Edith Ehrlich. EL SUFRIMIENTO EN NIETZSCHE: MOTIVO Y MÁSCARA

Edith Ehrlich

Miembro fundador de KJSNA

EDITH EHRLICH, nacida Schwarz en Viena, Austria, en 1925. Después de la toma del poder nazi (el Anschluss), escapó a Inglaterra en un Kindertransport. Después que sus padres también lograron escapar, ella se les unió en los EE.UU., que ha sido su hogar desde entonces. En 1944 se casó con su amigo de la infancia, Leonard H. Ehrlich, con quien estuvo casada durante 67 años y con quien tiene dos hijos.  Después de recibir su B.A. en el Roosevelt College (ahora Universidad de Roosevelt), Edith - y Leonard - hizo estudios de posgrado en Basilea con Karl Jaspers, Karl Barth, y Edgar Salin, entre otros, y completó su maestría en filosofía en la Universidad de Yale. En la Universidad de Massachusetts (Amherst), donde enseñó alemán durante 12 años, recibió su doctorado en literatura alemana con una disertación sobre El sufrimiento en Nietzsche: motivo y máscara. Ha pasado la mayor parte de su carrera como investigadora independiente, publicando, impartiendo coferencias y traduciendo, a menudo junto a su esposo. Es co-editor y / o traductor de: Karl Jaspers, Los grandes filósofos, Vols. 3 y 4 (1993 y 1994) y de: Karl Jaspers, Escritos filosóficos básicos, Selecciones (2 ª ed, 1995). Ha sido traductora de numerosos artículos sobre Karl Jaspers y de  selecciones originales de Karl Jaspers, publicados en diversas revistas especializadas y colecciones. Su obra magna, Las opciones bajo la coacción del Holocausto, se encuentra actualmente en prensa. El siguiente artículo está basado en su tesis.

La presente publicación se realiza con el permiso de Carl S. Ehrlich. Agradecemos a Helmut Wautischer y Alan M. Olson su apoyo y colaboración para su realización.
Traducción de Jorge L. Villate del original en inglés: Edith Ehrlich, "Suffering in Nietszche. Motive and Mask". En: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Volume 5, No 2, Fall 2010.

En:  http://www.existenz.us/volumes/Vol.5-2EhrlichE.pdf  

Abstract: This essay presents two chapters from my (unpublished) book, based on my doctoral dissertation, Suffering in Nietzsche: Motive and Mask. The first chapter ("The Problem") poses the question of my research, the second chapter ("The Conclusion") was previously published in German and Serbo-Croatian with the title"Suffering: Motive and Mask."

Resumen: Este ensayo expone dos capítulos de mi libro (inédito), basado en mi disertación doctoral, El sufrimiento en Nietzsche: Motivo y máscara. El primer capítulo (“El problema”) plantea la cuestión de mi investigación, el segundo capítulo (“La conclusión”) fue publicado previamente en alemán y serbio-croata con el título “El sufrimiento: motivo y máscara”.

El problema.

1.

                    Ich, Zarathustra, der Fürsprecher des Lebens,

der Fürsprecher des Leidens,

der Fürsprecher des Kreises—dich rufe ich,

meinen abgründlichsten Gedanken.[1]

“Yo, Zaratustra, el portavoz de la vida, el portavoz del sufrimiento, el portavoz del círculo –así es que te llamo, mi más inconmensurable pensamiento”.[2] En este, quizá el más crucial y seguramente uno de los más dramáticos pasajes en el Zaratustra, Nietzsche reúne en emotiva invocación una tríada que debemos reconocer como temas igualmente fundamentales que compendian la misión de Zaratustra. Es bien conocido que Zaratustra habla (esto es, aboga) por la vida, la cual incluye y culmina en el Superhombre; habla por el círculo, es decir, la indefinida circularidad del tiempo – el Eterno Retorno. En cierto modo, los intérpretes se detienen aquí y pasan por alto la tercera misión de Zaratustra, ser abogado del sufrimiento. Aún más, esta mención del sufrimiento, no por accidente, sino antes bien con toda intención, se sostiene entre las dos polaridades expresadas por la progresión de la vida hacia su forma más elevada y la aparente negación de tal devenir en el prescrito e inescapable círculo de la eterna recurrencia. El sufrimiento, con Zaratustra como su portavoz, se sostiene así en doble relación: está entrelazado con las otras dos ideas poderosas de Nietzsche, Übermensch (Superhombre) y Ewige Wiederkehr (Eterno retorno), y a través de su puesto entre ellos en la afirmación de Nietzsche, representa un vínculo entre estos pensamientos tan dispares. Es sólo a través del sufrimiento, el cual conforma la creación del Superhombre tanto como la expresión y aceptación del Eterno retorno, que el nuevo orden del mundo, concebido por Nietzsche y expresado por Zaratustra, puede realizarse.

No es sorprendente que los académicos hayan cerrado sus ojos hacia este aspecto particular del pensamiento nietzscheano en tanto es la menos comprensible y la más desconcertante de sus habitualmente complicadas ideas. Cuando el sufrimiento es reconocido como un elemento en el Zaratustra – y eso es raro- generalmente es pasado por alto al atribuírsele una validez secundaria por sí mismo; antes bien, es relegado a una posición menor, en tanto función de una vida de grandes sufrimientos, tal y como la vida de Nietzsche es entendida.

2.

