Tuesday, July 2, 2013

Alina N. Feld. PSIQUE MÓRBIDA Y APOCALIPSIS: JASPERS, BAUDRILLARD Y ALTIZER.




Autora: Alina N. Feld
Hofstra University
alinanfeld@yahoo.com


La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Alina N. Feld. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducción del original en inglés por Gladys L. Portuondo, según: Alina N. Feld, Morbid Psyche and Apocalypsis: Jaspers, Baudrillard, and Altizer, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Politics and the Arts, Vol. 6, No. 2, Fall 2011. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Feld.pdf




Resumen: En General Psychopatology  (Psicopatología General, nota de la traductora), la hermenéutica filosófica de Jaspers acerca de las condiciones patológicas, la melancolía, la depresión y la esquizofrenia propone la existencia de una correlación entre la patología y la creatividad, entre las concepciones del mundo metafísicas y las religiosas. Esta correlación proporciona el fundamento existencial de su noción de liminaridad crítica (situación límite o fronteriza)  como el umbral sine qua non hacia la dialéctica de lo abismal y lo trascendente.  Jean Baudrillard y Thomas J. J. Altizer proponen respectivamente una hermenéutica cultural y una teología apocalíptica radical,  que investigan la significación de la depresión postmoderna. La depresión postmoderna carece de creatividad. Mientras que Baudillard la interpreta como un síntoma de nuestra realidad virtual de simulacros que ha perdido su carnalidad, Altizer ve en ella los signos del  final de la auto-conciencia occidental y, en última instancia, el heraldo del apocalipsis. La correlación hermenéutica de Jaspers se mantiene vigente: la depresión es una cifra de la liminaridad crítica de nuestros tiempos postmodernos, tiempos de finales apocalípticos radicales y nuevos comienzos; cifra y fundamento de una nueva era axial.


En este ensayo exploro la relevancia del pathos psíquico según la especulación filosófica de Jaspers acerca de la melancolía como situación límite existencial[1], la depresión apocalíptica de la que se lamenta Thomas Altizer[2] y la melancolía de los sistemas que señaló Jean Baudillard[3]. Distinguir el significado de estos tres modos o interpretaciones del ser proporcionará un acceso privilegiado a la auto-conciencia contemporánea.
Para Jaspers, la morbilidad mental es un lugar privilegiado del sufrimiento y la creatividad, una situación límite cuya observación comienza con el estudio de casos y se desarrolla  en la elaboración filosófica; para Altizer, la muerte de Dios es la progresiva auto-kénosis de Dios en el mundo, y por lo tanto el final de la trascendencia y del reino de la inmanencia como coincidentia oppositorum apocalíptica. Altizer detecta un estado de ánimo depresivo o tedio ontológico que está convirtiéndose en el estado de ánimo contemporáneo por excelencia; éste no es el humor sombrío existencial, ni la melancolía romántica, sino un adelgazamiento de la conciencia, una vacuidad creciente que parece corresponder a una Nada exclusivamente moderna. Él pegunta si dicho estado de ánimo singularmente moderno todavía puede ser redentor, y qué puede significar la redención para la modernidad tardía. Baudillard nota la "melancolía de los sistemas" postmoderna, causada por la realización tecnológica de nuestras metáforas poéticas y teológicas, que parece cerrada a cualquier profundización genuina de la auto-conciencia.
Altizer, Baudrillard y Jaspers están intrigados y perturbados por las potencialidades de una atmósfera psíquica: las patologías individuales y colectivas son investigadas como lo que revela u oculta, lo que proporciona o prohíbe el acceso al centro del ser o del significado -ocurre un encuentro interesante que ilumina las tres perspectivas diferentes, como sigue a continuación.

