte al final del film habría sido mejor no el agonizante Blumenfeld, por hablar verbal o metafóricamente, nuevamente en un juego de sustitución sincrética y no como las jugadas rastreadas en otro film de otro director, L'année derrièr à Marienbad, del finado Alain Resnais, sino el propio Scholem, a quien Arendt siempre llamó por el nombre que ella conocía desde su juventud -Gerhard).

Puede ser que el film no pueda hacer poco más que mostrar las huellas de estos espectros, de este desvanecido espíritu. Tal vez lo que sea el centro del film lo sean los interiores y las locaciones teatralmente compuestos de Riverside Drive,  además de la New School, al norte de New York, el Bard College, Jerusalem, Marburgo, aunque también la Selva Negra de Heidegger, en Friburgo.

Pero sólo para volver al tema en escena, ¿se puede hacer un film sobre la vida de la mentalidad académica? ¿Se puede ilustrar la enseñanza de Heidegger, según la cual "tal vez es posible aprender a pensar", como Arendt escribió, del modo en que el film de von Trotta representa la instrucción de la lengua alemana en el nivel universitario (en las artes y la cultura), enseñando efectivamente alemán, así como filosofía política, incluyendo las políticas del Departamento de Alemán, centrales a través del film, para brindar una inusual dramatización de la vida del profesor entre  profesores? Y si bien los retos de la filmación de las localidades académicas, desde los extáticos encuentros entre la estudiante y el profesor en Marburgo, hasta las dinámicas de la clases, totalmente americanas, en el Bard College o la New School, están bien logrados en el film de von Trotta, la filmación del pensamiento sigue siendo elusiva.

Pensar

¿Puede un film ilustrar el pensamiento?[35] ¿Cómo puede mostrar un film las mentes de pensadores como Arendt, o Heidegger, o Jaspers? Arendt podría aparecer claramente lo bastante preocupada, como ella lo está en relación al mundo, con el mismo 'amor por el mundo' que otros estudiosos han celebrado en sus propios libros, interesados, como Arendt, en la "condición humana", aunque también políticamente centrados como ella lo estaba. Pero esto no acaba de demostrarlo, y necesitamos leer y pensar por nosotros mismos. Y aunque Jaspers no aparece, él acosa la presentación de los conflictos de Arendt con Heidegger en los flashbacks de su propios recuerdos del pasado en el film, tanto los recuerdos distantes como los recientes según los presenta el film, ilustrando estos conflictos para el espectador, así como él está también presente en la cita con Hans Jonas que, como he señalado, tenía sus propios problemas con sus propios recuerdos.

Tanto Arendt como Jaspers estaban en conflicto con el mismo llamado que los atrajo a Heidegger[36] en formas muy diferentes. De ahí que, a diferencia de la amistad entre Arendt y Jaspers (y creo y he afirmado en todas partes que la amistad sobrevivió entre ellos únicamente o, al menos, en gran medida, debido a los esfuerzos de ella, como sobreviven tantas relaciones entre hombres y mujeres, no debido a lo que los hombres hacen, sino a lo que las mujeres son capaces de asumir, siguiendo la estrella del amor, la lealtad y el afecto), la amistad de Heidegger y Jaspers no sobrevivió, y si Jaspers atribuyó la culpa de este fracaso a Heidegger, él no lo atribuyó al anti-semitismo de Heidegger (fuese del tipo histórico-mundano o del tipo más personal), sino mucho más al carácter autoconcentrado de Heidegger. El fracaso de Heidegger fue su fracaso como ser humano.

Decir esto no implica que la amistad de Jaspers con Heidegger no fuese genuina. Pero aún una amistad genuina puede frustrarse en el modo en que un mundo cambiante, adicionalmente a las fortunas de la vida intelectual junto a los desafíos de la competencia académica, son capaces de frustrar una amistad en cualquier época. Tanto Heidegger como Jaspers eran filósofos con un llamado (especialmente en el caso de Jaspers) de lo que Jaspers llamó "filosofía mundial", y no menos de una filosofía (especialmente de parte de Heidegger) que modifica los términos de esto mismo (hacia lo político para Jaspers; hacia la creación de otro comienzo para Heidegger): las consecuencias de este conflicto frustrarían cualquier amistad, con guerra o sin ella. La medida en que su amistad pudo sobrevivir en algo, tendría que ver (de modo no muy diferente de la propia iniciativa paciente de Arendt) con la extraordinaria apertura intelectual de Jaspers, con su probidad científica, es decir, filosófica.

Donde la amistad de Jaspers con Heidegger se desgastó ante las limitaciones de Heidegger, trivialmente humanas del todo, se añade la propia decepción eventual de las esperanzas de Jaspers respecto a la filosofía de Heidegger. He afirmado en otra parte que fue el don de la amistad de  Arendt (Jonas también le atribuyó "genio" para esto mismo [M 182]) lo que hizo la diferencia en el caso de su amistad con Jaspers. Y aquí puede valer la pena que se destaque cuando Hannah Arendt dice que ella no "ama" a los pueblos (o a las naciones), sino sólo a los amigos: como ella escribió a Scholem (esto no se menciona, es demasiado complicado, supongo, en el contexto del film), ich liebe immer nur meine Freunde.