La idea de que cualquiera debería defender el sufrimiento, sin interesar el propósito ulterior, especialmente si el defensor es un no cristiano declarado, es repulsiva en una era predominantemente post cristiana. Incluso, al final del siglo XIX, durante los años más productivos de Nietzsche, la idea de asumir el sufrimiento e infligirlo a otros para lograr un bien mayor ya no era aceptable, salvo por un pequeño número de personas profundamente religiosas. El progreso –santo y seña de la época – incluía también el alivio, si no la eliminación del dolor y el sufrimiento .Y entonces Nietzsche publicó su incisiva crítica de todo lo que el hombre occidental había alcanzado y de lo que estaba tan satisfecho. Una vez más el dolor, el sufrimiento y la muerte habían sido entendidos como valores positivos, no por sí mismos, sino por lo que puede y debe ser alcanzado a través de ellos. Las jerarquías sociales, las élites como las llamaríamos hoy, habían comenzado a perder su predominio en la sociedad .y la gente común podía, al menos en teoría, atravesar las barreras sociales por su propio esfuerzo. Pero Nietzsche predicó la jerarquía y la aristocracia. La gente comenzó a ser más abierta entre sí, asumiendo una actitud menos ceremoniosa y más natural en la interacción social. Nietzsche, sin embargo, fue el defensor de la máscara, de esconder el verdadero sí mismo ante los otros, de la deliberada asunción de una cierta actitud para demostrar la nobleza. ¿Qué iban a hacer sus lectores –que somos nosotros- con esto?

Una manera de aproximarse a esta cuestión es ignorarla, a saber, actuar como si este énfasis en el dolor no fuera digno de ser examinado –un pequeño destello, por así decirlo, en la entera visión del mundo de Nietzsche. O pudiera ser considerado un intento de dar significado a su propia vida de constante sufrimiento, tanto espiritual como físico. De las dos opciones ninguna hace justicia al hombre o a su obra, al primero menos que a la segunda.

Sin embargo, hay aquí para nosotros otra opción posible que no ha sido explorada suficientemente: a saber, tomar a Nietzsche seriamente en todo lo que escribe, tanto en su epistolario como en sus obras publicadas, para tener presente que el escritor, el filósofo, el crítico, el incordio y el visionario, si se quiere, es la misma persona  que escribe cartas desesperadas a los amigos y la familia, incluso para enojar a quienes escucharan; que justamente como Zaratustra, su hijo, como él le llama, sufre por una causa noble aunque impopular, así como sucede a su creador – o parece sucederle, o nos quisiera hacer creer. Esto es, entonces, lo que propongo hacer: tratar el tópico del sufrimiento referido la vida y la obra de Nietzsche, en especial para valorar su importancia tanto en Así habló Zaratustra, como en su autor.

El método que usaría consiste en dos vertientes de análisis de las dos manifestaciones del escritor Nietzsche: una, la obra publicada, la otra, su correspondencia, en tanto a través de ella se expresa su vida e ideas, pareciendo que cada vertiente permanece por sí misma sin referencia a la otra. El sufrimiento tiene una función dentro de cada una y veremos en qué consiste, si la función en una es comparable a la función en la otra.

La obra escogida es Así habló Zaratustra, y la correspondencia pertenece al período del Zaratustra, o sea, aproximadamente de 1879 a mediados de los 80.

¿Por qué el Zaratustra? Es una obra medular en el pensamiento de Nietzsche; contiene prácticamente todas las ideas fundamentales de Nietzsche (las obras precedentes, como las publicadas después de ella, han sido consideradas tanto por Nietzsche como por los estudiosos de su obra a modo de trabajos preliminares, comentarios en torno a los pensamientos de Nietzche y elaboraciones ulteriores de éstos en el Zaratustra); se mantiene en el umbral del auto-reconocimiento de Nietzsche como un profeta. A pesar de algunos deslices hacia la vulgaridad y la carencia de gusto, es una de las más conmovedoras y seductoras piezas de la literatura y es, por eso, la más conocida, si no la mejor conocida, de sus obras. Finalmente, -y este último hecho es quizá el decisivo-, este aspecto crucial de la obra de alguna manera ha sido obviado por los intérpretes, a pesar de que el Zaratustra está permeado con referencias al sufrimiento. En mi tratamiento del Zaratustra me circunscribo a las Partes I, II y III, por las siguientes razones: se corresponden tanto cronológicamente como por el pensamiento contenido en ellas. Como veremos, hay una progresión en ellas desde las primeras confesiones del Superhombre hasta la revelación del Eterno Retorno. La Parte IV, escrita más tarde, parece adicionada e incompleta y ofrece pocas novedades en relación a nuestro tema.

La correspondencia que he escogido se concentra en dos períodos: 1879-1880 y 1882-1883. Esos años tienen en común un importante factor: algo le sucedió a Nietzsche; su vida fue cambiada por sucesos, algunos controlables por él, otros no. La mayoría de los acontecimientos en la vida de Nietzsche fueron sucesos interiores, marcados quizá por las mutuas visitas entre él y los amigos, por un lado, y la familia, por otro, y traslados estacionales hacia lo que él consideraba climas más saludables. Los sucesos interiores, por su propia naturaleza, no son observables por terceras partes y, por eso, no tenemos evidencia de sus ocurrencia más allá del testimonio de quienes le experimentan. No obstante, lo significativo aquí es el modo en el cual él los comunica a la familia y los amigos, y cuán frecuentemente lo hace. Basados en este criterio, 1880 y 1882-1883 son años primordiales.

En 1879 la enfermedad de Nietzsche le llevó a renunciar a su puesto de profesor, afortunadamente con pensiones adecuadas, y se dedicó a ser lo que él llamó un fugitivo errante. Aliviado de las responsabilidades académicas, estuvo disponible para dedicarse a una vida de estudio y creatividad, interrumpida sólo por episodios de enfermedad. De acuerdo a sus relatos, esos episodios fueron muy severos en 1879 y el tema del sufrimiento físico predomina en las epístolas de este año. Hacia 1882 su estado físico había mejorado y el énfasis se trasladó al sufrimiento psicológico y espiritual. 1882 es el año del “episodio de Lou”, de esperanzas injustificadas y de demandas por parte de Nietzsche, cuya frustración llevó a complicaciones y enemistades extendidas de un lado a otro de Europa. Nietzsche hierra su conducta, con tristes consecuencias para él y para sus allegados.

3.

