Friday, April 13, 2012

Alina N. Feld. KARL JASPERS SOBRE LA MELANCOLÍA



Alina N. Feld
Hofstra University
alina.feld@hofstra.edu





La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Alina N. Feld. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducido al español por Gladys L. Portuondo del original en inglés en: Alina N. Feld, "Karl Jaspers on Melancholy," Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. Vol. 3, No 2, Fall 2008. 
En:  http://www.existenz.us/volumes/Vol.3-2Feld.pdf 







Alina N. Feld (MA Estudios Comparados, SUNY Stony Brook, 1996; PhD, Filosofía de la Religión, Universidad de Boston, 2005) ha sido profesor visitante en la Universidad de Boston, en la Universidad de Willamette, en CW Post, en Global LIU, en la Universidad de Hofstra y en el Colegio DowlingImparte una variedad de cursos sobre  filosofía occidental y oriental y sobre ética, así como sobre religiones mundiales, teología y sobre teoría y método en el estudio de la religión. Ha realizado numerosas presentaciones en congresos nacionales e internacionales y ha publicado ensayos sobre su especialidad. Publicó recientemente el libro La Melancolía y la Otredad de Dios: estudio de la hermenéutica de la depresión (Lexington Prensa / Rowman & Littlefield2011)
Su interés principal ha sido la investigación filosófica de lo que significa ser humanos y las cuestiones relacionadas con la responsabilidad moral, en tanto ésta se encuentra limitada por la trascendencia y la falibilidad. Un hilo conductor de su trabajo académico ha sido la mediación intercultural e interdisciplinaria: esto es,  la mediación crítica entre diferentes tradiciones filosóficas y espirituales, entre las dimensiones teológica y cultural de la modernidad, entre lo teórico y lo práctico, entre el pasado y el presente y entre el otro y el yo . Según ella, la condición fundamental de la posibilidad de la existencia con sentido es una profundización de la conciencia que surge de la dialéctica de la auto-reflexión en confrontación con el otro -siendo dicho enfoque indispensable para lidiar con las realidades radicalmente nuevas de nuestro mundo globalizado en el siglo XXIActualmente reside en el área de Nueva York, donde prosigue su investigación y su carrera académica, así como su asesoría filosófica que incluye a las teorías y los métodos occidentales y orientales.








Abstract: In this essay I propose to analyze Karl Jaspers' view of melancholia and schizophrenia developed in General Psychopathology1 (1912; 1920; 1925; 1946), further explored in the comparative psychiatric study Strindberg and van Gogh—Swedenborg-Hölderlin2 (1922) and expanded in the Groningen Lectures on Kierkegaard and Nietzsche collected in Reason and Existence3 (1935). The analysis, undergone in order to define the role and significance of the condition of human existence within Jaspers' philosophical thought expounded in his magnum opus Philosophy4 (1932), involves a discussion of Jaspers' pluralistic clinical approach to the psychopathology of melancholy and schizophrenia as well as his own existential interpretation of the morbid psyche.5

Resumen: En este ensayo me propongo analizar el punto de vista de Karl Jaspers acerca de la melancolía y la esquizofrenia, desarrollado en General Psychopathology[1]  (1912, 1920, 1925, 1946),  explorado posteriormente en el estudio psiquiátrico comparado Strindberg y van Gogh--Swedenborg-Hölderlin[2] (1922) y ampliado en las conferencias de Groningen sobre Kierkegaard y Nietzsche, recogidas en Reason and Existence[3] (1935). El análisis, seguido con el fin de definir el papel y la importancia de la condición de la existencia humana en el pensamiento filosófico de Jaspers expuesto en su obra magna Philosophy[4] (1932), implica una discusión de la aproximación clínica pluralista de Jaspers a la psicopatología de la melancolía y la esquizofrenia, así como su propia interpretación existencial de la psiquis mórbida.[5]



La Fenomenología de la Melancolía de Jaspers

Comienzo la tarea en cuestión con la descripción fenomenológica de la melancolía por parte de Jaspers, con su crítica de las teorías de Víctor-Emil von Gebsattel y de Erwin Strauss y con su propia interpretación filosófica de la condición. ¿Cuál es la naturaleza de la melancolía según Jaspers?[6] No existe una respuesta simple a esta pregunta. Cuando menos, la respuesta requeriría definir la melancolía y situarla dentro del contexto de las tres psicosis principales, i.e., la epilepsia, la maníaco-depresión y la esquizofrenia. Pero las presuposiciones teóricas de Jaspers no permiten una clasificación o definición rigurosa de la melancolía -o de cualquiera de las otras condiciones psicopatológicas- como una entidad mórbida sui generis. Desde el principio de la impresionante General Psychopathology (Psicopatología General. Nota de la Traductora), Jaspers aclara sus posiciones teóricas y metodológicas: su respeto existencialista por la totalidad misteriosa e incomprensible del objeto de investigación, i.e., la psiquis, así como por la unicidad del caso individual -el cual no puede ser en sí mismo el objeto de la aproximación científica, sino sólo en sus manifestaciones- hace inadecuada cualquier definición. De hecho, a lo largo de la Psicopatología General Jaspers se abstiene en principio de presentar las principales psicosis -epilepsia, maníaco-depresión y esquizofrenia- como entidades completas (o como él escribe, "plantas clasificadas en el álbum botánico"); por el contrario, los aspectos e hipóstasis de estas patologías aparecerán individualmente, ya que la totalidad siempre será un caso único. El resultado de seguir este principio es la ausencia de una discusión o definición definitiva de cualquiera de estas psicosis, cuyos rasgos principales aparecerán dispersos a lo largo de la obra, y serán discutidos en virtud de  diferentes registros. Jaspers participa en "la tranquila absorción en la vida psíquica sin asumir una postura," que permite que el ser humano sea "abordado de manera imparcial" (GP 17), limitándose a sí mismo a una presentación fenomenológica, exhaustiva e imparcial, de la naturaleza y del estado del campo de la psicopatología. Su clasificación abarcadora y detallada y su descripción podrían ser vistas como un complemento fenomenológico psiquiátrico a la Phylosophy of Mind (Filosofía de la Mente. Nota de la Traductora), de Hegel. En este vasto organismo, la melancolía y la esquizofrenia aparecen fragmentadas en sus componentes principales -complejos o hipóstasis-  que pueden formar diferentes entidades mórbidas según la naturaleza contingente del caso.  Los rasgos esenciales de la melancolía, la depresión y la esquizofrenia son referidos y descritos sucintamente en el Capítulo 1 -Abnormal Psychic Phenomena (Fenómenos Psíquicos Anormales. Nota de la Traductora), en las secciones sobre la experiencia del espacio y el tiempo, la conciencia del cuerpo, las ideas delirantes y la conciencia de la realidad, los sentimientos y estados afectivos, el impulso, el estímulo y la voluntad, la conciencia del yo y los fenómenos de la auto-reflexión (GP 55-138).