Pero aquí, nuevamente, el significado del amor por los amigos, precisamente para una pensadora como Arendt, esta lectora de Agustín que fue por encima de todo, podría decirse, una alumna de Aristóteles (como una alumna de Heidegger tenía que haber sido), pero también una atenta lectora de Nietzsche -este don para la amistad que siempre, otra vez Aristóteles,  siempre resulta serlo todo en relación a la lealtad, es todo lo que hay que decir sobre el tiempo,  y esto debe entenderse en un contexto vivido. Aristóteles comenta que las amistades que tienen un final no son buenas amistades, como lo enfatiza en su Ética Nicomaquea (VIII, 3). O para ser más exactos, Aristóteles observa que una amistad que dura toda una vida se corresponde o es la excelencia de la amistad de los buenos, y para Arendt esa amistad en efecto incluía tanto a Heidegger, como a Jaspers.

Pero Aristóteles y su perfeccionamiento de los hábitos  o su adquisición práctica de la virtud no nos ayudan en nuestros días. Porque nosotros, después de la Shoah, después del Holocausto, después de que lo monstruoso es una acción ya realizada, necesitamos tal vez más que la propia Arendt a su primer esposo, Günther Stern, el hijo del psicólogo William Stern, como nos lo recuerda Hans Jonas (cuyo legado hasta el presente es el test de IQ), quien se convertiría en Günther Anders. Más de lo que necesitamos incluso a Heidegger, necesitamos las reflexiones de Anders sobre el tener  como lo opuesto precisamente al ser : es decir, como el "haber hecho" lo que ha sido hecho ahora y para siempre, más por su fragilidad y su atención paciente a esa pura ecceidad de las cosas hechas, incluso más de lo que necesitamos a Adorno, que fue tan leal y perfecto amigo del primo de Ander, Walter Benjamin.

El problema sigue siendo el escándalo del llamado de Arendt, según el cual más bien que ser la propia encarnación de la perversidad como tal, Eichmann, un funcionario (todavía peor, un funcionario alemán -Beamter) era simplemente alguien que perseguía con una ceguera puntillosa, del todo típica; un funcionario que, como tal, simplemente fracasó en pensar, como Arendt dijo (y como del mismo modo Heidegger sostenía que la ciencia moderna, otro ejemplo notorio, no piensa)[37]. Eichmann no pensaba. Y de este modo nos quedamos a tientas, con la misma frustración que sintieron las audiencias del film en New York.

¿No pensar? ¿Qué diablos podía significar eso en relación con Eichmann?

Para explicar el reclamo, los comentaristas en el New York Times y en revistas como The New Yorker (que consiguen tanta facturación en el film como Mary Mc Carthy, o Hans Jonas, o cualquier otro intérprete), denunciarían la fórmula, y así lo han hecho, o simplemente se referirían a Heidegger a fin de acabar con ella. Como si referirse a Heidegger y al estridente encuentro profesor-alumna como lo describió von Trotta en su film (este flashback fue mencionado al principio) no complicase lo que importa: al querer aprender a pensar, como la joven Arendt transmite este deseo en la oficina del disonantemente joven profesor Heidegger, ella escucha en respuesta solamente lo que es y puede ser sólo una provocación, enormemente seductora: Denken ist ein einsames Geschäft (pensar es una tarea solitaria).

La aserción se hace eco de las reflexiones de Nietzsche sobre la república de los pensadores en su ensayo  "Schopenhauer como educador"[38]. Aquí la implicación paradójica es que el pensar no se puede enseñarse de uno a otro, y no puede ser practicado por uno con el otro. Con Nietzsche, resonando aquí en las palabras de Heidegger, somos devueltos a la amistad aristotélica -ahora en una sospechosa articulación de los finales del siglo dieciocho (Schopenhauer) con los finales del siglo diecinueve (Nietzsche). El pensar refleja así menos la plática del alma consigo misma que el llegar a ser un evento, un advenimiento, resonando a través de las cimas montañosas, por decir así: esta es la plática del espíritu de Schopenhauer como lo percibe Nietzsche. (Ni que me sorprendiera encontrar la misma alusión textual, contextual, resonando en el primer volumen de los recientemente publicados Schwarze Hefte (Cuadernos Negros, nota de la traductora) fechados entre 1931-1938)[39]. Aquí somos devueltos, desde Arendt refiriéndose al amor, a Heidegger, todo ello por medio de un Nietzsche que se refiere, una vez más, al amigo para Aristóteles. Sólo quien está relacionado con uno mismo en el espíritu puede ser un amigo, porque un amigo comparte el mismo espíritu en otra estructura corporal.

Aristóteles define el pensar según este caracteriza al ser humano como animal político, animal pensante. Así que lo que fracasa en Eichmann es nada menos que su propia naturaleza humana. Es la condición humana, como diría Arendt,  lo que fracasa en Eichman en la gestión, la administración, la obsesiva, insensata persecusión de su tarea. Es en este sentido consumado o esencial que él no piensa. No como define Aristóteles el pensamiento práctico en tanto este siempre es más que un proyecto o fin práctico, sino, en última instancia, de modo total, qua pensamiento sobre el pensamiento.

Termino aquí con un paralelo para recordar mi pregunta inicial en relación a la posibilidad de cualquier resistencia que pueda contar como tal, necesaria porque nuestra era no está menos necesitada de tal reflexión que cualquier otra. Así, he señalado en otra parte que Arendt concluye su introducción a  El Futuro de Alemania, de Jaspers, reflexionando sobre el problema de la vindicación política, indicando que de hecho, muchas de las advertencias y predicciones de Jaspers se realizaron siguiendo sus predicciones de lo que llegaron a ser los años más oscuros de Alemania. Lo que está en cuestión es menos el decir la verdad ante el poder, que la impotencia para hacerlo.