Existen varios modos de dividir los años en los cuales Nietzsche estuvo activo como escritor. Cada uno tiene su justificación por las diferentes divisiones cronológicas en los períodos de creatividad y cada uno puede ser acordado válidamente en su propio contexto. Karl Jaspers, en su libro sobre Nietzsche, por ejemplo, marca una receso en 1876 y 1880, y de nuevo en 1883. Lou Andreas-Salomé (Friedrich Nietzsche in seinen Werken) divide las etapas productivas de Nietzsche en dos decenas de años cada una, de 1869 a 1879, los años del profesorado de Nietzsche en Basilea, y de 1879 a 1889, sus años de errante fugitivo; a los que siguen los once años oscuros de su enfermedad mental y muerte. La inclusión por mi parte de 1879 como perteneciendo a los años del Zaratustra (la inclusión de 1883 no necesita explicación) tiene una justificación adicional: a pesar de que Nietzsche publicó otros dos trabajos entre 1879 y 1883, esto es, Menschliches, allzu Menschliches y Die fröhliche Wissenschaft, en la producción de esos años están contenidas las ideas que luego encontrarán plena expresión en el Zaratustra, e incluso hay páginas (por ejemplo, “Dios ha muerto”, el comienzo en el prefacio al Zaratustra) que entran al pie de la letra o casi literalmente en el Zaratustra. Ciertamente, es muy complicado determinar exactamente cuándo ciertas ideas surgen en la mente y qué les nutre. De acuerdo a una fuente, por ejemplo, la idea de Zaratustra (si no la obra, Zaratustra como portador del mensaje) surgió en la mente de Nietzsche incluso ante de 1879. La fuente de esa información es Bernard Szarlitt (Bernhard Scharlitt), quien declara haber sido un amigo de Peter Gast (amigo y amanuense de Nietzsche) en Weimar y haber trabajado en el Archivo Nietzsche. Szarlitt declara que Gast le dijo lo siguiente: poco después de dejar a Bayreuth y a Wagner, Nieztzsche había considerado primero los pensamientos e ideas conducentes al Zaratustra. El Superhombre devino más y más en un ideal utópico para él. Por un largo tiempo ensayó a Napoleón como portador de su mensaje, hasta que recibió el trabajo de un residente de Viena, completamente desconocido para él, Sigfried Lipiner. Este último había fundado el club Nietzsche en Viena. El Entfesselter Prometheus (Prometeo desencadenado) de Lipiner avivó el entusiasmo de Nietzsche, el que expresó una y otra vez en conversación con Gast. Leer esta obra convenció a Nietzsche de convertir a Zaratustra en portador de su mensaje en lugar de  Napoleón. Gast consideró a Lipiner el “catalizador del Zaratustra”. Hubo una segunda influencia polaca en Nietzsche (Lipiner era de Tarnów): Chopin. De acuerdo a Gast, Nietzsche escribió los primeros pensamientos sobre Zaratustra mientras leía a Lipiner. Mientras Nietzsche estaba enfrascado en esto, Gast tenía que interpretarle constantemente a Chopin en el piano. Nietzsche le dijo a Gast “que los sonidos de esa música tenían un maravilloso efecto en su estilo”. Trabajando ya en un capítulo del Zaratustra, en una ocasión Nietzsche despertó a Gast de madrugada y le pidió que interpretara a Chopin.[3] Bernoulli aporta la verificación independiente tanto del interés de Nietzsche en Chopin como en el libro de Lipiner a finales de la década de 1870 (FOFN 305, 307). Este aspecto biográfico demuestra la conveniencia de incluir el epistolario de 1879 en el período del Zaratustra.

4.

Walter Jens escribe en un artículo sobre Nietzsche:

No hay probablemente otro (no importa de qué época) que conozcamos mejor que a Nietzsche. Conocemos sus enfermedades y sus pensamientos; sus esperanzas y sueños; conocemos sus maneras – hasta conocemos la temperatura de los lugares donde vivió. La obra… es el más comprehensivo diario del alma, la más cándida confesión, el más despiadado registro (hasta el punto del impudor) que jamás haya sido guardado.[4]

        Jens también escribe que en lugar de desarrollar un sistema, Nietzsche ha producido en su obra “fragmentos de una gran confesión”. Esta breve cita, típica de la aproximación a Nietzsche por Jens, pudiera servir en su débil distinción, su excesiva simplificación y en su acrítica aceptación de la mitología de Nietzsche, como unos de nuestros puntos de partida. Jens falla al distinguir entre las obras publicadas y el material destinado a publicar, por un lado, y la correspondencia con la familia y los amigos más cercanos, del otro. Claramente, las preocupaciones rutinarias con las que entretenía a su madre (por ejemplo: que el jamón, enviado por ella en uno de los innumerables “paquetes para su cuidado”, estaba muy salado[5]) no pueden ser unidas con sus pulidos aforismos; ni los embarazosos detalles del estado físico, especialmente en Ecce Homo, pueden ser considerados bajo la misma luz que cualquier otra de sus obras mayores anteriores a la época en que su incipiente enfermedad mental comenzaba a despuntar, incluso en los escritos elegidos para la publicación.