El trastorno esencial inducido por la melancolía es la experiencia distorsionada del tiempo y del yo, i.e., la experiencia del estancamiento y el vacío temporal, el vacío interior y la no-existencia. Los delirios correspondientes son ilusiones de insignificancia y de culpa, de pecado metafísico, de indigencia y de nulidad, que resulta al final en desesperación abismal. Los estados perceptivos anormales difieren de los normales por originarse endógenamente como un irreductible psicológico y por carecer de un desarrollo causal comprensible. Las explicaciones apuntan hacia orígenes más allá de la conciencia, i.e., eventos físicos, fases, periodos. Los estados  perceptivos tienen un carácter abarcador  y disfrutan de una variada distinción psicológicamente matizada, i.e.,  jovialidad, alegría, pesar, melancolía, accidia. Éste es un ejemplo de la forma en que Jaspers va desmontando entidades particulares o tipos y se refiere solamente a su esencia clasificable: en este caso, al carácter abarcador de los estados perceptivos.[7] Más adelante él  señala que las percepciones corporales son parte de los estados  perceptivos y que la esencia de la depresión ciclotímica es un cambio en la percepción vital: el padecimiento de depresiones vitales tiene diferentes localizaciones corporales. Los pacientes depresivos experimentan más comúnmente un sentimiento de insuficiencia, inutilidad, incompetencia e incapacidad para la acción, incapacidad para tomar decisiones, vacilación, torpeza, incapacidad para pensar o entender; este rango de percepción es sólo parcialmente objetivo y comprensible de este modo; esencialmente, sin embargo, éste es un sentimiento primario e infundado. La apatía o la pérdida de sentimiento, la indiferencia y la abulia, la sensación de no tener sentimientos, son padecidas por los pacientes depresivos. Jaspers señala que la ansiedad existencial, la depresión y la acedia monástica también contienen un elemento de inquietud y del rechazo a trabajar (GP 65-114).


La Crítica de Jaspers a las Teorías Psicológicas de la Melancolía

En la Parte III, Capítulo 11, "Explanatory Theories -Their Meaning and Value" ("Sobre el sentido y el valor de las teorías." Nota de la Traductora), Jaspers examina la formación de la teoría en la psicopatología (GP 534-546). Él presenta sucintamente y critica las teorías de Wernicke y Freud, así como las teorías genético-constructivas de von Gebsattel y Straus.[8] Los dos últimos se refieren específicamente a la patología de la depresión melancólica. Jaspers explica que el "método genético-constructivo" de Gebsattel, la "psicología teórica" de Straus, la "antropología filosófica" de Kunz, el "análisis existencial" de Storch,  la "antropología existencial" de Binswanger, son todos términos que se refieren a la depresión endógena; ellos intentan explicar esta condición como una "perturbación en los eventos vitales," o una "inhibición vital,"  una "perturbación en el llegar a ser persona, una obstrucción elemental en el llegar a ser, una inhibición de la propia temporalidad interior, una inhibición del impulso personalmente modelado de llegar a ser, del impulso a la auto-realización, un punto muerto en el flujo del llegar a ser persona." La inhibición vital se manifestará diferenciadamente según la enfermedad  particular (GP 540). La experiencia del tiempo es la del tiempo inmóvil, por lo tanto de la ausencia de futuro, en la cual el pasado predomina; las ilusiones relacionadas con este estancamiento son ilusiones de insignificancia, pobreza y pecado; de ahí la creación de un vacío temporal; en la ausencia de futuro nada puede ser llevado a conclusión y el paciente es incapaz de llegar a una decisión, o de alcanzar un fin. Gebsattel explica estos síntomas como una disrupción de la tendencia de los acontecimientos basales, que en vez de moverse hacia el desenvolvimiento, el crecimiento, el incremento y la auto-realización, se vuelve hacia la reducción, la ruina y la disolución de la forma particular de vida. Esta modificación en la tendencia de los acontecimientos basales llenan la psiquis con significaciones negativas, i.e., muerte, cadáveres, putrefacción, contaminación, imágenes de veneno, excrementos, fealdad. Los eventos mórbidos básicos colorean la interpretación del mundo del paciente.[9] Gebsattel establece la conexión entre la perturbación  en el llegar a ser y la contaminación: quien descansa, se corroe. La culpa y la contaminación son variantes de la misma condición: el paciente experimenta la culpa de no cumplir su vida a través de un movimiento de purificación en el futuro; según él, la vida que se mueve hacia adelante, desarrollando la forma, se contrapone a la hostil falta de forma de un pasado auto-distorsionado. Por lo tanto, los significados negativos dominan como fuerzas de disolución de la forma.[10] Una interpretación diferente de la génesis de la depresión melancólica es propuesta por Erwin Straus. Él explica el tedio de la depresión y la melancolía a través de la ausencia de la conciencia de poder del paciente, simultáneamente con la presencia del impulso al progreso: el resultado es la imposibilidad de llenar el tiempo pasado con contenido para el futuro. La ausencia del futuro vacía también de significado al pasado.

Después de esta presentación  esquemática de las teorías de Gebsattel y de Straus que se refieren a la patología de la depresión melancólica, Jaspers desarrolla su crítica. Es interesante notar el hecho de que los mismos síntomas de la condición ya habían sido presentados por Jaspers en el Capítulo 1 -Fenómenos Psíquicos Anormales. De acuerdo a su interpretación de la vida psíquica como un "todo infinito, una totalidad que resiste la sistematización," la cual no puede ser reducida a unos pocos principios y leyes psicológicas, sino que más bien permite solamente hipótesis tentativas (GP 17), su intención global en Psicopatología General es participar en la apreciación pura de los hechos (GP 17) y "hacer cada aproximación posible a la realidad psíquica usando todos los métodos," i.e., sin prejuicio, sino con desapego y simpatía (GP 20-22). Es sobre esta presuposición que Jaspers elabora su crítica de Gebsattel y Straus. Él  argumenta que la perturbación en los eventos vitales básicos y los eventos en sí mismos son una propuesta y tienen que ser aceptados como tales; que el trastorno aparece en un número de manifestaciones diferentes (pacientes obsesivos, maníaco-depresivos, esquizofrénicos); los pacientes son incapaces de advertir la perturbación en los eventos vitales básicos. Concluye que la teoría de Gebsattel es teoría pura y simple, ya que se refiere a un evento vital básico que no puede ser explicado, sino sólo deducido (GP 542). El origen de la teoría, observa, es el encuentro del psiquiatra con el "otro inexplicable." Tanto Gebsattel como Straus muestran la intuición perceptiva y la observación precisa del hecho psicológico, pero sus teorías se aplican a fenómenos que, estima Jaspers, están en última instancia enraizados en "la verdadera Existencia del hombre en su absoluto histórico y su carácter irreversible." El sustrato vital sustituye a la Existencia en sí misma, y en tanto ambos son impenetrables e incomprensibles, sólo la Existencia, sostiene Jaspers, es capaz de una iluminación infinita (GP 545). Jaspers lamenta el fatal salto del pensamiento hacia abajo, desde una psicología llena de sentido, iluminada por la aclaración de la Existenz en sí misma, al mundo de la biología, que requiere un método apropiado para los factores somáticos. Él no rechaza la validez de la última, lo que rechaza es la confusión de las dos, que conduce a un filosofar no-filosófico y a un pseudo-conocimiento, respectivamente. Desde una perspectiva científica, la teología del ocultamiento o la pérdida de Dios es un vacío como teoría de la perturbación en la vitalidad; el conocimiento de la vida no debe simular ser conocimiento científico.