Yo podría hablar políticamente  sobre la agresión de Estados Unidos, según la hemos visto realizada en guerra tras guerra, continuando hasta hoy,  e incluso en nuestra propia tierra, y aún contra nuestro propio pueblo. Si el asunto de la vigilancia pública resulta relevante, también existe la violencia extraordinaria usada para expulsar cada Occupy Wall Street en cada ciudad, empezando con la Wall Street de New York. Y entonces está ahí el bombardeo de julio y agosto de Gaza (y la carta de Arendt del 16 de septiembre de 1958 sobre la práctica de la masacre como técnica para apoyar el "éxodo masivo de árabes" [C 358] como cuestión de principio, que se remonta a una década completa hasta la masacre del 9 de abril de 1948 en Deir Yassin, resulta inquietantemente familiar), y como no hay final para tales cosas, más recientemente hemos visto los conflictos entre la presencia de la policía militarizada y  los civiles en Ferguson, Missouri. Sobre todo señalamos que dichas imágenes y reportes de violencia son transmitidos rápidamente a la conciencia en la televisión y vía Twitter, lo mismo que quedan sin reportar, inconexos, en la medida en que la internet, como la televisión, resulta ser el medio no de las noticias, sino -como lo ha afirmado tan consumadamente Guy Debord (junto con Jean Baudrillard y también Friedrich Kittler) de una no-conciencia muy mediatizada o del todo mediatizada (como Edward S. Hermann analiza lo que él y Chomsky llaman el 'modelo propaganda', que silencia las noticias de la red y los análisis alternativos)[40], pese a que confiamos cada vez más en dicha fuente de la memoria (Edward Bernays ya advierte contra este peligro en The Crystallization of Public Opinion, (La Cristalización de la opinión pública, nota de la traductora))[41]. Dicha concepción de las transformaciones operantes de los medios y de la memoria explica lo que desde entonces ha desaparecido de la memoria pública de los movimientos Occupy en New York, pero también en Berkeley, Oakland, Boston, etc., si es que podemos esperar que esta conciencia tenga mayor duración para ciudades como Ferguson -como para Gaza y ciertamente, para Ucrania. Porque allí se encuentra lo que hacemos en las obras que realizamos, en lo que Arendt decía que había que tomar en cuenta. Esta es la influencia duradera de la acción para Arendt.

Más que vigilancia y supresión, más que las imágenes de la guerra del modo en que Jean Baudrillard y Paul Virilio se centran en ellas, hay otras imágenes que rechazamos ver. Si la propia Arendt no se refirió de hecho a los animales y a lo que les hacemos, donde Adorno lo hizo tal vez instructivamente, cualquier contexto que tenga que ver con la imaginería no representable y con comparaciones que no podemos enfrentar, nos exige que hablemos de los judíos y los animales[42]. Para poder ver lo pertinente aquí, Adorno enfatizó nuestro rechazo a la contemplación. Para Adorno, la esquematización social de la percepción en los antisemitas es tal, que ellos no ven en absoluto a los judíos como seres humanos. La aserción constantemente establecida de que los salvajes, los negros, los japoneses, son como animales, por ejemplo como monos, es la clave del progrom. La posibilidad de los progroms se decide en el momento en que cae en un ser humano la contemplación de un animal fatalmente herido. La oposición con la que él repele esta contemplación -'después de todo, es sólo un animal'- reaparece irresistiblemente en crueldades cometidas contra seres humanos, teniendo una y otra vez que asegurarse los propios perpetradores de que este es 'sólo un animal', porque ellos no podrían creer esto completamente siquiera de los animales.[43]

Al fracasar la comparación de Adorno en reconocer la singularidad de la Shoah, en tanto esta se encuentra más allá de las imágenes ("rechazamos la contemplación", nos alejamos cuando se trata de la cría intensiva y la matanza mecanizada: y la nueva legislación, i.e., las llamadas leyes de la mordaza, que restringen la filmación y la fotografía, prometen facilitar aún más el alejamiento), el paralelo es refutado por ambas partes.[44]  La escala en que comemos los animales deja vacío todo lo que se ha dicho, a favor o en contra, sobre la frase de Heidegger acerca de la "manufactura de cadáveres" en sus conferencias de Bremen[45], y es porque la industria de la cría animal ejemplifica la reserva permanente heideggeriana como ninguna otra cosa. Esta reserva permanente manufacturada corresponde a la industria agrícola, la industria de la pesca, la industria de la piel y el pelaje, la industria del pegamento, incluso al ninel universitario de la industria de la investigación y la vivisección animal (que es de lo que se trata en la futura investigación en la biotecnología, la clonación, la nanotecnología y las células madres), incluso la industria láctea, pensemos en los terneros que quedan brutalmente huérfanos y a veces asesinados irreflexivamente, y de este modo en "las cosas mismas"; nada más literalmente literal, una vez más, que la "manufactura de cadáveres"[46] de Heidegger. Estos señalamientos, tal y como  se encuentran encarnados, no pueden empalidecer, aunque ellos son pálidos. Consideramos la naturaleza como reserva permanente de energía y de otros recursos, del mismo modo en que consideramos los animales para que estén a nuestra disposición, o para cualquier propósito del consumo de masas, desde la explotación de la investigación hasta el entretenimiento/distracción. Como concluye Adorno su estropeada reflexión aforística: "Lo que no era visto como humano y sin embargo es humano, es hecho cosa, por lo que sus estremecimientos ya no pueden refutar la contemplación maníaca"(MM 105).