También la frase de Goethe, “fragmentos de una gran confesión”, la cual ganó la popularidad de una consigna, ha sido aplicada con gran facilidad tanto por los autores a su propia obra, como por los intérpretes de esta obra en particular, cuando se siente que una tal relación entre vida y obra tendería a mejorar el contenido de ambas o llenar los vacíos en una u otra. A veces esto tiene este efecto deseado y ayuda a nuestra comprensión y apreciación. Pero a menudo, sin embargo, la interpolación ejercida por esta sabia frase tiende a obnubilar los problemas, al esconder incongruencias o impedirnos que busquemos en la obra por sí misma. Una segunda consideración aquí es el hecho de que la frase puede ser usada básicamente de dos maneras. Por una parte, el autor como persona puede ser entendido mejor a través de su obra; o, por otro lado, el lector es llevado a interpretar la obra a la luz de la vida del autor. En el último caso, pudiera ser la intención del autor mismo –y yo creo que es éste el caso de Nietzsche- hacer que su trabajo sea leído con la ayuda de un trasfondo biográfico literariamente arreglado y suministrado por él; esto es, la historia de su vida, su sufrimiento, sus triunfos son pensados para profundizar la visión del lector en el mensaje de la obra. Éste es un efectivo artilugio literario –sea o no intencional- y, usado por un autor talentoso, alcanzará de algún modo y por algún tiempo el resultado deseado. No obstante, uno debe considerar cuidadosamente la vida del autor desde un amplio rango de perspectivas y, a la vez, estar preparado para dejar hablar a la obra por sí misma, y debe juzgarla por sus propios méritos, sin  evaluación positiva o negativa basada en una referencia acorde a la vida o personalidad del autor.

Finalmente, en la corta cita de Jens (la cual es usada aquí paradigmáticamente para representar a un gran número de intérpretes y no a causa de la singularidad de su visión) tenemos aparentemente la inamovible presuposición básica de que lo que Nietzsche confiesa sobre sí mismo corresponde a la verdad. Esta crucial presuposición tenemos que examinarla cuidadosamente. En un tiempo, también yo había aceptado sin cuestionar el retrato que Nietzsche pinta de sí, hasta que mi estudio me llevó a dudar primero, y a rechazar luego, la credibilidad absoluta en lo que Nietzsche dice acerca de sí mismo, y a descubrir más y más evidencia de su manipulación de los hechos para conformar la imagen de sí que creyó le serviría mejor –y estuvo acertado en esta asunción.

     No hay dudas que la obra ha de ser relacionada o de algún modo incluso determinada por la vida de su creador. En el caso del Zaratustra, el movimiento decisivo procede en la dirección opuesta: la misión y la obra conforman la vida como Nietzsche la presenta al lector. Dichtung und Wahrheit (ficción y realidad) están fusionados por un propósito y usualmente sin el reconocimiento  de tal manipulación por parte de Nietzsche. En los Nachlass de 1878-1879, Nietzsche escribe: “Incluso el artista puede ser fácilmente confundido sobre sí mismo. Pero gradualmente su naturaleza es alterada de acuerdo con sus imágenes favoritas” (KSA IV3 434). A lo cual, sin embargo, uno debe agregar: si la naturaleza del artista no cambia, entonces él cambia la imagen, la máscara que presenta al mundo. Éste es el método de Nietzsche. Ésta es, específicamente, la máscara del sufriente genio solitario y profeta no reconocido en su tiempo y por sus contemporáneos, malentendido e incluso escarnecido por los amigos y la familia, decepcionado de que el género humano no esté alcanzando las elevadas posibilidades previstas por él, quien es apartado de morir voluntariamente por la conciencia de su misión. Esto, en diferentes variaciones, es lo que Nietzsche desea que veamos y leamos, y que juzguemos su Zaratustra confrontándolo con este trasfondo. Franz Overbeck, su  amigo cercano, tuvo algún indicio de esto cuando escribió: “En gran medida Nietzsche deja depender el efecto de su enseñanza de un conocimiento de su vida.” (FOFN2 252) Nietzsche mismo, escribiendo a otro amigo sobre el Zaratustra, ilustra este punto. Leemos en una carta a Hillebrand:

Todo lo que he pensado, sufrido y esperado está contenido en Zaratustra, y en modo tal que mi vida ahora me parece estar justificada. Y entonces, otra vez, estoy avergonzado frente a mí mismo: porque aquí he extendido mi mano, para [alcanzar] las más altas coronas que el género humano ha de otorgar.[6]

5.

       Hemos aludido al papel del sufrimiento en la vida y la obra de Nietzsche y sus efectos en la interpretación. Pero, ¿cómo es entendido el término “sufrimiento”? El uso de “sufrimiento” debe adecuarse a las muchas formas, niveles y aspectos del conocimiento y expresión del sufrimiento que encontramos en los testimonios de la mente de Nietzsche, o sea, sus escritos. El alcance de su conocimiento y la riqueza de tal expresión pudiera sugerir que el tema del sufrimiento en Nietzsche es tan comprensivo como en otros autores pudiera serlo el problema del mal. Sin embargo, la distinción entre mal y sufrimiento pudiera ayudar a determinar un uso de este último término apropiado a lo que Nietzsche tuvo en mente.

El “mal” es un término de valor, el término de valor general más negativo. Se dice que algo es el mal si es evaluado negativamente, como contrario al bien u opuesto al bien, el término de valor más positivo. La designación de algo como mal es un acto de conciencia, simplemente porque cualquier acto de valoración es un acto de conciencia. No obstante, la valoración de algo como mal no incluye realmente una referencia al mal y no incluye necesariamente el acaecer o una experiencia de algo como mal. Uno es capaz de juzgar algo como mal sin estar atado a una real o potencial amenaza de la propia existencia o arriesgar su ser. Es precisamente la presencia de la conciencia de estar realmente o potencialmente sometido a lo que es de valor negativo, junto al conocimiento del valor negativo, lo que marca la diferencia entre el sufrimiento y el mal. El sufrimiento es algo experimentado; uno se percata de él en la realidad y facticidad de la vida, en tanto algo que es o pudiera serle perjudicial o deteriorarla, en tanto sea juzgado como negativo desde el punto de vista de ésta o aquella vida. El patrón de evaluación negativa no es separable de la  experiencia de sufrimiento. Por supuesto, esta evaluación negativa no excluye la posibilidad de algún posible beneficio derivado directa o indirectamente del sufrimiento.