Thomas Altizer y Jean Baudrillard
Un aspecto del fundamento hermenéutico compartido por Altizer, el teólogo apocalíptico, y Baudrillard, el teórico ateológico de la cultura, es la inquietud por la transformación ontológica sufrida por la auto-conciencia postmoderna. La investigación se desarrolla en la metafísica de una subjetividad postmoderna que vive íntimamente la muerte o ausencia del Dios cristiano, y muestra algunas de las implicaciones filosóficas y culturales de esta muerte teológica a la luz crepuscular de nuestra época.
Si el alma experimenta la muerte o la ausencia de Dios a través de lo que Ricoeur llama los estados de ánimo meontológicos -estados de ánimo en los que el vacío del no ser emerge-, tanto Baudrillard como Altizer consideran la melancolía o la depresión como el estado de ánimo postmoderno por excelencia. La teología de Altizer celebra esta muerte  como la progresiva kénosis de Dios en la Creación, la Encarnación, la Crucifixión y la Resurrección; así, el cumplimiento de la Encarnación es una inversión total de la trascendencia en la inmanencia, un Dios en abime -una coincidentia oppositorum absoluta. Naturalmente, este evento progresivo presupone un giro hacia la interioridad, ya que el primer lugar de esta coincidentia oppositorum  es nuestra conciencia desgarrada.
Podría decirse que  difícilmente exista una modalidad más significativa de  nuestro paradójico cuerpo subjetivo postmoderno, que el estado de ánimo meontológico de la melancolía. Ciertamente, en "Postmodernity and Guilt",  un manuscrito inédito andante coda en  The New Gospel of Christian Atheism[4], Altizer reflexiona sobre la conciencia melancólica postmoderna:

Por lo tanto la antigua melancolía va pasando a una depresión verdaderamente nueva, una depresión completamente más allá de toda posible aprobación individual y por consiguiente, más allá de toda responsabilidad individual, pero que precisamente de este modo es del todo comprehensiva, como posiblemente no puede ser la melancolía[5].

Entre tanto, en una línea notablemente parecida, Baudrillard reflexiona sobre la novedad de la postmodernidad en el último capítulo de SS, "Sobre el nihilismo": 

Es esta melancolía lo que se está convirtiendo en nuestra pasión fundamental...La melancolía es la tonalidad fundamental de los sistemas funcionales, de los actuales sistemas de simulación, programación e información. La melancolía es la cualidad inherente de la modalidad de la desaparición del significado, de la modalidad de volatilización del significado en los sistemas operacionales. Y todos nosotros somos melancólicos. [SS 162]

Si ciertamente la depresión es omnicomprehensiva en nuestros días y la melancolía se está convirtiendo en nuestra pasión fundamental, en la pasión por excelencia de la postmodernidad, la filosofía mundial debe empezar aquí, con la condición melancólica o, en términos de Heidegger, con la sintonía ontológica contemporánea respecto a la melancolía y el tedio profundo, en el cual el Dios muerto resurge en el alma.[6]
Así, nuestra tarea será entender filosóficamente la depresión omnicomprehensiva de Altizer y la pasión mmelancólica de Baudrillard. La interrogación de Altizer  sobre el significado del estado de ánimo contemporáneo que prevalece como "una melancolía de la cual la culpa se encuentra totalmente ausente," y que es reducida a una depresión abarcadora, adopta tonos angustiosos. Altizer advierte una inocencia inesperada, la inocencia del asesino amnésico de Dios y del yo. Como ciudadanos postmodernos no necesitamos apelar a la píldora de la memoria, en tanto ya hemos desechado nuestra conciencia histórica mediante la persecución del instante y de la satisfacción vicaria de la instantaneidad y la simultaneidad virtuales. Rebelándose contra el concepto de pecado y eligiendo en su lugar la falsa libertad de la víctima, la postmodernidad, viviendo sin la memoria de su historia pasada, se hace inocente: pierde su culpabilidad, pero con esto también la memoria, incurriendo en la pérdida de la unidad del yo, de su auto-identidad, su coraje y auto-responsabilidad; pierde la Trascendencia y se vuelve completamente inmanente.
En ausencia del tormento melancólico de la autocontradicción y la culpa, el postmoderno se vuelve indiferente o deprimido. Inocente ahora mediante la amnesia y la indiferencia, la conciencia postmoderna retrocede, se reduce de nuevo a una semilla, o simplemente se disuelve, logrando  -como la soñada conciencia culpable de Nietzsche- la fácil beatitud de la vaca o del infante.[7] Un teólogo apocalíptico como lo es Altizer está profundamente perturbado por esta conciencia sin culpabilidad que, según él, revela la vacuidad interna total y que atestigua mudamente el fin de la autoconciencia y de su historia, una historia que comienza con  la agonía de la autocontradicción de la culpa en Pablo y Agustín. Él distingue entre la melancolía como condición marcada principalmente por un sentido de culpabilidad, inclusive un delirio de culpabilidad, y la manifestación contemporánea de la depresión o la apatía, de la cual la culpa está del todo ausente. En tanto teólogo enteramente dialéctico, Altizer puede discernir, sin embargo, en este apocalipsis de la auto-conciencia -su disolución en la vacuidad absoluta- , la matriz, la chora de la plenitud absoluta, la cual es la plenitud de un nuevo cielo y una nueva tierra.
Aunque Baudrillard llama melancolía al estado postmoderno de la conciencia, su descripción lo desmiente y deja aparecer al estado de ánimo indiferenciado de la transparencia o vacuidad que Altizer denomina depresión, caracterizada por una inocencia sin culpabilidad. Él también ve esta conciencia hallándose fuera de la vida dialéctica y de la polaridad propia de la auto-conciencia. 