La cuestión aquí concierne a los animales, lo mismo que a nuestra destrucción del mundo como si creyéramos que está en nuestro derecho explotarlo (o salvarlo). La cuestión tiene que ver con el cuestionante desafío que Heidegger nos hace: ¿Tenemos todavía que ver con el pensamiento? Si Jaspers estuvo en lo cierto al mirar El futuro de la humanidad  en la forma más amplia posible, y si Arendt lo sigue según el alcance de su obra sugiere que ella lo hizo,  puede resultar que vamos a necesitar más que la empresa solitaria del pensamiento, como decía Heidegger en relación al pensador en singular, para pensar sobre el pensamiento. Como supieron los antiguos y como Arendt lo aprendió de Jaspers, pensar sólo puede hacerse en comunidad con otros seres humanos que, juntos, forman una comunidad, un mundo.

Aquí, para concluir, vuelvo al extraordinario film de  Margarethe von Trotta, ya que en efecto puede verse como si todo el trabajo del film hubiera sido necesario para enmarcar la escena final, y según la voz de Barbara Sukowa al final, como la de Hannah Arendt, autora de La banalidad del mal, reflexiona sobre el mal cuando envía su desgarradora carta a Gershom Scholem, pronunciándose como Arendt, la alumna de Jaspers y Agustín tendría que haberlo hecho, sobre la esencial superficialidad del mal:

El mal siempre es extremo, pero nunca radical; no tiene profundidad, ni demonicidad. Puede convertir al mundo entero en residuo, precisamente porque se extiende constantemente como un hongo en la superficie. Sin embargo, profundo y radical sólo es el bien.[47]

Coda

El legado de Goethe a la teodicea poética consiste en que él pone en boca de Mefisto su argumento, "Soy parte de ese poder que eternamente quiere el mal y eternamente crea el bien" (o, ya que no hay manera de decirlo mejor que con las propias palabras de Goethe: Ich bin ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gutte schafft. Y como continúa: Etwas, das in böser Absicht geschieht, kann it etwas Gutes umschlagen.) El problema, como explica Jaspers,  resulta esotérico, y eso quiere decir una filosofía sutil o complicada- y aquí estamos hablando de las mismas cimas aisladas que señalamos en la referencia de Nietzsche a Schopenhauer. Así, como Jaspers le escribe a Arendt, "Has alcanzado un punto donde mucha gente ya no te entiende" (C 525), añadiendo una visión aleccionadora de las circunstancias del encuentro de Arendt con el mundo del espíritu:

¡Has consagrado ahora la palabra crucial contra el "mal radical", contra la gnosis! Estás con Kant, que dijo: El hombre no puede ser un demonio, y yo estoy contigo. Pero es una lástima que el término "mal radical", en un sentido my diferente que no fue comprendido siquiera por Goethe y Schiller, venga de Kant. [C 525][48]

Al destacar todos los logros de Eichmann en Jerusalén, de Arendt, Jaspers subraya también su ingenuidad: "la acción de colocar un libro como este en el mundo es un acto de agresión contra las 'mentiras que sustentan la vida' "(C 531).  A pesar de estar en lo correcto, a pesar de estar del lado de la verdad, dicho reto no puede sino provocar, y la respuesta resultante a esta provocación es desalentadoramente predecible: donde sea que "esas mentiras son expuestas y los nombres de quienes viven esas mentiras son dichos, el significado mismo de la existencia de esas personas está en peligro. Ellas reaccionan convirtiéndose en enemigos mortales" (C 531).

En nuestros días, estamos por atestiguar una renovada ola de pesar contra Heidegger, siguiendo la reciente publicación de los Cuadernos Negros. Hay mucho menos en estos cuadernos que lo que los críticos indignados exponen (y a pesar de todo hay otro paralelo con Arendt)[49], sin que eso obstaculice la serie de conferencias coléricas, o detenga la inundación de las prometidas denuncias para el futuro en libros publicados. Escribiéndole a Arendt, como lo hace Jaspers, que no hay futuro para lo que él llamó la "filosofía esotérica", la única filosofía que puede quedar será aquella que se practica en el nivel vulgar de los académicos. Alguna de esta vulgaridad, de esta insignificancia, de este resentimiento contra la supuesta arrogancia, de la indignación más que de la generosidad hermenéutica, se muestra en el film, y en esta medida,  resulta de importancia que el film de von Trotta, pese a su atractivo popular y a que sigue siendo un logro  muy popular, también es un film sobre la propia academia, y esto es raro. De ahí que caracterice la enseñanza universitaria (aunque en el estilo de la década de 1960), los debates académicos, los retos de la escritura y no menos el trato con las respuestas (o, más comúnmente, con las no-respuestas) y las tentativas del personal sutilmente esotérico y exotérico. Poniendo bajo la luz los peligros de la reacción política y pública en las complejidades inherentes al pensamiento filosófico, el logro más hermoso de Hannah Arendt, de von Trotta, es tal vez lo que muestra de la profundidad, como diría Jaspers, de la belleza del "bien profundo y radical" que es decir la verdad, a pesar de quienes de este modo temen ser mortalmente heridos.