A diferencia de Freud y Wernicke, Gebsattel y Straus no albergan una postura teórica fanática; ellos muestran el deseo de darle significado a la patología ayudando de este modo a los pacientes a su auto-comprensión, y proponen la posibilidad escéptico-humanista de interpretación, más o menos tanto como la científico-teórica (GP 545-546). Pero Gebsattel desarrolla una metafísica de la Existencia humana más bien que una psicopatología de la depresión. Jaspers explica que, aunque nada puede decirse contra su plan básico y su objetivo,

La totalidad de la vida humana y su origen último no pueden ser objeto de ninguna investigación científica. Pero la teoría [de Gebsattel]  se refiere a la vida humana como un todo. Éste, sin embargo, es el tema propio de la filosofía, mientras que la ciencia está interesada solamente en aspectos  particulares del todo. (GP 543)

Gebsattel no tiene justificación, continúa Jaspers, para relacionar la depresión vital con una teoría: la perturbación es deducida teóricamente, la enfermedad definida y con cambio de significación. Ésta cubre los procesos vitales extra-conscientes y las experiencias del tiempo, los estados objetivos y los eventos de los que el paciente no está consciente; por otra parte, aunque es considerada como biológica, no se encuentra abierta a la investigación biológica y es tan abstracta que al final se convierte en el "total misterio de la vida," inaccesible a la ciencia, ya que como tal no es un objeto definido ni definible; la perturbación en transformación no es verificable y tampoco puede ser demostrada o desaprobada; sobre todo, los efectos de la perturbación vital son múltiples y permiten diversas interpretaciones de acuerdo al método usado (GP 544).   Para la crítica de Jaspers de las teorías psiquiátricas de la depresión melancólica es significativa su insistencia en el hecho de que la melancolía depresiva no puede estar contenida en una teoría científica y que se requiere una interpretación filosófica existencial. Es con esta reflexión filosófica, un Ersatz (sucedáneo. Nota de la traductora) del pensamiento maduro de Jaspers sobre las situaciones-límite y de la posibilidad escondida en ellas para la iluminación de la Existenz, que él concluye su crítica de las teorías sobre la melancolía depresiva.

La Filosofía de la Existencia de Jaspers: la Melancolía como Situación-Límite y como Cifra

A lo largo de la Psicopatología General, la melancolía, en todas sus etapas y formas, i.e., la  melancolía profunda, la melancolía agitada y la depresión, así como la esquizofrenia y la epilepsia, son descritas fenomenológicamente como constelaciones particulares de síntomas, más que como entidades mórbidas totales. Esta postura es resultado, como hemos visto, de la presuposición  teórica de Jaspers de la idiotez[11] únicamente en  el  caso individual, que excluye todo intento significativo de definición y generalización en una comprensión de la totalidad.[12] De este modo, cualquier teoría que intentase abarcar el todo traicionaría tanto su ambición científica como la naturaleza singular del caso. Jaspers propone dos alternativas: en primer lugar, las patografías de grandes personalidades, que permitirían un estudio de las biografías personales de la enfermedad, en paralelo con biografías de la creación artística; en segundo lugar, asumiendo la fenomenología de los casos clínicos en una reflexión filosófica. Estas alternativas se complementan una a otra y permiten una ojeada en las profundidades de la siempre elusiva totalidad de la Existenz. Antes de las patografías de Strindberg, Swedenborg, Hölderlin y van Gogh, así como de Kierkegaard y Nietzsche, ya en la Psicopatología General Jaspers plantea la vieja cuestión del Renacimiento, que se hizo respetable otra vez  para los románticos a través de Kant, de la relación entre la psiquis enferma y la creatividad, entre el genio y el demente, entre el santo y el loco. Así, en la "Psicopatología de la Mente,"[13] Jaspers considera la relación entre la creatividad y la psicopatía, especialmente la melancolía y la esquizofrenia. Explica el valor de la auto-comprensión y la interpretación de las distorsiones psíquicas en la formación de las Weltanschauungen[14] (Concepciones del Mundo. Nota de la Traductora). Se  propone  la paradoja de una significación positiva de la negación o del mal de la enfermedad. Considérese:

El problema concerniente a la significación de la enfermedad para la creatividad. Necesitamos investigar empíricamente qué tipos de enfermedad no tienen meramente una significación destructiva, sino positiva. Las patografías concernientes a personalidades sobresalientes proponen siempre la cuestión de si la creatividad era a pesar de la enfermedad o surge, entre otras cosas, debido a la enfermedad (p. ej. la creatividad durante las fases hipomaníacas, el contenido estético surgiendo de estados depresivos o las experiencias metafísicas en los episodios esquizofrénicos). Así también en eventos de momentos históricos. Surge el problema, ¿era el evento mórbido solamente destructivo o éste era un aliado en la creación positiva? (nota al pie. Éste es un punto esencial en mi Strindberg und van Gogh). (GP 729-730)

La cuestión de si la creatividad ocurre a pesar de la enfermedad o debido a ésta; si la creatividad emerge superando la morbilidad o si esta última crea las condiciones para la posibilidad de la creatividad es, de hecho. una cuestión falsa, ya que la enfermedad, en tanto el Otro de la salud o la negación de ésta -en la teogonía de The Ages of the World (Las Eras del Mundo. Nota de la traductora), de Schelling- es simultáneamente la negación y el fundamento de la creatividad. Curiosamente, en esta ocasión,  Jaspers, el psiquiatra clínico, distingue claramente entre la manía, la depresión, la esquizofrenia, por una parte, y sus correspondientes creaciones, por la otra: relaciona la manía con la creatividad, la depresión con el arte y la esquizofrenia con la elaboración de visiones metafísicas, i.e., los dramas religiosos en toda regla. Esta distinción es original: tradicionalmente, desde Aristóteles hasta Kant, la melancolía ha sido la cifra tanto  para el genio artístico como para el virtuoso religioso. Es Jaspers, con su experiencia clínica psiquiátrica, quien reúne de nuevo brillantemente las diferentes manifestaciones de la morbilidad psíquica. Él nota una misteriosa cercanía entre enfermedades específicas y cosmologías particulares, i.e., entre el Gnosticismo y el desorden compulsivo, las jornadas del alma y la experiencia esquizofrénica, las mitologías, la superstición, la brujería y la demencia precoz, así como entre el enfermo y las figuras religiosas, el chamán, el santo, el fundador de religión (GP 730). Pero Jaspers, el filósofo existencial, no hace distinciones entre las manifestaciones mórbidas: considera la categoría genérica de la demencia o la melancolía, tanto en la religión como en el arte, como una cifra del destino trágico y del profundo misterio humano. Así:

Ha sido una situación diferente con la poesía y el arte. Aquí la persona enferma es con frecuencia presentada como enferma y a la vez como símbolo de un profundo misterio humano. Filocretes, Ajax y Hércules terminaron todos su existencia trágica en la locura; Lear y Ofelia enloquecieron, Hamlet simula la locura. Don Quijote es casi un esquizofrénico típico. Hay en particular una reiteración de la repetición de la experiencia Doppelganger  (E.T.A. Hoffman, E.A. Poe, Dostoievsky). En contraste, con Göethe la demencia desempeña escasamente una parte y cuando aparece, es tratada irrealmente (Gretchen en la prisión), si la comparamos con las presentaciones realistas de Shakespeare y Cervantes.Velázquez pintó idiotas. Los locos fueron mantenidos en las cortes reales y disfrutaban de la libertad de los locos en su charla. Los grabados de Durero son la propia melancolía; Hans Baldung Grien dibujó al individuo saturnino como típico de la perturbación melancólica. Muchos ejemplos más podrían ser citados y no pueden estar sujetos a una interpretación única, común y exhaustiva. Pero es cierto que algunas correlaciones escondidas quedaron en segundo plano entre el hecho de la enfermedad y lo más profundo de las posibilidades humanas, entre la locura humana y la sabiduría. (GP 730-731, itálicas mías)

La locura y la sabiduría, la enfermedad y la salud, estos opuestos dialécticos coinciden en una verdadera coincidentia oppositorum. Jaspers rememora a las figuras ilustres de nuestra historia cultural que han abierto para la conciencia horizontes previamente desconocidos de profundidades abismales y de elevadas alturas. La lista  es una continuación en el siglo veinte de la lista aristotélica de notables hombres melancólicos. La historia de la hermenéutica de la demencia y la melancolía es evocada  por la mención de sus hitos. Lo que deja perplejo a Jaspers es la coincidencia de la religión y la demencia. Se pregunta:

¿podríamos interpretar que donde el individuo en sí mismo se encuentra en  lo extremo, lo extremo de su estado vital existente proporciona una base para la experiencia significativa? Podemos señalar al hecho empírico  social de que todos los movimientos de fe y todos los credos efectivos han sido caracterizados, en su mayor parte inconscientemente y raramente de modo consciente, precisamente por la absurdidad del contenido de su fe (credo quia absurdum, como Tertuliano y Kierkegaard enfatizaron).[15] (las itálicas son mías)

Aunque Jaspers parece abrazar la interpretación anti-religiosa de la religión de Freud qua neurosis, de hecho desarrolla una defensa existencialista de la religión a través de la defensa de la locura; ésta es una completa inversión  de la posición freudiana, i.e., los religiosos son locos, el loco por excelencia, pero esto no cancela el valor de la religión; por el contrario, es la religión lo que gana su valor gracias al valor contenido en la locura. Una tipología de las religiones sui generis se genera así para corresponder a una tipología de las psicosis. Si dichas clasificaciones pueden parecer atrevidas, su significado más profundo está fundado en la filosofía del ser humano de Jaspers  y en su concepción de la enfermedad y la salud resumida en la Parte VI de la Psicopatología General. La paradoja de la identidad de la enfermedad y la salud, así como aquella de las personalidades mórbidas sobresalientes, son elaboradas a partir de aquí (GP 784). Según Jaspers, el estar enfermo pertenece al vivir como tal, y el Hombre es el lugar de esta identidad. Reflexiona:

El hombre es excepcional entre todas las cosas vivientes. Él tiene el mayor alcance potencial y las mayores oportunidades, pero junto a esto el mayor riesgo. Los pensadores han concebido a menudo la vida del hombre como un   todo en la forma de una enfermedad, un desorden de la vida o un caos primigenio, una herida de la naturaleza humana a través del pecado  original.(GP 785)

Si la vida del hombre es una forma de enfermedad, la enfermedad es también de una ontología excepcional y superior respecto a la salud: Platón y Nietzsche están de acuerdo sobre este punto y se refieren a la enfermedad no en el sentido de que sea menos que la salud y simplemente destructiva, sino más bien como siendo más que la salud, como "un estado ampliado, mejorado, un estado de creatividad." Jaspers entiende la demencia como un límite existencial, una situación límite o marginal que debe ser aceptada como tal; es sólo en esta aceptación y exposición que puede ser recibido el mensaje desde los "márgenes de la experiencia".

En cualquier caso donde hay un sentido despierto del abismo humano y  ningún pretexto posible para ordenar el mundo, ningunos ideales humanos posibles de perspectiva genuina acerca del mundo, la demencia y la psicopatía adquieren una significación humana. Ellas son una realidad en la cual dichas posibilidades son reveladas, las que la persona sana  oculta de sí misma, evita y contra las cuales se protege. Pero la persona sana que mantiene su psiquis expuesta marginalmente y que investiga lo psicopatológico, encontrará allí lo que ella es potencialmente o lo que está allí esencialmente para ella, distante y extraño, aunque  esto puede ser un mensaje desde más allá de los límites reales de su experiencia.(GP 786-787, itálicas mías)

En la Parte VI, colofón filosófico de la Psicopatología General y una adición posterior, Jaspers compendia el significado existencial de todo el material clínico y psiquiátrico y articula un genuino análisis del Dasein. Jaspers, el psiquiatra clínico y el hombre de vasta cultura, ha coleccionado pacientemente la evidencia existencial que será empleada en esta reflexión filosófica concluyente sobre la naturaleza del ser humano y sobre el significado y el valor sine qua non de las situaciones límite para la Existenz auténtica: la quiebra en la demencia es ciertamente un límite  -un Jano de dos caras, uno mirando al abismo, el otro, como Dante, a las estrellas. Jaspers considera la realidad de la incompletitud humana: él entiende "la esencia del Hombre como la incompletitud de su ser" (GP 787). Para un ser definido por la incompletitud, la enfermedad debe ser una condición ontológica. Por esto, provocar el evento o el estado psicológico, i.e., la ansiedad que inicia el descenso al abismo es una tarea del amor pedagógico. Jaspers reconoce su posición psico-filosófica fundada en la psiquiatría clínica, aunque va más allá de ella y cita a Gebsattel:

No podemos deshacernos completamente de algún punto de vista básico cuando formulamos nuestras metas psicoterapéuticas...no podemos desarrollar ninguna psicoterapia que sea puramente médica, autónoma y que parezca ser su propia justificación. Por ejemplo, disipar la ansiedad es pensado generalmente como un objetivo terapéutico autoevidente. La  sentencia de Gebsattel [] es verdadera: "Estamos dudosos de si realmente queremos una vida sin ansiedad del modo en que estamos seguros de que queremos una vida sin miedo." Un gran número, particularmente de gente  moderna, parece vivir sin temor porque pierde la imaginación. Es como si hubiera un empobrecimiento del corazón. Esta libertad respecto a la ansiedad no es sino el otro lado de una pérdida más profunda de libertad. El despertar de la ansiedad y con ésta de una humanidad más vital podría ser simplemente la tarea para alguien poseído por Eros paidagogos (la pasión informante). (GP 803, itálicas mías)


El filósofo existencialista sacrifica al psiquiatra clínico: la ansiedad existencial, en tanto apocalíptica -revelatoria en su etimología original- y condición para la libertad, debe ser cultivada por el individuo humano cuyo horizonte del Ser debe ser la realización de la Existenz. Lo mismo que para Boehme, Pascal, Schelling, Kierkegaard o Nietzsche, así también para el pensador existencialista: el principio de la vida auténtica se origina en la Angst (angustia. Nota de la traductora). Es solamente enfrentada con la situación límite de la melancolía o del pathos esquizofrénico que la personalidad dotada alcanza las escondidas fuentes profundas de la Existenz y,  como consecuencia, su creatividad aumenta  -una perla nacida en la angustiosa labor de la herida.

Jaspers continúa esta investigación de la creatividad y la patología en sus patografías sobre Strindberg y van Gogh. Aquí, incansablemente, aunque en vano, él busca una prueba irrefutable de una necesaria conexión causal entre las dos:  lo que él es capaz de establecer con los datos biográficos, estéticos y patológicos disponibles es sólo una conexión existencial significativa entre las dos historias de esquizofrenia y de realización artística. La significativa conexión revela la  dolencia como  una cifra de profundo misterio, i.e., una situación límite cuya naturaleza esencial es la quiebra de la personalidad humana; así, una coincidentia oppositorum, creativa y destructiva, que revela y oculta, despertando, perturbando, auto-iluminando potencialmente. Lo más interesante por derecho propio es el capítulo concluyente, "Schizophrenia and Contemporary Civilization" ("Esquizofrenia y Civilización Contemporánea." Nota de la traductora) (SG). Él sugiere que cada época se define por una forma específica de locura: por ejemplo, la histeria fue la locura medieval por excelencia, un hecho que explica, cree,  el misticismo del monacato medieval. Si la histeria tuvo una afinidad  con el espíritu antes del siglo dieciocho, él señala una afinidad entre la esquizofrenia y su propia época, el inicio del siglo veinte. Jaspers observa que grandes artistas, vueltos locos, ejercen hoy una influencia considerable precisamente a través de las obras concebidas durante su dolencia. El espíritu, considera, se mantiene independiente de la enfermedad como se demostró por un Meister Eckhart o un Tomás Aquino, quienes no fueron tocados por la histeria. Jaspers cree que la esquizofrenia contemporánea, a diferencia de la histeria del monacato medieval, no es un modo de expansión ni un medium mediador, sino el terreno en el cual ciertas posibilidades excepcionales echarán raíces y se desarrollarán. Estas  personalidades excepcionales -tales como Strindberg y van Gogh-  abren para nosotros un íntimo origen de la existencia sólo por el espacio de un instante, como si las profundidades escondidas fueran develadas momentáneamente: algunas de las pinturas de van Gogh vibran con una intensidad que no es tolerable por mucho tiempo; ellas no pertenecen a nuestro mundo, pero llevan con ellas  una interrogación radical, una llamada dirigida a nuestra propia existencia que provoca nuestra propia transformación (SG 234). Proféticamente,  continuando los pasos de Kierkergaard y Nietzsche, Jaspers llama epígono al tiempo presente,  para considerarlo y someterlo a juicio: en esta época, la autenticidad de la Existenz cuando el yo es destrozado y la conciencia de la presencia divina son el privilegio de los locos, la insania se convierte en la condición por excelencia de la sinceridad y la autenticidad.