Cualquier tipo de caracterización del uso del “sufrimiento” requiere, para su éxito, el pulsar una fibra íntima en aquél para el que esta caracterización es propuesta u ofrecida. El sufrimiento es una experiencia irreductible; en particular, no es agotado por la definición conceptual. Nadie puede saber a través de una definición lo que el sufrimiento es o significa a menos que haya sufrido.  Si bien sabemos lo que significa sufrir, incluso aunque pudiéramos reconocer que esta persona sufre o dice sufrir, no se sigue de aquí que entendamos en qué modo esa persona sufre o cómo éste o aquél acontecimiento puede evocarle el sufrimiento.

       En las referencias de Nietzsche al sufrimiento pudiéramos distinguir niveles o dominios del sufrimiento, tipos de sufrimiento, una atmósfera de sufrimiento y funciones de sufrimiento. Aunque podemos hacer estas distinciones en teoría y aplicarlas a casos específicos de sufrimiento, no son usualmente evidentes como tales dentro de la unidad orgánica de sus escritos, sea que esos escritos hayan sido publicados o sean trabajos publicables, sus notas o cartas. Aún así son útiles para nuestros propósitos.

      Una distinción entre diferentes niveles o franjas de sufrimiento incluiría el sufrimiento físico, engendrado por funciones o disfunciones corporales, causado por la enfermedad, consistiendo en diferentes dolores. El sufrimiento psicológico, como el temor, la depresión, la angustia, el disgusto, está frecuentemente acompañado por el sufrimiento físico. El sufrimiento espiritual, surgido de la propia adhesión a las normas, en tanto padecimiento  y no efecto o resultado de la presencia de, por ejemplo, la vulgaridad, la violencia, la perfidia, en resumen, lo que Nietzsche llama das Leiden am Menschen, esto es, la caída  del hombre por debajo del ideal. También pudiéramos hablar del sufrimiento existencial, el que está constituido por el impacto sobre la unidad, firmeza o integridad de la persona. Aquí pudiéramos hacer una doble distinción: por una parte, hay un sufrimiento que es inmediato, como pena, desesperanza, soledad; por otra está el sufrimiento mediado por alguna idea de la integridad personal, tales como deshonor, insulto.

Los tipos de sufrimiento atraviesan las distinciones de los dominios y niveles de sufrimiento. Ciertos tipos de sufrimiento reaparecen en Nietzsche con una consistencia que nos obliga a considerarlos como constituyendo el componente principal de su motivo de sufrimiento. Estos tipos de sufrimiento son Mit-Leiden (com[-]pasión, literalmente sufrir-con)[7], Leiden-Machen (hacer-sufrir), Entsagung (renunciamiento), Einsamkeit (soledad), Opfer (sacrificio), Überwindung (superación) Askese (ascesis) y el simplemente indiferenciado Leiden (sufrimiento). De éstos, el primero es uno hacia el cual Nietzsche mantiene la actitud más ambivalente, denunciándole unas veces, reclamándole en otras. El segundo, hacer-sufrir, es un concepto clave en Nietzsche; tiene un gran poder sobre aquél que hace sufrir tanto como sobre el que sufre. Hacerle total justicia nos llevaría muy lejos.

Para Nietzsche, la realidad del sufrimiento no puede ser imaginada sin la atmósfera de sufrimiento. Aquí está, por supuesto, el talante de una persona y el talante prevaleciente en un momento o en una relación social que hace referencia a la realidad del sufrimiento y a la disposición hacia él. Más allá de esto, paisajes, condiciones atmosféricas, estaciones del año y lugares son asociados usualmente en Nietzsche a diferentes recuerdos de sufrimiento. También deberíamos incluir en este ambiente su lenguaje del sufrimiento, extremadamente rico,   y su sensibilidad lingüística para evocar la conciencia del sufrimiento.

Nietzsche está interesado en el sufrimiento no tanto como un hecho, sino en su función, en el papel que juega y en el que se le puede hacer jugar. Así, el sufrimiento puede ser un motivo de realización, de creación artística o el cumplimiento de las más altas formas de vida, tales como el Superhombre. Otra función del sufrimiento es la de desbrozar, donde el sufrimiento  disciplina al hombre dirigiéndolo hacia un objetivo más alto o lo quiebra en  renunciamiento a su derecho a existir; en este sentido, la proclamación y aceptación del Eterno Retorno está asociada con el sufrimiento. Aún otra función que debemos tratar es la de ser máscara del profeta sufriente. Es en este sentido que Nietzsche considera su vida como el vehículo apropiado para el mensaje contenido en su obra, en el Zaratustra en particular, como veremos.

6.

      Hablo del tema del sufrimiento en Nietzsche como un motivo en lugar de un motif. Motif y motivo tienen dos significados diferentes, aunque no desconectados entre sí. En un sentido, ambos denotan  un tema que corre a través de una obra de arte. De ellos, motif es más usado. Pero carece de la fuerza de motivo, una fuerza con propósito, impulsora. De ambos, sólo a ‘motivo’ se le ha asociado la connotación de voluntad, de propósito. De ahí mi elección de ‘motivo’ en lugar de ‘motif’.*

La Conclusión

        Los años entre su partida de Basilea en 1879 y la finalización del Zaratustra en 1883 fueron los más críticos para Nietzsche, tanto respecto a su vida personal como a su creatividad. Una cuidadosa indagación de su correspondencia con los amigos, colegas y miembros de la familia, así como de documentos relevantes, nos dice cómo le fue en este período, su relación con otros y cómo pensó sobre su obra. De seguro, la persona que emerge es compleja, pero el abundante material nos permite dibujar los contornos con unas pocas pinceladas.