Qué será de Arendt en el futuro, es por supuesto lo que ha de ser de cualquier pensador, lo que a su vez, como Arendt inmortaliza a Jaspers, "depende del curso que tome el mundo" (C 685).

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[1] Hannah Arendt, Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, editores Lotte Kohler y Hans Saner, traducción de Robert y Rita Kimber, New York: Harcourt Brace Jovanovich 1992, p. 511.[En lo que sigue citado como C]

[2] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, traducción de Amos Elon, New York: Viking, 1963. Publicado en serie originalmente como "Eichman in Jerusalem-I" , The New Yorker, February 16, 1963; "II- Eichman in Jerusalem", February 23, 1963ff.

[3] Véase Gershom Scholem, Hannah Arendt, Hannah Arendt/Gershom Scholem Der Briefwechsel, editores Marie Luise Knott y David Heredia, Berlin: Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, 2010.[En lo que sigue citado como B]

[4] Véase en inglés, Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence, 1926-1969. traducción de Rita Kimmer, New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1992.

[5] Margarethe von Trotta, Entrevista con Graham Fuller: " Q&A: Margarethe von Trotta acerca de la ordalía pública de la filmación de Hannah Arendt",  Blouin Artinfo, 30/05/13.[En lo que sigue citado como MTF] Como empezó señalando von Trotta, hay una ironía en esto precisamente debido al ángulo amoroso -se espera que todo ángulo amoroso contribuya a vender films: " ¡Si Pam y yo hubiéramos dicho al principio que íbamos a hacer un film  sobre la historia [ficticia] de amor entre Eichmann y Hannah Arendt, habríamos conseguido el financiamiento para el film mucho más rápido de lo que lo hicimos! Por supuesto, no queríamos hacer una historia de amor sobre Hannah y Martin -aunque esto habría afectado más a mucha gente". Por supuesto, y adicionalmente a la narración de Elzbieta Ettinger, Hannah Arendt/Martin Heidegger, New Haven: Yale University Press, 1997, también otros han explorado esta relación, algunos más teóricamente interesados que otros, , incluyendo a Daniel Maier-Katin, Stranger from Abroad: Hannah Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness,  New York: Norton, 2010 [en lo que sigue citado como SA]; véase mi reseña: Babette Babich, "Daniel Maier-Katin, Stranger fron Abroad: Hannah Arendt, Martin Heidegger, Friendship and Forgiveness. NY: Norton, 2010", Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 29/4 (Verano 2011), 189-91.[En lo que sigue citado como DMK]

[6] Entre las muchas reseñas, vale la pena señalar la que aparece en The New Yorker, en tanto podría ser considerada como  resonancia de lo que el film resalta sobre el recorrido publicista del libro de Arendt Eichmann en Jerusalem, como obra que comenzó como correspondencia seriada de una "Reportera en general" para la icónica New Yorker Magazine; es decir, la reseña levemente elogiosa de Richard Brody, "Hannah Arendt y la glorificación del pensamiento, comentando Hannah Arendt (director: Margarethe von Trotta, 2013)", The New  Yorker (Mayo 31, 2013). Brody encapsula el film de von Trotta como una "película biográfica aburrida y estrecha" en la sección de reseñas cortas en el New Yorker, "The Film File". En contraste, véase la valoración de Roger Berkowitz, que  resalta la cuestión del mal así como la cualidad elusiva del pensar para Arendt: "El pensamiento solitario: Hannah Arendt en el film", The Paris Review (Mayo 2013). Véase también en Mark Lilla, que eleva el tono de modo ostensible, si no la apuesta (Lilla no deja dudas sobre la apuesta en tanto comienza citando a Primo Levi en The Drowned and the Saved ) en su contribución "Arendt & Eichmann: la nueva verdad", en New York Review of Books (Noviembre 21, 2013), donde Lilla discute el film de von Trotta junto con la collección de Martin Wiebel, Hannah Arendt: Ihr Denken veränderte die Welt, Munich: Piper, 2013, y hay muchas otras.

[7] Anthony O. Scott pone en primer plano la excelencia de Sukowa (nada como una comparación con Meryl Streep), "Cómo  se ve  pensar: mírenla a ella -'Hannah Arendt', con Barbara Sukowa y Janet McTeer",  destacada como el "Critic's Pick"  ("Selección de la crítica", nota de la traductora), The New York Times, Mayo 28 de 2013 [En lo que sigue citado como HLT]. E incluso exageraciones, como en el caso del examen políticamente correcto de Thomas Assheuer que puede revertirse, cuando Assheuer concluye con el hábil elogio: "Pero Barbara Sukowa interpreta al personaje tan convincentemente, que sus alegaciones se fusionan confiadamante con el aura de su personalidad, lo que significa: Arendt siempre tiene la razón, porque si  resiste con tanto coraje la cacería de brujas, debe tener la verdad de su lado". [Traducido por la autora.] Thomas Assheuer, Ist das Böse wirklich banal? Die Filmregisseurin Margarethe von Trotta huldigt der Philosophin Hannah Arendt -und verschleiert ihre Irrtümer", Die Zeit (Febrero 10, 2013). Y con espíritu más gentil, seguramente, el hijo de la finada Susan Sontag, David Rieff en su revisión "Hannah y sus admiradores", The Nation (Noviembre 19, 2013) destaca la sensibilidad moral de Sukowa incluso  por encima de su actuación.