Desaparición, aphanisis, implosión, furia de la Verschwindens. La transpolítica es la esfera electiva de la modalidad de la desaparición (de lo real, del significado, del escenario, de la historia, de lo social, de lo individual). [E]n la desaparición, en la forma desértica, aleatoria e indiferente, ya no hay siquiera pathos, lo patético del nihilismo -esa energía mítica que es todavía la fuerza del nihilismo, de la radicalidad, de la negación mítica, la anticipación dramática...Es simplemente la desaparición.[SS 162]

Aquí Baudrillard se refiere a una melancolía que es "incurable y se encuentra más allá de toda dialéctica" y, a diferencia de Altizer, se abstiene de interpretar la transparencia interna y el vacío como la matriz de lo nuevo.
El lamento de Altizer ante el rostro de la depresión postmoderna qua inocencia sin culpabilidad o amnesia y la crítica de Baudrillard de la transparencia melancólica de la eternidad virtual, respectivamente, no tienen que ver con la melancolía sino, por el contrario, con la ausencia de la demencia melancólica, una omisión del Otro más que de la razón, una pérdida empobrecedora de la polaridad y de la dialéctica de la vida. Altizer se lamenta precisamente de la ausencia de auto-divisibilidad en la postmodernidad, que es el fundamento de la auto-contradicción y la culpa, pero también de la pena y la alegría profundas que solamente una profundización de la auto-conciencia puede hacer posible. Entre tanto, Baudrillard señala la pérdida del cuerpo y enfatiza la transparencia de la conciencia postmoderna: según Baudrillard, la base oscura y la naturaleza de Dios, su poder de encarnación, se ha perdido en la urgencia incorpórea de la realidad virtual que des-realiza la ontología del cuerpo. El cuerpo ha sido sacrificado a favor de la promesa de una libertad incorpórea. En el desierto de la realidad postmoderna los cuerpos son transparentes, no arrojan sombras; ellos ya están muertos, o demonizados, deprivados inclusive de las sangrientas urgencias vampíricas.
Altizer considera  la kénosis divina como un desenvolvimiento histórico hegeliano que se origina con la creación y termina con la Crucifixión-Resurrección. Este último evento es la parousía, la plenitud del tiempo, de todo en todo, en la que la Encarnación, la Crucifixión, la Resurrección y el Apocalipsis coinciden. La kénosis de Dios que empezó con la Creación está ahora cumplida: no queda nada del Dios trascendente, ya que Dios se ha vaciado completamente a sí mismo en el mundo. El mundo es ahora el cuerpo divino muerto. La Creación de Altizer es un sacrificio Eucarístico cósmico, la total ofrenda de Dios de sí mismo al mundo. Este movimiento en sí mismo también es una caída en el abismo infinito donde Dios se convierte en su propio Otro: una perfecta inversión y coincidentia oppositorum. Si esto está ocurriendo ahora en la plenitud del tiempo, ¿qué puede seguir sino un nuevo cielo y una nueva tierra, un novum absoluto, hecho posible sólo a través de esta muerte apocalíptica de Dios? Para Altizer, la muerte de Dios es verdaderamente una proclamación histórica del propio sacrificio de Dios, un movimiento hegeliano del espíritu hacia su cumplimiento actualizado en la encarnación total, la cual es la kénosis total.
Como hegeliano, Altizer sigue la kénosis total, sin residuos, de Dios en su Otro, como un apocalipsis que está siendo cumplido en la postmodernidad, pero que fue iniciado ab origine. La parousía apocalíptica es cumplida kairóticamente en el mundo de la creación y el tiempo, donde Dios es todo en todo, pero como Dios en abime o como la Otredad de Dios.