          Hemos transitado con Nietzsche, siguiendo su correspondencia, a través de los años más cruciales de su vida y creatividad. ¿Qué hemos aprendido sobre él, su obra y su misión como él las percibió, su relación con otros? A pesar de la complejidad del hombre, nuestros hallazgos pueden ser resumidos en forma relativamente breve. Lo que podemos decir sobre Nietzsche con certeza es lo siguiente: estuvo enfermo –más en 1879 que en 1882-1883; esto es atestiguado por personas competentes para observarle e informar sobre él. Cambió su lugar de residencia repetidamente, tratando de conseguir sol en el invierno, cielos azules, pero con umbrosas caminatas en el verano. Tuvo problemas oculares, pero no tantos que le impidieran leer o escribir, excepto durante los ataques agudos de lo que no ha sido definitivamente diagnosticado, pero que él manifestó como migraña, dolor de cabeza y problemas digestivos. Su pensión le permitió vivir de forma sencilla (pero no necesariamente frugal), viajar y ahorrar, guardar dinero incluso.

       Pensó. Escribió. Tuvo amigos fieles, que hicieron todo lo que pudieron para hacerle la vida más llevadera, aunque no siempre estuvieran entusiasmados con sus escritos; incluso Gast se atrevió en una ocasión a emitir reservas respecto del tono elitista del Zaratustra y las obras posteriores, pero más adelante se sintió culpable de haber perturbado al Maestro. Él se quejaba casi constantemente: a saber, sobre su salud, el tiempo, su familia, su editor, sus amigos, sus condiciones de vida, su soledad, por no estar solo, por la vida en general y la suya en particular, de ser malentendido.

          Cuando uno lee las cartas de Nietzsche, se sorprende por la monotonía y repetitividad de lo que dice, así como por el casi absoluto egocentrismo de sus comunicaciones.[8] No obstante, no intentamos enfocarnos en la personalidad de Nietzsche, como se expresa en sus cartas. Tampoco queremos, o creemos posible, establecer la verdadera relación entre el Nietzsche “real” y cómo él se presenta a sí mismo ante los demás. Hemos visto algunas discrepancias, por ejemplo, entre lo que él escribe sobre su soledad y nuestro conocimiento de que sus amigos estuvieron cerca de él o incluso con él; sus exageraciones, tales como las hiperbólicas declaraciones sobre determinada época como la peor de su vida; su tendencia a insinuar o decir sin tapujos cosas repugnantes y a menudo falsas sobre sus amigos y parientes a sus espaldas. No hay dudas de que Nietzsche estuvo enfermo con frecuencia, se sintió solo a veces, malentendido o decepcionado. Pero nada de eso le hace estar entre aquellos que son –o se consideran a sí- creadores en un uno u otro sentido. La enfermedad, la soledad, la incomprensión, no constituyen en sí mismas la singularidad de Nietzsche, que le distinga de los seres humanos ordinarios o de los creadores. Lo que le distingue es el uso que hace de lo acontecido en su vida, el patrón que emerge y los mitos –o máscaras- con las que nos confronta, para hacer avanzar la causa de Nietzsche, el hombre y el creador, así como sus obras.

          La respuesta a la pregunta sobre lo que constituye tal enmascaramiento en el caso de Nietzsche debe ser abordada desde diferentes perspectivas. Básicamente, lo que llamo su máscara se refiere al modo de representar, más o menos a propósito y sopesadamente, la mitología que Nietzsche ha creado sobre sí mismo para proyectar una cierta imagen. Como en el mito, generalmente hay alguna verdad contenida en esta proyección. En este caso, tratamos con una auto-proyección que, en lo fundamental, no está en contraste directo con la persona de Nietzsche, hasta donde le conocemos o somos capaces de conocerlo. No es este el tipo de situación de El extraño caso de Dr. Jekyll y Mr. Hyde; ni hay similitud, por ejemplo, con la situación de Sören Kierkegaard, quien públicamente se presentó como un hombre de mundo, un ocioso don Juan, cuando en realidad gastaba muchas horas en la noche detrás de su escritorio, luchando con su Dios y generando libros, a menudo bajo pseudónimos, que testimonian su agónico esfuerzo y son fecundos para el encuentro del hombre contemporáneo con las preguntas definitivas. El caso de Nietzsche es diferente: no tuvo que inventarse a sí mismo en el modo que Kierkegaard tuvo que representar su persona pública como un derrochador e inventar sus autores pseudónimos. Nietzsche usó meramente la materia prima de su vida, la reformó, enfatizó algunos aspectos, desechó otros, repitió y remachó lo que le pareció más importante. En alguna medida cada persona pudiera ser culpable –si de culpa se tratara- de reajustar o reordenar los detalles de su vida en varios grados, para hacerse más aceptable para sí y para otros. Pero en lo que cedemos, en comparación con Nietzsche, es en el deseo o habilidad tanto para crear como para propagar una nueva versión de nosotros mismos contra la cual nuestra vida y el trabajo de nuestra vida pudieran ser medidos y hallados aún más valiosos.

          ¿Cómo saber que no estamos leyendo a Nietzsche desde tal designio, ex post facto, por así decir? ¿Cómo podemos estar tan seguros que su obra no es simple expresión y monumento a su heroica superación de increíbles dificultades, contrario a lo que muchos intérpretes afirman, comenzando con Elizabeth Förster-Nietzsche o quizás el propio Nietzsche, quien en sus últimos años, antes que la oscuridad le sobreviniera, dijo a sus lectores cómo interpretar su vida y obra? Hasta aquí, hemos visto la evidencia abrumadora de sus exageraciones, discrepancias, el egocentrismo y la auto-exaltación que Nietzsche llevó a cabo entre 1879 y mediados de 1os 80. Pero ahora, deberíamos también ver algunos de sus escritos, publicados e inéditos, de más o menos el mismo período que, sin embargo, son mucho más teóricos y programáticos en su carácter que los que hemos examinado previamente. Como ya he citado, debemos ver bajo una nueva luz la correspondencia entre intención e invención, entre lo que Nietzsche intenta transmitir y qué medios selecciona para ello. En Sanctus Januarius, encontramos lo siguiente en el aforismo 290:

Una cosa es necesaria: dotar el carácter de uno con una cierta”persona” – ¡un grande y raro arte! Esto es practicado por quien supervisa todo lo que su naturaleza tiene que ofrecer en cuanto a fortalezas y debilidades, y entonces lo inserta en un plan artístico, de modo tal que cada uno aparezca como arte y razón e incluso la debilidad deleite los ojos.[9]