[8] La carta es enviada con una referencia a la víspera de Navidad antes  de ir a una cena navideña.

[9] Lo que Arendt encuentra "molesto, sin embargo, "es cómo los israelíes siguen subrayando que Eichmann 'voluntariamente' aceptó ir a Israel y presentarse allí ante una corte judicial. Obviamente algo no está bien aquí. (¿Tortura? ¿Amenazas? Dios sabe qué hicieron.)"[C 416]

[10] Arendt sintetiza esta impresión en una cascada de caracterizaciones identificatorias: "En la cima, los jueces, lo mejor de la judería alemana. Bajo ellos, los fiscales, gallegos, pero aún así europeos. Todo está organizado por una fuerza policial que me da escalofríos, habla hebreo solamente y parece árabe. Entre ellos, algunos tipos completamente brutales. Ellos podrían obedecer cualquier orden" (C 435).

[11] Esta correspondencia entre Arendt y Jaspers es citada en  Daniel Maier-Katkin, Stranger from Abroad, New York: W.W. Norton 2010, pp. 149-150. Véase también, Annette Vowinckel,  Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt, Cologne: Böhlau 2001, especialmente pp. 135ff [en lo que sigue citado como GHD] , pero véase también Steven E. Aschheim, "Hannah Arendt and Karl Jaspers: Friendship, Catastrophe and the Possibilities of German-Jewish Dialogue",  en  Steven E. Aschheim, Culture and Catastrophe. German and Jewish Confrontations with National Socialism and Other Crises, New York: New York University Press, 1996. [En lo que sigue citado como CC]

[12] Véase la larga y compleja carta de Arendt del 20 de julio de 1963, B 444. Cf. la valoración de Jaspers en C 525 y GHD 136.

[13] Me refiero aquí a la descripción, por parte de Taubes, del rol desempeñado por el Verfassungslehre de Schmitt que, como lo dice Taubes, fue invocado en Israel para apelar a  Pinchas Rosen para la redacción de la Constitución del entonces nuevo Estado de Israel. Habiendo sido un joven beneficiario  del premio Warburg  en 1948, Taubes se encontraba en Jerusalem durante la división de la ciudad y se dirigía  (con un comentario amable sobre el perfecto estado de conservación del profesor alemán en Israel) hacia la lectura de la filosofía del siglo diecisiete y de este modo, de Descartes y con ello del derecho. Encaminándose a la biblioteca para revisar una digresión sobre la noción del derecho del jurista nazi y católico, Carl Schmitt, Taubes reporta un encuentro académico del todo familiar entre el académico y el bibliotecario: "Na, der guckt mich an, der Beamte, mit Genuβ und Sadismus, ha, das dauer drei Monate bis so'n Zettel bearbeitet wird." Hasta el bibliotecario principal contó la misma historia  , antes de que Taubes recibiera una llamada tres semanas después, "Kommen Sie, das Buch ist da!". Véase Jacob Taubes, Die politische Theologie des Paulus: Vorträge gehalten an der Forschungsstäte der evangelischen Studiengemeinschaft in Heidelberg, 23-27 Februar 1987, Munich: Wilhelm Fink 1995, pp. 133-35, aquí p. 134. En igual posición, con seguridad, Taubes subraya  que la constitución de Israel no existe todavía, añadiendo (una reflexión maravillosa sobre la inconmensurabilidad) que nunca la habrá.

[14] Jacob Taubes, To Carl Schmitt: Letters and Reflections, traducción de Keith Tribe, New York: Columbia, 2013. La portada del libro representa una carta doblada, aunque Taubes, como lo sé por tener algunas de ellas y por haber visto algunas de sus notas a Schmitt, tenía el hábito de escribir en toda la parte posterior de las tarjetas y de enviarlas por correo dentro de un sobre.

[15] Giorgio Agamben, The Time that remains: A Commentary on the Letter to the Romans, Traducción de Patricia Dailey, Stanford: Stanford University Press, 2005. Randi Rashkover, Freedom and Law:  A Jewish-Christian Apologetics, New York: Fordham University Press 2011, discute el paralelo con Taubes, véase pp. 26ff, como lo hago en DMK 191.

[16] De este modo Jonas relata la necesidad de su ruptura. Véase Hans Jonas, Memoirs, ed. Christian Wiese, traducción de Krishna Winston, Waltham: Brandeis University Press 2008, p. 182 [en lo que sigue citado como M]. Pero la ruptura no fue una ruptura final, como también señala Jonas, atribuyéndolo a las mejores sensibilidades de su esposa, y Arendt y Jonas se reconciliarían. De hecho, y enfatizo esto donde quiera, Jonas da fe de la "genialidad para la amistad" en su elogio de Arendt.

[17] Richard Wolin sería aquí representativo, Heidegger's Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton University Press, 2003.

[18] Véase Richard Wolin, The Seduction of Unreason: The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton: Princeton University Press, 2006. Para una discusión más comprehensiva, véase János Kelemen, The Rationalism of Georg Lukács, London: Palgrave Macmillan, 2013.

[19] Tracy B. Strong, "Introduction", en Tracy B. Strong, ed., Nietzsche, Surrey: Ashgate 2009, p. xxvi. Strong retoma este tema de un modo más general en su más reciente Politics Without Vision: Thinking Without a Bannister in the 21st Century, Chicago: University of Chicago Press, 2012.