¿Cuál es el fundamento y el significado del estado de ánimo postmoderno? Altizer interpreta la depresión sin culpabilidad como un signo del final de la auto-conciencia; apararece como si, en respuesta a la muerte o el eclipse de Dios, la conciencia se retrajera. Baudrillard, a su vez, , se refiere al nuevo mundo feliz que ha suplantado gradualmente a la modernidad con la nada y que puede ser nombrado sólo apocalípticamente -como un "post"- en las secuelas de la desaparición de nuestros conceptos de vida e historia.
Como indica Baudrillard, debido a la aceleración de los avances tecnológicos estamos viviendo ahora la actualización de nuestras metáforas sublimes y obsesivas;  desde la mente de Descartes en una tina de hiperrealidad virtual computarizada hasta el infinito espúreo de la eternidad clonada de Hegel. Nietzsche fue profético en su horror al platonismo y al platonismo de las masas, el cristianismo. Lo mismo que Schelling antes que él, así como Kierkegaard, reconoció el potencial deshumanizante inherente al idealismo y al racionalismo; a toda idea abstraída del cuerpo, o como Schelling lo señala, "el irresistible éter del concepto," "carente de verdadera vida."[8] Baudrillard se lamenta del literalismo de la hermenéutica que fundamenta esta realización de nuestros sueños y deseos. Sin ser un teólogo, sino un teórico de la cultura con inclinaciones marxistas, Baudrillard rehúsa trascender la esperanza teológica, la paradoja filosófica o la dialéctica hacia el desierto de la hiperrrealidad postmoderna. Baudrillard coincidiría con la especulación de Houellebecq en su propia utopía apocalíptica, que estamos viviendo la tercera (y para nosotros la última) crisis metafísica o cambio del paradigma metafísico -habiendo sido la primera el advenimiento del cristianismo y la segunda el descubrimiento medieval de la ciencia que remplazó la anterior-, esto es, de lo humano a lo post-humano.[9] El cambio postmoderno en el paradigma metafísico nos conduce fuera del mundo humano de la polaridad, del mal y la libertad, el amor y la muerte, y al espúreo infinito hegeliano de la eternidad tecnológica de lo artificialmente humano. El  hegelianismo espeluznante de Kierkegaard, en el que el espíritu ha marchado sobre el individuo en el infame salto del Aufhebung, se está realizando en la conquista del mundo por los sistemas, por el entramado de la red a través de la araña de la razón de Sócrates, realizando así la advertencia apocalíptica y profética de Nietzsche contra la irracionalidad de la excesiva racionalidad; como si la astucia de la razón estuviera cumpliendo nuestro deseo más íntimo, el de la autotrascendencia, en una forma perversa; como si un demiurgo maligno que juega demoníacamente a ser Dios estuviera realizando burlonamente nuestras oraciones de petición y realizando literalmente nuestro sueño, el ir más allá de nuestra humanidad, nuestro propio salto sobre la luna (al paso de Kierkegaard); o como si una antigua divinidad griega estuviera castigando por saturación nuestra hubris. El castigo infernal, paradójicamente, es una realización en sentido literal ya que es una realización burlona, garantizada por un demiurgo literalmente propenso, un dios menor, o por medio de la Otredad de Dios, que pone fin por tanto al sueño, al anhelo y al deseo. Baudrillard lo llama la saturación de los sistemas, cuyo vástago es la melancolía: 

La melancolía es el afecto brutal que caracteriza a nuestros sistemas saturados. Una vez que ha desaparecido la esperanza de balancear el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, en realidad, de confrontar algunos valores del mismo orden, una vez que la esperanza más general en una relación de fuerzas y de una participación se ha desvanecido. En todas partes, siempre, el sistema es demasiado fuerte, hegemónico. [SS 163]