Es en este mismo sentido que en "Origin of Contemporary Philosophical Situation: The Historical Meaning of Kierkergaard and Nietzsche" ("Origen de la Situación Filosófica Contemporánea: el Significado Histórico de Kierkegaard y NIetzsche." Nota de la traductora), la conferencia de apertura en Reason and Existence (Razón y Existencia. Nota de la traductora), Jaspers cuestiona el significado y el valor de toda la tradición filosófica occidental anterior al evento kairótico de Kierkegaard y Nietzsche:

La gran historia de la filosofía occidental desde Parménides y Heráclito hasta Hegel puede ser vista como una unidad profunda y completa. Pero la conciencia del cambio en mero saber acerca de las doctrinas y la historia, de la separación de la vida en sí misma y de la verdad creída realmente nos ha hecho cuestionar el sentido último de esta tradición: cuestionamos si la verdad del filosofar ha sido comprendida o incluso si puede ser comprendida en esta tradición.(RE 22-23, itálicas mías)

La historia de la filosofía occidental ha sido la historia de un ocultamiento, i.e., el ocultamiento de lo Otro que la Razón, lo no-racional en cualquiera de sus formas, i.e., para el conocimiento, la opacidad del aquí y ahora; en la materia,  lo que nunca es consumado por la forma racional; en la existencia actual, aquello que sólo es como es; en el pensamiento religioso, el contenido de la fe (RE 19). En todas estas formas lo no-racional se mantiene inconquistable: es el Ser en sí que, en tanto no puede ser completamente disuelto en la racionalidad, es reducido, en la arrogancia de la Razón, a la materia, al hecho primigenio, al impulso o al accidente (RE 20). La dialéctica entre la razón y la no-razón está presente en el fundamento de todo el pensamiento y forma la historia de la filosofía occidental. Jaspers se involucra en un breve tour a través de ésta, destacando unas pocas señales paradójicas en este combate agónico entre la razón y su Otro. El Destino incomprensible fue el último retiro de los dioses griegos; Sócrates escuchó a su daimon; Platón reconoció la locura como algo más que la razón si estaba divinamente inspirada, o como algo menos que la razón si no lo estaba; Aristóteles consideró el principio superior del alogoi respecto a la razón deliberativa; el cristianismo introdujo lo no-racional como fe, un complemento o contendiente de la razón, cuyo lenguaje era antinómico y paradójico. Con Descartes comienza la fundamentación de la razón sólo sobre sí misma, en tanto para la Ilustración el pensamiento racional es considerado la base suficiente para la vida humana. Durante los siglos diecisiete y dieciocho han surgido movimientos de oposición en apoyo a lo Otro que la razón, lo que hacía posible a la razón en tanto la restringía. Pascal, Vico y Bayle son mencionados como oponentes de los racionalistas y los empiristas. El idealismo alemán  siguió como intento de reconciliación entre la razón y su Otro. Jaspers subraya que a través del entendimiento racional, el Ser, lo Otro que la razón,  ha sido convertido en razón, fue reconocido como un límite, o fue visto como el origen de una nueva razón -así, en última instancia, el Ser estaba fundado bien en la razón, o en Dios. Sobre estos antecedentes, donde los movimientos de oposición contra la racionalidad eran "como un trueno distante anunciando tormentas que podrían ser liberadas, pero que no lo fueron todavía"(RE 22), Kierkegaard y Nietzsche surgieron como una descarga que ha provocado una transformación radical e irremediable en la conciencia occidental:  ellos iniciaron una nueva postura y atmósfera filosófica, un nuevo tipo de pensamiento, y por consiguiente un nuevo tipo de humanidad, determinando así la situación filosófica del siglo veinte. La metamorfosis fundamental ha sido producida a través de su implacable y honesto cuestionamiento de la razón a partir de las profundidades de la Existencia en búsqueda de la verdad genuina. La nueva postura intelectual era "el medio de la reflexión infinita, la cual es consciente de ser incapaz de alcanzar ningún fundamento real por sí misma"(RE 24-25). Ambos han hecho visible el límite del conocimiento científico y de la racionalidad,  que debe humillarse y admitir que hay algo que no se puede entender. Su enemigo más ridiculizado es el sistema, su clausura y perfección mortal, contraria a la Existencia.

La ambigüedad de la Existencia y la verdad auténtica pueden articularse adecuadamente a través de la comunicación indirecta y de las máscaras, así como involucrándose en la tarea hermenéutica de la interpretación infinita. La fe y la voluntad sustituyen al pensamiento: ambas están fundadas en lo profundo de la existencia personal: la fe de los mártires y la voluntad de poder en un mundo en el que Dios está muerto. Ambos vieron ante ellos la nada (RE 30) y tuvieron una visión apocalíptica del final de la historia y de un cambio radical en el hombre. La angustia de la época era experimentada de manera suicida a través de  "la reflexión infinita, dirigida hacia el fundamento, y, en tanto ellos se hunden hasta el fondo, [se apoderan] de lo Trascendente"(RE 31). Jaspers explica la reflexión ilimitada como "un razonamiento sin restricción, la disolución de toda autoridad y la renuncia al contenido que proporciona propósito, medida y significado al pensamiento, i.e., un juego del intelecto." Pero la reflexión infinita, advierte Jaspers, es dual: ella  puede conducir tanto "a la completa ruina o a la Existencia auténtica." La reflexión infinita no puede agotarse o detenerse por sí misma, es incrédula, dificulta la decisión, nunca está acabada, puede convertirse en charlatanería dialéctica, veneno de la reflexión, está fundada en la ilimitada ambigüedad de la existencia y de la acción. Así, Jaspers observa que mientras la reflexión infinita y la dialéctica activa ilimitada son la condición de la Libertad, rompiendo la formas de lo finito, el riesgo del despertar es la condición melancólica del esteta de Kierkegaard y, finalmente, la  insania (RE 32). Para evitar la última, una decisión de fe -lo ético de Kierkegaard- debe restringir la reflexión infinita. En su orientación hacia el  fundamento, su auto-reflexión se detuvo solamente a través del salto a la Trascendencia. Kierkegaard saltó hacia el cristianismo entendido como una paradoja absurda y una decisión con vistas a la negación del mundo y el martirio; mientras Nietzsche saltó hacia el eterno retorno (RE 36). Jaspers insiste sobre sus destinos como excepciones, en su soledad, en su falta de cumplimiento en el mundo, en su fracaso; observa en ambos un retardo del desenvolvimiento físico y una falta de vitalidad (RE 37). La melancolía de Kierkegaard lo llevó al borde:  fue la consecuencia de una carencia en la vida animal (RE 41). Como consecuencia, subraya Jaspers, ellos han sido llamados simplemente insanos, y de hecho podrían ser objeto para un análisis psiquiátrico, si esto no fuera en detrimento de su altura y nobleza; cualquier diagnosis típica o clasificación fracasaría debido a sus naturalezas excepcionales, que desafían la clasificación en tanto "con ellos una nueva forma de realidad humana aparece en la historia"(RE 38). Lo más significativo es la verdad del mártir manifestada en el sacrificio de su quiebra y fracaso. Jaspers reflexiona:

Como si en su propio ser destruido y en la propia quiebra pusieran de manifiesto una verdad que de otro modo nunca habría llegado a expresarse. (RE 37)

Ambos son irremplazables en tanto se atrevieron a fracasar...A través de ellos tenemos indicios de algo que nunca podríamos haber percibido sin tales sacrificios, de algo que parece esencial y que incluso hoy no podemos aprehender adecuadamente. Es como si la verdad en sí misma hablaba llevando una inquietud a las profundidades de nuestra conciencia del ser.(RE 38)

La "quiebra" manifiesta una verdad  escondida, inexpresada e inexpresable; el sacrificio hace visible algo esencial, difícil o imposible de articular, que agita las profundidades de nuestra conciencia del ser. La profunda verdad ha sido descubierta por Kierkegaard y Nietzsche a través de sus destinos rotos como excepciones, y al haber asumido la tarea de buscar la verdad en la reflexión infinita y el cuestionamiento de la Razón. La conciencia de nuestra época ha estado indeleblemente marcada por el pathos de la psiquis mórbida de creadores apocalípticos, como Kierkegaard y Nietzsche, Strindberg, Swedenborg, Hölderlin y van Gogh; en el fracaso de estos destinos, las profundidades de la Existenz, sus posibilidades escondidas podrían ser atisbadas: el filosofar después de Kierkegaard y Nietzsche debe actualizar la posibilidad de la Existenz hecha visible a través de ellos, sin seguirlos en su fracaso. Tal vez es el encuentro temprano con la melancolía y la esquizofrenia como  caso psiquiátrico lo que ha sido más crítico en la transición a su posterior filosofía existencial, como ha sugerido el pensamiento, decisivo para Jaspers, de las situaciones límite en relación a la Existenz y la Trascendencia. A fin de elucidar la relación entre el misterio de lo psicopatológico, i.e., la melancolía y la esquizofrenia, y las cifras filosóficas de Jaspers, nos referiremos a su triple filosofía de la Existenz, la cual es orientación filosófica en el mundo, aclaración existencial, en particular discusión de las situaciones límite, y  metafísica. En este esfuerzo concluyente, estaremos bajo la guía del estudio a fondo y sutil de Alan M. Olson[16] sobre Jaspers y la rehabilitación de la trascendencia. Como Olson explica, "una aclaración conceptual de las fronteras y límites del pensar puede contribuir a una mayor comprensión de la realidad, porque [en palabras de Jaspers] el significado filosófico viene solamente del límite"(TH 6 ff). La interpretación por Jaspers del significado y el valor de las situaciones límite, tales como la muerte, el temor, el sufrimiento, la lucha y la culpa, señala Olson, lo lleva más allá de la epistemología kantiana  a  "una realidad o territorio más allá de los límites de la cognición, la cual es  fundamento y meta del pensamiento trascendiente," i.e., el pensamiento que trasciende qua pensamiento, y que no ha de ser malentendido como pensamiento que es trascendido.  La situación límite, o más bien, la conciencia límite, es triple y se presenta en los límites de la cognición del mundo, del yo y de la Trascendencia en sí misma, i.e., lo existencial, lo epistemológico y lo metafísico, objetivando así la cognición -de la ciencia, la  psicología y la metafísica-, fracasa finalmente y en su fracaso y ruina  la experiencia inefable de lo mayor se presenta en silencio, o en un lenguaje de cifras que implica necesariamente la participación del sujeto humano. La situación o la conciencia límite, enfatiza Olson, comienza en el nivel existencial con una "disyunción del ser" entre el que busca el mundo y el mundo; continúa y se profundiza epistemológicamente por medio de la "negatividad cualificada" que forma la base del pensamiento trascendiente (TH 20 ff). En el primer nivel, hay la disyunción entre el yo y el mundo, una experiencia que puede conducir tanto a la indiferencia, a la apathea o resignación, o abrirse hacia un horizonte más comprehensivo. El acto de trascender hacia la Trascendencia se requiere en este primer modo a fin de evitar un estancamiento estéril, i.e., según sugerimos, la depresión que conduce a la melancolía del atrapamiento en el tiempo o el espacio. Olson evoca el momento del límite provocado por la conciencia de la imposibilidad de la cognición empírica de la unidad y la totalidad del mundo:

Descubro que sin importar cuán lejos llegan los parámetros de mi orientación en el mundo, me encuentro todavía atado porque "el mundo me abarca sin importar  cuánto intento abarcarlo."Así, me enfrento al primer límite, al intentar unificar mi mundo sobre la base de la mera orientación  empírica en el mundo. (TH 11 ff)

El límite percibido provoca bien un "retroceso," el "tirón hacia atrás," o el salto adelante hacia un horizonte más comprehensivo. Olson explica el elán  jaspersiano del pensamiento trascendiente dirigido a la Trascendencia como imperativo kantiano de la idea de unidad: esta conciencia del mundo me conduce más allá de la particularidad de mi ser-dado-en-un-mundo a una perspectiva más comprehensiva, mediante la cual puedo desarrollar una orientación del mundo unificada (TH 11 ff). Esta primera invitación a la trascendencia se hace posible, continúa Olson citando a Jaspers, por la nueva conciencia de que debemos "tener nuestro ser a partir de otro origen, porque en el mundo nos comprendemos a nosotros mismos más allá del mundo."(TH 15). El primer modo del pensamiento trascendiente evoca la dialéctica kantiana de lo matemáticamente sublime: el espectáculo natural que sugiere lo infinito a través de la magnitud sobrepasa la facultad de la imaginación, circunscrita como está a la forma perceptible; mientras que la razón en su trascender llega a la realización de su destino sobrenatural. De hecho, como Olson prueba convincentemente, en tanto Jaspers sigue el giro epistemológico kantiano, él no se detiene en los límites de la cognición sino que va más allá de ellos, siguiendo al pensamiento trascendiente en sí mismo. No obstante, la experiencia de la disyunción causada por "lo limitado de lo ilimitado," i.e., "la infinitud e irresolubilidad del pensamiento objetivador," la "infinitud cuantitativa," puede hacerse opresiva; en vez del sentimiento kantiano de la sublimidad de la vocación humana, sugiero que  "el que busca el mundo" puede retirarse y caer en la depresión y en la profunda melancolía. La situación límite existencial y epistemológica se hace visible precisamente a través del pathos psíquico de un sujeto trascendiente que fracasa en el intento de trascender; paradójicamente, el fracaso en sí mismo señala hacia la Trascendencia. De ahí que la melancolía o la depresión profunda, caracterizada a través de la historia de la hermenéutica de la enfermedad a través de la experiencia del atrapamiento temporal y espacial, funciona como una cifra de la Trascendencia, aludiendo indirectamente a su Ser a través de la manifestación de la desesperación existencial del fracaso del pensamiento trascendiente y de la pérdida subjetiva de la Trascendencia. Se puede pensar sobre el fracaso melancólico como el fracaso del sujeto kantiano para elevarse más allá de la Imaginación atrapada en su incapacidad intrínseca de trascender la forma. En contraste, la esquizofrenia, como lo observó Jaspers en sus obras iniciales de psicopatología y psicopatografía, es creativa, y sobre todo, él insiste, sus creaciones son genuinamente metafísicas. El tercer modo del trascender es el trascender en la metafísica especulativa. Éste es el último momento de la trayectoria del pensamiento trascendiente a través del mundo y el ser-sí-mismo, que se cumple a sí mismo en el salto final hacia la Trascendencia en sí; el fallo o fracaso inicial del pensamiento trascendiente frente a su objeto como límite no es el final del pensamiento, sino más bien el principio.[17] El proyecto completo de Jaspers está orientado hacia la rehabilitación no sólo de la Trascendencia, sino también de la metafísica, en tanto él vio a esta última como el verdadero filosofar, y como tal teniendo que tratar con las cuestiones acerca de la Trascendencia. Ya que para Jaspers tanto la metafísica, como la Trascendencia son reveladas solamente en la experiencia viva y pueden ser comunicadas sólo indirectamente a través de cifras metafísicas, i.e., símbolos en los cuales el sujeto individual participa y experimenta, el delirio esquizofrénico metafísico constituye un experimento válido al explorar experiencialmente el más allá de la cognición y el Otro de la razón. En su inversión dialéctica, la melancolía y la esquizofrenia como el Otro de la razón se convierten en la cifra de la Existenz iluminada, señalando a la Trascendencia en sí.