[20] Theodor Adorno, "Education after Auschwitz", en Can One Live After Auschwitz: A Philosophical Reader,  ed. Rolf Tiedemann, Stanford: Stanford University Press 2003, p. 19. Pero la preocupación de Adorno se compone de causa y ocasión: "Se habla de la amenaza de una recaída en la barbarie, Pero esto no fue una amenaza -Auschwitz fue esta recaída, y la barbarie continúa en la medida en que las condiciones fundamentales que favorecieron  esta recaída se mantienen ampliamente sin cambio. Eso es el horror total."[Énfasis añadido]

[21] Winfried Georg Sebald, Luftkrieg und Literatur, Berlin: Hanser, 2009.

[22] De Stanislaw Lem, Imaginary Magnitude, Harcourt Brace Jovanovich 1984, p. 23, citado como epígrafe de la primera conferencia en W.G. Sebald, On the Natural History of Destruction, New York: Modern Library 2004, p. 1 [en lo que sigue citado como NHD]. La punto de Lem continúa: "fuese menos despiadado, se sumergería en un torrente de papel."

[23] Hannah Arendt, "Gespräch mit Thilo Koch"' en Hannah Arendt, Ich will verstehen, ed. Ursula Ludz, Munich: Piper 1996, p. 39.

[24] Véase para una discusión, Babette Babich, "Ad Jacob Taubes",  New Nietzsche Studies: Nietzsche and the Jews, eds. Debra Bergoffen, Babette Babich y David B. Allison, 7/3&4, (Fall 2007/Winter 2008), v-x.

[25] Hay una cantidad de nuevas voces que que escuchan aquí. Véase una colección, entre muchas otras contribuciones, Gianni Vattimo y Michael Marder, eds., Deconstructing Zionism: A Critique of Political Metaphysics,  London: Bloomsbury, 2013, véase con particular referencia a Arendt, el capítulo tres de Judith Butler aquí: "¿ Es Zionismo el judaísmo? O, Arendt y la Crítica de la nación-estado", incluido como su propio capítulo cuatro, con una continuación en un capítulo sobre Arendt y los "Dilemas de la pluralidad" en Parting Ways: Jewishness and the Critique of Zionism,  New York,: Coluimbia University Press 2013, pp. 114-50, 151-80.

[26] "El sistema de producción capitalista ha unificado el espacio, rompiendo las fronteras entre una sociedad y la próxima". Guy Debord, Society of the Spectacle, Detroit: Black and Red 2000 [1967], p. 165.

[27] Karl Jaspers, Philosophy, Vol. 1, trd. por E. B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press 1969, p. 36.[En lo que sigue citado como P1]

[28] Karl Jaspers, The Future of Mankind, trad. de E. B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press 1961, p. 223.[En lo que sigue citado como FM]

[29] Como escribe Nietzsche: "Nein gerade Tatsachen gibt es nicht, nur interpretationen. Wir können kein Faktum 'an sich' feststellenj: vielleicht ist es ein Unsinn, so etwas zu wollen. 'Es ist alles subjektif' sagt ihr: aber schon das ist Auslegung, das 'Subjekt' ist nichts Gegebenes, sondern etwas Hinzu-Erdichtetes, Dahinter-Gestecktes." Freidrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, eds. Giorgio Colli y Mazzini Montinari, Berlin: de Gruyter, 1980, Vol. 12, 7, p.  60. Véase sobre esto mi propia discusión en Babette Babich, Nietzsche's Philosophy of Science: Reflecting Science on  the Ground of Art and Life, Albany: State University of New York Press 1994 (en alemán: Oxford, 2010), especialmente el capítulo tres.

[30] Véase, para referencias   y discusión, Babette Babich "Towards a Critical Philosophy of Science: Continental Beginnings and Bugbears, Whigs and Waterbears",  International Journal of the Philosophy of Science, 24/4 (Diciembre 2010), 343-91, en particular p. 346. Jaspers continúa para explicar usando el ejemplo de la vida vivida en el laboratorio, como Norwood Russel Hanson, pero también como Merlau-Ponty y Heidegger podrían igualmente haber hablado de eso, que "en la orientación cientíca en el mundo  vemos la realidad empírica tanto en el mundo dado y como en el que queda por realizarse. Pero no hay un punto límite.Lo que se ha realizado será por consiguiente lo dado y lo que es dado tiene la modificabilidad impredecible del nuevo material; productivo" (P1 113).

[31] Karl Jaspers, Nietzsche: An Introduction to the Understanding of his Philosophical Activity, trad.  Charles F. Walraff y Frederiock J. Schmitz, Baltimore: John Hopkins University Press 1965, p. 287.

[32] Karl Jaspers, "The Creation of the World"', en Philosophy and the World: Selected Essays and Lectures, Washingto, DC: Regnery Gateway 1989, p. 129 [en lo que sigue citado como PW].

[33] No hace falta decir que los más entusiastas del rey königsbergiano del pensamiento, incluso aquellos que tienden a seguir su estilo, tienden a exluir su ironía. Sobrte el estilo de Kant (omitiendo debidamente la ironía), véase Willi Goetschel, Constituting Critique: Kant's Writing as Critical Praxis, trad. de de Eric Schwab, Durham: Duke University Press, 1994. Enfatizo la relevancia de esta ironía y su interpretación descansa el primer plano de la cuestión del estilo de la escritura en Babich, "On NIetzsche's Judgement of Style and Hume's Quixotic Taste: On the Sceince of Aesthetics and 'Playing' the Satyr'" , The Journal of Nietzsche Studies 43/2 (2012), 240-59.