Heidegger trató una y otra vez de entender si Schelling pudo encontrar un lugar común tanto para la libertad como para el sistema. En su comentario sobre el Treatise on Freedom de Schelling, Heidegger comenta la voluntad de un sistema de libertad y el "todavía no" del Fundamento.[10] Al final de su cuestionamiento, Heidegger concluye que "la incomprensibilidad de la libertad consiste en el hecho de que ésta resiste la comprehensión ya que...la libertad nos  traslada a la ocurrencia del Ser, no a la mera representación de éste"(STE 162). Ésta es una clara afirmación de la imposibilidad fundamental de un sistema de la libertad, o de una comprehension de lo incomprehensible en un sistema de la libertad, porque la naturaleza esencial de la libertad es evadir la encapsulación conceptual. La imposibilidad de "la conjunción del Ser"(como Heidegger define al sistema) de contener la libertad afirma la libertad en tanto esencialmente disruptiva y conceptualmente incognoscible.
La realización demoníaca de nuestras visiones hiper-racionales en la red de los sistemas parece ilustrar hoy para nosotros el pecado de la interpretación errónea o intencionalmente perversa, limitada y literal, en la forma de un artefacto hecho por el hombre, literalmente un paradis artificiel, un paraíso del cual el árbol del bien y del mal está ausente y donde el árbol de la vida produce la fruta artificial o virtual; un topos estéril, un desierto. Ciertamente, Baudrillard insiste en que el mundo hiper-real de la postmodernidad se sitúa a sí mismo fuera del juego dialéctico de la polaridad, un más allá que explica su naturaleza muerta y muriente; según él es "una transparencia simulada de todas las cosas...un simulacro de la realización materialista o idealista del mundo en la hiper-realidad." La culminación de la visión de Baudrillard de la negación apocalíptica del apocalipsis o el simulacro del novum alcanza su burlona parousía con la metamorfosis de Dios: en el mundo de lo virtual "Dios no está muerto, se ha hecho hiper-real"(SS 159). El Dios hiper-real, fuera de la polaridad, la naturaleza y la vida, el desierto de la realidad o el infinito espúreo de un paradis artificiel -¿no es eso más bien una realización del Infierno?  ¿O se encuentra más allá del Cielo y el Infierno? Si es lo último, entonces ¿es una completa inversión o  una retirada fuera de la creación en la Absoluta Indiferencia del antes-del-comienzo? De hecho, Baudrillard lo explica como la traducción del mundo real a su simulación, que elimina el misterio de la Encarnacioón. Ingresando su imagen refleja y asumiendo una existencia virtual, la postmodernidad habita la tierra de las sombras y vive su propia muerte eternamente. Se podría concluir que la postmodernidad baudrillardiana está viviendo a través de su condenación. Los cuerpos han sido juzgados y no serán resucitados.
Lo que  en última instancia se lamenta en la hiper-realidad de Baudrillard es una dualidad paradójica: la realización de las apiraciones, los sueños y las metáforas humanas, por una parte; por otra, la pérdida del cuerpo. Ambas "trascienden" la Encarnación. Todos los idealismos gnósticos y los racionalismos, así como el materialismo en sentido literal, son refutaciones de la Encarnación. Las Lebenphilosophies y la Naturphilosophie de un Boheme o un Schelling, de Nietzsche y Kierkegaard, manifiestan la preocupación por la preservación del misterio cristiano de la Encarnación y la sacralidad de la persona. Además, Boheme y Schelling consideran la Encarnación como el telos de la manifestación de Dios.
Enfrentado al modo postmoderno de la desaparición tanto del cuerpo, como del sueño, Baudrillard identifica tres modos históricos del nihilismo: el romántico, el surrealista y el postmoderno. Las distinciones resultan significativas para la encorvadura del Zeitgeist hacia un momento escatológico: el nihilismo romántico destruyó el orden de las apariencias; el nihilismo surrealista deshizo el orden del significado; el nihilismo postmoderno tiene transparencia y tiene que ver con el orden de la desaparición y su acelerada inercia paradójica. Él describe el exceso entrópico de este último: "Un destino de inercia para un mundo saturado. El fenómeno de la inercia se está acelerando (si se puede decir eso). Las formas detenidas proliferan, y el crecimiento es detenido en la excrecencia. Tal es también el secreto de la hipertelia, de lo que va más allá de su propia finalidad"(SS 161).
La naturaleza hipertélica de esta realidad, o más bien hiper-realidad, indica una proliferación cancerosa más allá del sí mismo, hacia la saturación del sistema de la hiper-realidad; éste es un sistema sin precedente, al menos en los órdenes ontológicos que hemos presenciado hasta el presente. Aunque a Baudrillard le gusta identificar la melancolía del sistema como nuestra pasión fundamental y escribe sobre la crisis escatológica, le niega al nihilismo postmoderno la oscuridad y el apocalipticismo asociados anteriormente con el último final en nuestra imaginación:

El nihilismo ya no viste los colores oscuros, wagnerianos, spenglerianos, tiznados, de los finales  de siglo. Ya no viene de una Weltanschauung de la decadencia ni de una radicalidad metafísica nacidas de la muerte de Dios y de todas las consecuencias que deben tomarse en cuenta a partir de esta muerte. El nihilismo de hoy es un nihilismo de transparencia, y en cierto sentido es más radical, más crucial que sus formas históricas precedentes, porque esta transparencia, esta irresolución es indisolublemente la del sistema y aquélla de toda teoría que todavía pretende analizarla.[SS 159]

El nihilismo de la transparencia parece más radical que el nihilismo melancólico y apocalíptico, que aún vivía en un mundo de significado a la sombra del Dios vivo o muerto. Baudrillard articula el terror de un universo post-humano cuya metafísica aún está construyéndose; en el mundo de transparencia desértica las polaridades se han desvanecido. Por consiguiente, no hay apocalipsis como final objetivo del mundo; ni apocalipsis, ni novum absoluto, ni nuevo cielo o nueva tierra; el reino es el de lo mismo; de hecho, el infinito malo de Hegel, realizado como condenación eterna. Claramente, la melancolía de Baudrillard emerge en su hipóstasis de indiferencia e inercia, o más bien como aceleración paradójica de la inercia en el modelo de la proliferación cancerosa o de los sistemas entrópicos con sus circunvoluciones barrocas y sus implosiones. Así, Baudrillard es un Kierkegaard postmoderno en guerra con el hegelianismo del sistema omnienvolvente, ya que él testimonia el final del mundo de la Encarnación y lo real, y  el comienzo, en su lugar, del simulacro de la vida y de la eternidad simulada de lo virtual y lo hiper-real. Él es un profeta del infinito espúreo, de la eternidad del simulacro, cuya ilustración perfecta es la última escena de 2001-A Space Odyssey,  de Stanley Kubrick, sugiriendo la infinita regresión y la condenación eterna del viajero espacial, desencarnado o encarnado virtualmente.
Tanto para Baudrillard, como para Altizer, la conciencia postmoderna carece de auto-división y profundidad; el primero la describe como transparencia; el último como inocencia vacía y superficial. Pero, de modo interesante, mientras Altizer, tanto como Baudrillard, testimonia una inversión total que ocurre en la postmodernidad, esta inversión ocurre en direcciones opuestas: para Altizer, una vez que la kénosis de Dios se completa y Dios se derrama, sin dejar restos, a sí mismo en la creación, la trascendencia se convierte en inmanencia pura, y Dios se convierte en la Otredad de Dios. Así, Dios se convierte en Otro por la traducción de lo virtual a lo real. La dialéctica teológica de Altizer promete un nuevo comienzo, un cielo y una tierra nuevos a continuación de la muerte de Dios. El cumplimiento apocalíptico postmoderno lleva la semilla de una nueva Creación. La depresión acédica omnicomprehensiva indica la retirada de la autoconciencia y su entrada en el ocultamiento en las secuelas de la muerte de Dios. Este ocultamiento no es una desaparición baudrillardiana sino, por el contrario, un vivir íntimo a partir de la conciencia de la muerte de Dios; o más bien, en tanto Dios ha sido vaciado en el mundo, en la Otredad de Dios como la nada y el no ser que, en realidad, habitan la conciencia. Si, como explicaba Schelling, la auto-negación de Dios precede siempre, como fundamento, a la revelación de Dios, entonces la postmodernidad puede esperar, con Altizer y Schelling, un nuevo cielo y una nueva tierra.
En una movida paradójicamente similar, pero invertida, en la postmodernidad de Baudrillard Dios y la Creación se trasladan de lo real a lo virtual -a la hiper-realidad del simulacro. La existencia encarnada real se vacía kenóticamente a sí misma en su propio reflejo, el espejo de lo virtual, su propia sombra incorpórea sin sombras. Así, participa en la nada y en el no ser; no en la nada de la negación primordial, sino más bien en la nada del "sopor de todos los poderes" del Indiferente Absoluto. Para ambos pensadores, la melancolía postmoderna no es el delirio de la conciencia culpable, ya que la conciencia postmoderna es pura, transparente, o más bien inconsciente de la culpa y el pecado. Es esencialmente la condición flemática que a Kierkegaard le gustaba condenar como evasión  ética, persistiendo en lo virtual mediante la refutación del elegirse a sí mismo y de la auto-realización en la existencia.