Así, a lo largo de esta obra,  como su estudio de Strindberg y van Gogh, su Razón y Existencia así como su Filosofía indican, Jaspers ha estado preocupado con las cuestiones enfocadas por primera vez en la Psicopatología General: ¿cuál es la naturaleza, significación y papel de lo no-racional y lo incomprensible? ¿ Cuál es la relación entre la enfermedad y la salud, entre la enfermedad y la creatividad? Finalmente, la cuestión que fundamenta todas las cuestiones, la cuarta pregunta doble que fundamenta las tres preguntas  kantianas: ¿qué es el ser humano? y ¿ qué es Dios, la cifra de la Trascendencia en si? Las enfermedades de la psiquis hacen visible la estructura antinómica de la existencia y al Otro metafísico: lo Otro que la Razón así como lo Otro que el Ser. Las observaciones clínicas de Jaspers proporcionan una prueba existencial para la metafísica del no-ser primigenio de Schelling como negación y fundamento de la Revelación. En tanto su crítica de Schelling estaba principalmente dirigida a la visión teogónica inverificable,[18] se podría argumentar que él desmitologiza la construcción mitológica de Schelling y la traslada existencialmente a "un pensamiento en el que se puede habitar." Así, a partir de la perspectiva y experticia  del psiquiatra clínico, él  testimonia la metafísica de Las Edades del Mundo,[19] de Schelling. Tanto para Schelling como para Jaspers, el Ser y la Razón están fundados en su respectivo Otro, como su fundamento último que es la condición para la posibilidad de la libertad y la creatividad. Ambos invocan la melancolía y la locura como una experiencia fundamental del Otro metafísico. En la conclusión de Las Edades, Schelling se refiere a la melancolía humana como un vestigio de lo irracional o la locura, la nada abismal sin fundamento que provoca la revelación del ser mediante su negación, siendo también así irónicamente su fundamento. La locura como el sine qua non de la libertad  y la creatividad debe ser conquistada continuamente, mas nunca eliminada --como también Gebsattel sugirió en relación a la ansiedad: Jaspers coincidetanto con Schelling como con Gebsattel: la pérdida de la ansiedad, por extensión, del pathos psíquico, significaría la pérdida de la imaginación y de la libertad, de la Existenz y la Trascendencia en sí, del ser humano.