          Un pensamiento similar es expresado en el aforismo 299, “Lo que deberíamos aprender de los artistas”. Aquí debemos aprender lo que hacen los artistas, a saber, “embellecer las cosas, hacerlas seductivas, deseables”, y aplicar este conocimiento a nuestras vidas: “nosotros, sin embargo, deseamos ser los poetas de nuestra vida, comenzando con lo más pequeño y ordinario” (NGM 175f). Entre los métodos empleados aquí están:

Distanciarse de las cosas hasta que uno no tenga mucho más de ellas en la visión y tenga que adicionar mucho a lo que se ve para verlas aún –o verlas desde una perspectiva diferente, como si fueran justamente una faceta – o posicionarles de tal manera que parcialmente se bloqueen y permitan sólo una visión perspectiva – u observarlas a través de un cristal coloreado o a la luz del ocaso. [NGM 175]

          En el otoño de 1884, en lo que ahora llamamos Nachgelassene Fragmente (fragmentos inéditos), Nietzsche hecha una mirada a su vida y anota, entre otras cosas: “Probabilidad de éxito: piramidal. Amplia concepción de mi vida. Hacer uso de fracasos”. En cuanto a los lugares donde ha escogido vivir, dice:

                   A la Engadina le debo la vida, Zaratustra.

                   A Niza le debo la compleción de Zaratustra.

                 Ambos lugares pertenecen a mi tarea: Niza como                                           cosmopolita,

Sils como [la región de] altas montañas (ambas han de

contribuir a la impresión que hago).

          Aquí las implicaciones son claras: en primer lugar, Nietzsche planea usar sus ‘fracasos’ para promover sus éxitos; en segundo lugar, incluso su elección de residencia es usada para contribuir a la impresión que hace en otros en su función de autor. Desea ser considerado tanto eremita como cosmopolita, un “hombre superior” en el sentido físico, tanto como alguien cuya asociación con Niza significa un vínculo con su labor: Niza significa claridad, luz (cf. “¡Necesito cielos soleados sobre mí!”) y la inmensidad del océano, que para Nietzsche significa el futuro, la extensión abierta de posibilidades. Finalmente, Niza simboliza la cultura y las raíces de la antigua civilización (romana e incluso pre-romana). Todas estas imágenes han de ser evocadas en el lector  asociadas a Nietzsche, a su ciudad y su labor.

          Bajo el título de “¿Qué es noble?” Nietzsche detalla un número de requisitos que considera esenciales para quien deseara reivindicar ser miembro de la nobleza. Lo había previsto como prefacio a “Opiniones y sentencias misceláneas”, pero eventualmente había escrito un prefacio diferente. Este “fragmento”, no obstante, es interesante para nosotros, en tanto es básicamente un breve manual sobre cómo comportarse (reminiscencia del Enquiridión de Epítecto el estoico, y más aún del discurso de Aristóteles sobre la megalopsiquia en la Ética nicomaquea IV, 3), esto es, lo que hacen y no hacen las personas nobles, especialmente en relación con otras. Unos pocos fragmentos darán el sabor de esta receta y serían valiosos aquí para ver cuántas de esas “leyes” Nietzsche trató de llevar a cabo o incorporar en su propia vida.

         

¿Qué es noble? Prefacio a “Opiniones y sentencias misceláneas,”

meticulosidad en las cosas más superficiales, incluso [dando] una apariencia frívola de palabra, vestuario, compostura, en la medida que esta meticulosidad sirve para delimitar, establecer distancia, proteger del malentendido…

Pobreza y penuria continuada, así como enfermedad.

Evitar pequeños honores y desconfiar de todo aquél que alabe a la  ligera...

Nuestras dudas sobre la comunicabilidad del corazón son profundas; la soledad no como una elección, sino un don.

La convicción de que uno tiene deberes sólo hacia sus iguales y se comporta hacia los otros como convenga…

Sentirse siempre como quien asigna los honores…

Disfrazado siempre: mientras más elevado el tipo [de la persona] más necesita ir de incógnito…

El placer de la formalidad: la protección de todo lo que es formal, la convicción de que la corrección es una de las grandes virtudes…

Ser capaz de guardar silencio: pero ni una palabra sobre esto frente a los oyentes.

Tolerar las enemistades duraderas: parco para las conciliaciones fáciles...

No desear tener algo en común. Sus libros, sus paisajes. [KSA VII3 265f]

      Posiblemente muy poco antes de esta entrada, Nietzsche escribió lo que considera un “gran hombre”.

Este hombre es más frío, duro, más inescrupuloso y sin temor de la “opinión”; le faltan las virtudes relacionadas con el “respeto” y ser respetado, en resumen, todo lo que es parte de la “virtud del rebaño”. Si no puede guiarlos, entonces andará solo… No quiere un corazón “simpatético” (“cordial”), sino sirvientes, herramientas; siempre trata de moldear a la gente en su trato con ellos. Sabe que no puede comunicar su sí-mismo a los otros: encuentra de mal gusto “familiarizar”; usualmente es familiar cuando la gente cree que no lo es. Cuando no está hablando a sí mismo lleva la máscara. Mentiría antes de decir la verdad: eso necesita más intelecto y fuerza de voluntad. Hay una soledad en él que no puede ser tocada por la alabanza o la censura.

          Y retomando uno de los puntos del fragmento anterior, es decir, los otros como medio, escribe, también en el verano de 1885: “Un ser humano que aspira a lo superior considera a cada uno que encuentra en su paso, ora como un medio, un retraso o un lugar temporal de descanso” (KSA VII3 320).