[1] Karl Jaspers, General Psychopathology, trad. de Julius Hoenig y Marian  W. Hamilton, Chicago: The University of Chicago Press, 1964; Karl Jaspers, Strindberg et van Gogh; Swedenborg-Hölderlin, trad. de Hélène Naef, Paris: Éditions de Minuit, 1953.
[2] Thomas J. J. Altizer, Postmodern Melancholy y The Advent of the Nothing, dos manuscritos inéditos citados y usados con el permiso del autor.
[3] Jean Baudillard, Simulacra and Simulation, trad. de Sheila Faria Glaser, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.[En lo que sigue citado como  SS]. Jean Braudillard, The Transparency of Evil, trad. de James Benedict, New York: Verso, 1993.
[4] Thomas J. J. Altizer, The New Gospel of Christian Atheism, Aurora, CO: Davies Group, 2002.
[5] Thomas J. J. Altizer, Postmodernity and Guilt, manuscrito inédito escrito en marzo de 2005, citado con permiso del autor.
[6] Martin Heidegger, "Awakening a Fundamental Attunement in our Philosophizing," en The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trad.; de William McNeill y Nicholas Walker, Bloomington: INdiana University Press, 1995, pp. 59-167.
[7] Friedrich Nietzsche, "On the Uses and Disadvantages of History for Life," en Untimely Meditations, trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambidge University Press 1983, reimpresión 1996, p. 61.
[8] F.W.J. von Schelling, On the History of Modern Philosophy, trad. de Andrew Bowie, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 146 y p. 143.
[9] Michel Houellebecq, The Elementary Particles, trad. de Frank Wynne, New York: Vintage International, 2001.
[10] Martin Heidegger, Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. de Joan Stambaugh, Athens: Ohio University Press, 1985. [En lo que sigue  citado como STE] Si bien  la voluntad de sistema aparece sólo en la modernidad y alcanza su cumplimiento en el  idealismo alemán, en el protestantismo alemán  a través de Nicolás Cusano, Lutero, Sebastian Frank, Jacob Boehme y Albrecht Dürer,  ya se había inscrito a sí misma en ese camino. En este proceso, cree Heidegger, "a través del protestantismo alemán en la Reforma no sólo cambió el dogma romano, sino que también la forma romano-oriental de la experiencia cristiana del Ser fue transformada" para acomodarse a un horizonte más amplio (STE 31). El sistema en su verdadero sentido como "la unión consciente de la conjunción y la coherencia del Ser en sí" (STE 28) es la verdadera tarea de la filosofía, según Heidegger, y [l]a posibilidad del sistema del conocimiento y  de la voluntad de sistema como manera de redescubrir al ser humano son las características esenciales del periodo moderno."(STE 29). El sistema se hace posible en virtud de, y asegura el predominio del pensar matemático y de la auto-certidumbre del pensamiento como ley del ser y criterio de la verdad (STE 30); pero de modo igualmente importante, el sistema involucra "liberar al hombre a sí mismo"entendido como "una configuración libre del hombre en medio de los seres como un todo, aquella totalidad (Dios-mundo-hombre) [ha de ser] entendida y ordenada en términos de la unidad de una conjunción y en cuanto tal una unidad;" "la liberación del hombre a la libertad en medio de los seres como un todo"(STE 32). Pero la voluntad de un sistema de libertad aparece como  voluntad de abarcar lo inabarcable. Las reflexiones de Heidegger sobre Schelling se polarizan en torno a este intento heroico, a esta causa maniquea.

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