[34] Véase, en adición a mis comentarios aquí y  en otras partes la perspicaza interpretación contextual de Ludger Lutkehaus, " Hannah Arendt-Martin Heidegger: eine Liebe in Deutschland," Text + Kritik 166/167 (2005), originalmente publicado en formato de opúsculo: Hannah Arendt Hannah Arendt-Martin Heidegger: eine Liebe in Deutschland, Marburg: Basilisken-Presse, 1999.

[35] Véase HLT y las revisión de Roger Berkowitz, "Lonely Thinking: Hannah Arendt on Film", The Paris Review 30 (Mayo 2013).

[36] Karl Jaspers, "Martin Heidegger," Nota 239 (1961/1964), en Karl Jaspers, Basic Philosophical  Writings, editado por Leonard H. Ehrlich, Columbus: Ohio University Press 1986, p. 510.

[37] Martin Heidegger, What is called Thinking, trad. de J. Glenn Gray, New York: Harper 1968, p. 8 . [Traducción modificada]

[38] Argumento esta reflexión nietzcheana sobre el pensamiento como la construcción y el vislumbre del palacio de la memoria clásica de modo más extenso en Babich, "Who do you think you are?" On Nietzsche's Schopenhauer, Illich's  Hugh of St. Victor, and Kleist's Kant",  en Journal for the Philosophical Study of Education 2 (Marzo 2014), 1-23.

[39] Martin Heidegger, Gesamtausgabe. IV Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen, Bd. 94. Überlegungen II-VI, Schwarze Hefte, FRankfurt: Vittorio Klostermann 2014, §1, p. 6.

[40] He citado a Debord arriba, y esos otros nombre señalan temas y nociones que exceden este artículo. Para un sumario útil, véase Edward S. Hermann, "The Propaganda Model: A Retrospective", Propaganda, Politics Power 1 (Diciembre 2003), 1-14. Para comenzar una discusión, véase los primeros capítulos de Babatte Babich, The Hallelujah Effect, Surrey: Ashgate, 2013.

[41] Edward Bernays, The Crystallization of Public Opinion, New York: Liverwright, 1923.

[42] Examino algunos de estos temas en "Adorno on Science and Nihilism, Animals and Jews", Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy/Revue canadienne de philosophie continentale 14/1 (2011), 110-45.

[43] Theodor Adorno, Minima Moralia: Reflections From Damaged Life, trad. por E. F. N. Jephcott, London: Verso, 1974 (1951).§68, p. 05. [En lo qe sigue citado como MM]

[44] Comprometo nuestra reticencia a aprobar cualquier paralelo en Babette Babich, " 'The Answer is False': Archeologhies of Genocide", en Adorno and thye Concept of Genocide, editores Ryan Crawford y Erik M. Vogt, Amsterdam: Rodopi, 2014.

[45] Para referencias y discusiones futuras, véase Babette Babich, "Constellating Technology: Heidegger's Die Gefahr / The Danger", en The Multidimensionality of Hermeneutic Phenomenology, editores Babette Babich y Dimitür  Ginev, Frankfurt am Main: Springer 2014, pp. 153-82.

[46] Es importante señalar, como concluyo ahora, que esta es la parte desagradable, la parte  que no estamos interesados en escuchar. Porque esto se acerca mucho al hogar, los animales constituyen patentemente la propia "reserva permanente" que es el arsenal del supermercado, esto tiene que ver con la cena y con lo que comemos. sí continuamos, y vamos a querer ahora levantarnos en protesta en esta comparación odiosa,  cada uno de nosotros en complicidad con los billones de animales "usados" en la ciencia y  todavía usados más estípidamente en las pruebas farmacéuticas, porque nada detiene a las drogas con horripilantes efectos colaterales de ser lanzadas al público: la etapa última y la mejor de dichas pruebas son los propios pacientes.

[47] Mi traducción (B 444) de: Das Böse immer nur extrem ist, aber niemals radikal, es hat keine Tiefe, auch keine Dämonie. Es kann die ganze Welt verwüsten, gerade weil es wie ein Pilz an der Oberfläche weiterwuchert. Tief aber und radikal ist immer nur das Gute. La siguiente oración de Arendt continúa con una comparación de Kant sobre el mal radical, y el intercambio de Arendt con Jaspers respecto a esta carta retoma esta comparación, que siempre debería establecerse en el contexto del mismo Goethe, que se mantiene como un constante punto de referencia, tanto para Arendt como para Jaspers.

[48] Para una discusión del mal radical en Kant, véase Allen Wood, "The Evil in Human Natura", pp. 31-57, e Ingolf Dalberg, "Radical Evil and Human Freedom",  pp. 58-78, ambos en Kant's Religion within the Boundaries of Mere Reason: A Critical Guide,  editado por Gordon Michalson, Cambridge: Cambridge University Press, 2014.[49] Véase para una referencia no a Heidegger, sino a Arendt, SeylaBenhabib, "Who's On Trial, Eichmann or Arendt?", New York Times Opinionator (Septiembre 21, 2014)