[1] General Psychopathology, trad. por  J. Hoenig y Marian W. Hamilton (Baltimore and London: The John Hopkins University Press, 1997). [En lo que sigue citado como GP]
[2] Strindberg et van Gogh--Strindberg-Hölderlin, trad. por Helene Naef (Paris: Les editions de minuit, 1953). [En lo que sigue citado como SG]
[3] Reason and Existence, trad. por William Earle (MIlwaukee: Marquette University Press, 1997). [En lo que sigue citado como RE]
[4] Philosophy, 3 volúmenes, trad. por E. B. Ashton (Chicago and London: University of Chicago Press, 1970).
[5] En su descripción fenomenológica, Binswanger presenta el ser melancólico como una perturbación en la armonía de la tríada de los yo provocada por, y relacionada con una perturbación en las tres intencionalidades temporales husserlianas. Él desarrolla una fenomenología trascendental de la conciencia intencional que complementa los estudios naturalistas descriptivos que se limitaban al contenido  de la experiencia vivida, tales como  aquellos de Jaspers, Victor-Emil von Gebsattel o Minkowski. Pra él, la fenomenología no significa la descripción de las manifestaciones  subjetivas de la vida psíquica, como en el caso de Jaspers, sino más bien una fenomenología pura trascendental husserliana. Según él, las psicosis son experimentos de la naturaleza fenomenológicamente significativos, ya que hacen visibles las operaciones trascendentales, inaccesibles de otra manera.
[6] Favor de consultar la vasta teología de los pecados mortales para la melancolía, la acedia o accidia, la pesadumbre, la desesperanza y la indolencia, de Evagrius Ponticus, el creador de la lista de los ocho pensamientos apasionados que derivaría en la teología de los siete pecados capitales hasta el presente. The Sin of Sloth: Acedía in Medieval Thought and Literature, de Siegfried Wenzel (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1967) es un estudio clásico del tema.
[7] En Fallible Man, Ricoeur denominará a los estados sentimentales "ontológicos" y  "meontológicos", i.e., estados pertenecientes al Ser y al No-ser, respectivamente.
[8] En Figures of  subjectivity, Arthur Tatossian enfatiza la contribución fundamental del estudio filosófico de la melancolía a la comprensión de la subjetividad; como psiquiatra, él usa la subjetividad como medio para comprender y tratar a sus pacientes melancólicos. El lugar de encuentro de los dos  es el enfoque fenomenológico de la subjetividad. Significativamente, la fenomenología apareció en la psicopatología precisamente en conexión con la melancolía. En los momentos en que el interés gravitaba en torno a la temporalidad más bien que la subjetividad, los psiquiatras -como Straus, von Gebsattel y Minkowski- descubrieron las modificaciones de la temporalidad que ocurren en los casos de melancolía, i.e., el estancamiento temporal, la inmovilización del futuro, el predominio del pasado dentro del tiempo vivido. En tanto es cuestión del tiempo vital y no del tiempo percibido, esta modificación significa el colapso y la degradación del propio sujeto y de su mundo. El dominio del pasado y la ausencia de movimiento hacia el futuro desencadena la impotencia melancólica radical y el desamparo, lo cual, a su vez,  conduce a la clásica anestesia del afecto, manifestada como incapacidad de actuar, pensar, decidir o, paradójicamente, sentir o sufrir. La esterilidad del ser melancólico fue examinada por Ludwig Binswanger como un efecto de la retrospección y la prospección, las dos formas canónicas de la temporalidad melancólica, la cual afirma el futuro trágico con la certeza del pasado. Binswanger observó un "re-entretejido" de la trama temporal en la cual el pasado es tejido en el futuro y el futuro en el pasado. La perturbación en la percepción del yo en el tiempo deja al melancólico sólo un poder, un acto: la lamentación. Parece que el yo que vive la temporalidad melancólica es un yo para quien el fenómeno del cambio es el mayor problema crítico. Hubertus Tellenbach incluso condiciona la emergencia de cualquier condición melancólica a la dificultad del cambio. Correspondientemente, los dos rasgos específicos del typus melancholicus de Tellenbach son la cuasi-fantástica necesidad de permanencia y orden en el espacio y en el tiempo, por una parte, y el sentido del deber hacia el yo y el otro, por otra parte. En términos del diseño de la subjetividad melancólica, el sentido melancólico de la identidad es preservado en y a través del otro. El typus melancolichus puede ser él mismo sólo ajustándose perfectamente a las expectativas del otro y de la sociedad. Esta auto-acomodación al otro es la respuesta al problema de la identidad. Cuando la disolución de la función de identidad ocurre a través de una modificación en el campo familiar (la pérdida del otro), el yo melancólico se desintegra y este proceso de degradación constituye la melancolía clínica. En sus quejas, él lamenta haberse convertido en nada, ya que para él el único ser es social.
[9] La propensión mórbida a la melancolía es conocida como el demonio de la perversidad para Edgar Allan Poe.
[10] En Metaphysical Guilt, Alan M. Olson expone de modo pertinente la relación entre la teoría de  Ricoeur de los símbolos del mal como deshonra, pecado y culpa y el complejo concepto de culpa de Jaspers. Según Ricoeur, él explica, la deshonra es la simbolización primordial del mal como contaminación; como tal, mantiene el fundamento simbólico para las elaboraciones posteriores de la conciencia en los símbolos del pecado y la culpa.
La contamimación a través del estancamiento forma así la esencia simbólica en el delirio melancólico de la culpa, y explica en el nivel simbólico, concluyo, la terapéutica de la obra recomendada en la teología del pecado de la melancolía y la pereza propuesta por vez primera en el siglo quinto por John Cassian.
[11] Favor de referirse a la discusión de William Desmond de "la idiotez del ser" en Perplexity and Ultimacy (Albany: SUNY press, 1995), donde "idiota" es usado en su significado etimológico original.
[12] Si alguno de los tres desórdenes psíquicos principales, i.e., la epilepsia, la esquizofrenia y la depresión maníaca resulta privilegiado por Jaspers, éste sería la esquizofrenia, debido a su naturaleza más compleja. Ésta se encuentra presente en numerosas ilustraciones de casos, en tanto su estudio de Strindberg, Swedenborg, Hölderlin y Van Gogh es un estudio de personalidades esquizofrénicas creativas, e indica adicionalmente su interés especial en la condición. Jaspers reconoce la ambigüedad polisemántica del término esquizofrenia, que lo convierte en cifra para la psicopatología como tal; así, él hará uso del término en su significación más amplia, en la forma en que Robert Burton usó "melancolía" como un término para cubrir todas las demencias y la locura humana. Como ya se ha señalado, Jaspers rechaza en principio la reificación científico-dogmática de los conceptos de las tres psicosis principales, permitiendo su mayor fluidez. Según su interpretación, la esquizofrenia evoluciona en el tiempo, tiene una historia particular y crea un mundo nuevo en que habita necesariamente, mientras que la melancolía, atada a lo negativo, es esencialmente no creativa.
[13] GP, Parte V: "The Abnormal Psyche in Society and History."
[14] GP 728. "La Mente no puede en sí misma enfermarse y en esta medida el título de esta sección es contradictorio. Pero la Mente es arrastrada por la existencia humana. La enfermedad de esta existencia tiene consecuencias para la realización de la Mente, que puede así inhibirse, hacerse distorsionada y perturbada, pero también puede ser ampliada y capacitada en un número de formas únicas. Además. la Mente interpreta los fenómenos de la psiquis anormal y haciéndolo los transforma. Yo puedo conocer que mis pasiones naturales me están sometiendo a la angustia, o yo puedo culparme e interpretar mis acciones y sentimientos como perversos, o puedo creer que estoy expuesto a las influencias de los dioses y demonios y que estoy poseído por ellos, o que otros tienen una influencia mágica sobre mí y que estoy embrujado. Estos son puntos de vista extremadamente diferentes. [La conducta correspondiente] puede ser interpretada de modos diversos tales como hacer penitencia, intentar una auto-educación filosófica, involucrarse en ritos, orar o buscar la iniciación en los misterios. El mundo de la Mente en su conectividad y su unidad descansa fuera de los confines de la psicología. La psicopatología sólo puede investigar ciertos aspectos aislados de la Mente en tanto realizados en fenómenos a partir de un número de puntos de vista. Agrupamos éstos como sigue: a, señalamos las investigaciones empíricas relativas al material particular concreto (las patografías e investigaciones de los efectos de las prácticas meditativas0; b, discutimos algunas de las cuestiones generales las cuales éstas originan; c, echamos una ojeada a la relación de la psicopatología y la religión."
[15] GP 731: "Podemos ir a través de los tipos de enfermedad y notar qué tipos de experiencias religiosas han sido observadas en ellos. En esta forma pueden ser demostrados los fenómenos contemporáneos. O podemos ver a partir de la historia qué individuos religiosos sobresalientes han mostrado rasgos anormales y cómo la enfermedad mental y la histeria han jugado una parte, particularmente cómo los fenómenos religiosos individuales pueden ser aprehendidos en términos psicológicos. O podemos preguntar cómo el sacerdote o el ministro se conduce hacia la gente en la práctica cuando su conducta religiosa está arraigada en la enfermedad y coloreada por ella, y cómo la religión puede ayudar al enfermo. Finalmente, podemos ir más allá  del ámbito empírico y preguntar cómo podría ser algún significado en la coincidencia de la religión y la locura; podríamos interpretar que  donde el  individuo en sí mismo se encuentra en lo extremo, lo extremo de su estado vital existente proporciona una base para la experiencia significativa. Podemos indicar al hecho social empírico de que todos los movimientos de fe y todos los credos efectivos han sido caracterizados, en su mayor parte inconscientemente y raramente conscientemente, precisamente por la absurdidad del contenido de su fe (credo quia absurdum, como Tertuliano y Kierkegaard enfatizaron). En la época de Lutero la razón era rechazada y la tendencia creció para promover el absurdo, mientras que el catolicismo, desde Tomás Aquino, ha descartado la absurdidad y negado que el contenido de su fe era absurdo; era más bien que una distinción debía ser  hecha entre aquello que estaba más allá del entendimiento (el contenido de la revelación) y aquello que era contrario a la razón (es decir el absurdo)."(itálicas mías)
[16] Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics (La Hague: Martinus Nijhoff, 1979).[En lo que sigue citado como TH]
[17] TH 30-31: "La cuestión del mundo se ha convertido en la cuestión del posible ser-sí-mismo y la Idea de la  Conciencia Absoluta ha engendrado la cuestión y la meta de la perspectiva comprehensiva de la Trascendencia en sí. Así el fallo inicial o el "fracaso" del pensamiento trascendiente frente a su objeto apareciendo como un límite proporciona no el final del pensamiento, sino que más bien es la ocasión de una conversión a un horizonte más comprehensivo del trascender."
[18] Karl Jaspers, "Gnostic Dreamers: Boehme and Schelling," en The Great Philosophers, vol. 3. Traducido por Edith Ehrlich y Leonard Ehrlich (New  York: Harcourt&Brace, 1993)
[19] F. W. J. Schelling, The Ages of the World, trad. por Jason M. Wirth (New York: SUNY Press, 2000)

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