          Encontramos repetidamente  puntos de vista similares en las notas de Nietzsche de este período, diseminadas en diversas combinaciones y con ligeras modificaciones. En sus obras publicadas, hay una sección completa (treinta páginas de NGM) en Más allá del Bien y el Mal, titulada “¿Qué es noble?” Podemos ver que este tópico de la nobleza o grandeza (Nietzsche nunca traza una línea clara entre los dos) es uno de los que ocupa una buena parte del tiempo, especialmente desde que quiere ser considerado magno y noble. En los pasajes anteriores encontramos, en forma de programa, mucho de lo que Nietzsche hizo o deseó hacer, o lo que pudiera servir de explicación para acciones que de otro modo pudieran haber parecido extrañas o, dado el tema, un lugar común. Por ejemplo, la corrección (cortesía), el vestir escrupulosamente, dando la impresión de algo oculto, de un halo misterioso, fue propio de la apariencia de Nietzsche, como testificaron sus amigos, entre otros Lou Salomé en el primer capítulo de su libro sobre Nietzsche (ella afirma, como hemos visto, que esta parte del libro había sido leída y aprobada por Nietzsche):

Pero siempre que estaba de un carácter lóbrego, entonces su soledad hablaba tétricamente, casi de modo amenazante, desorbitando [los ojos de Nietzsche] como desde las profundidades secretas –desde aquellas en las que siempre permaneció solo, sin que pudiera compartirla con alguien, ante la cual se estrelló con terror –y ante la cual su espíritu al final descendió. El comportamiento de Nietzsche también daba una impresión similar a algo escondido y reprimido… al placer en disfrazarse. Este rasgo representó la otra faz de su soledad, desde el cual la vida interior de Nietzsche debe ser entendida en su totalidad –una progresiva soledad autoimpuesta y una creciente tendencia a relacionar todo a sí mismo.[10]

          La persona noble no puede ser noble sin soledad –ergo, Nietzsche extrema su soledad en todo momento. El silencio es otra característica que Nietzsche reclama para sí mismo, pero éste es un silencio que contiene suficientes insinuaciones a su audiencia para asegurarles de que hay algo importante que no está diciendo, pero con buenas razones de por qué debe ser silenciado, conectadas casi siempre con la misión de Nietzsche.

         

Todo lo que es profundo ama la máscara. De hecho, las cosas en verdad más profundas tienen aversión por la imagen y el símbolo.

¿No debería ser lo opuesto el disfraz apropiado con el cual un dios envolviera su desnudez? [KSA V 57]

Como alguien oculto quien, por instinto, hace uso del lenguaje para estar en silencio y guardar cosas para sí y es incansable encontrando pretextos para evitar la comunicación, voluntades, y procura que su máscara vague en lugar de él en los corazones y las mentes de sus amigos… [KSA V 58]

Toda inteligencia penetrante necesita una máscara: más aún, una máscara crece constantemente alrededor de cada inteligencia profunda, gracias a la siempre falsa, esto es, poco profunda interpretación de cada palabra. [KSA V 278].

¡Una máscara más! ¡Una segunda máscara!

          Hemos visto cómo Nietzsche habla en sus cartas de sus paisajes, por ejemplo, la Engadina (1879) y hemos citado ya en este capítulo sus notas respecto a la importancia de ciertos lugares para su imagen. `Los odios prolongados’ nos recuerdan su resistencia o incapacidad para dejar de hurgar en el affaire Lou una y otra vez, así como también los comentarios en sus cartas sobre el hecho de que no puede perdonar a Lou Salomé (“todavía”, como a veces es recalcado). Su consideración de los otros como medios antes que como fines en sí mismos, es un testimonio relevante de una de las grandes fallas en sus relaciones con sus amigos y levanta nuevamente la cuestión del discipulado. La imposibilidad de comunicación, sea por elección o por incapacidad de su parte, está relacionada tanto al uso de una máscara como a un extraño tipo de aprobación de la mentira: esto es más bien un reto para el entendimiento de la voluntad de mentir antes que para la de decir la verdad. Cualquier persona corriente puede ser veraz: por tanto, le corresponde a la persona noble probar su nobleza haciendo lo que la persona corriente no hace o no hará. Lo que haga el “rebaño” no es noble ni magno. Por eso, lo magno debe necesitar hacer lo opuesto. Por supuesto, este tipo de actitud desprecia el valor propio de una acción. Toda acción deviene reacción y es deseable porque pone a su agente aparte. La pregunta es si Nietzsche quiere decir lo que en verdad dijo aquí y en otros pasajes similares, o si sus comentarios constituyen todavía otra máscara. Si es éste el caso, entonces ha tenido éxito total, porque una máscara es significativa sólo si alguien de alguna manera la reconoce tanto por lo que es como por la necesidad de ella y ve que esconde al menos algo. Desafortunadamente, en este caso parece imposible mirar bajo la máscara o saber que no esconde algo.

          Hay otro modo significativo de explicar la naturaleza de lo que es la máscara para Nietzsche. Desde siempre hemos asumido que hay un verdadero Nietzsche que existe detrás de la máscara o máscaras, es decir, que la máscara es una entidad distinta de lo que ella esconde. Jaspers tiende a esta interpretación cuando escribe: “Si lo que sea verdad no es explícito, entonces la máscara pertenece a la existencia; [esto es] no la máscara meramente concebida para engañar, sino la que protege, de tal modo que puede ser penetrada sólo por [alguien con] la genuina visión que alcanza la verdad”.[11] La máscara debe ser penetrada para arribar a la verdad, pero pocos tienen la capacidad de hacerlo y entonces encarar lo que encuentran. (Nietzsche: “cuántas generaciones deben sucederse para sacar adelante a unos pocos que puedan entender”). Jaspers ve a Nietzsche encarando el problema de la comunicabilidad de lo que no puede ser propiamente expresado y vincula el papel de la máscara en Nietzsche a la comunicación indirecta de Kierkegaard y al uso de pseudónimos. Lo que está en juego también para Jaspers es la opinión de Nietzsche de que hablar sobre la verdad no es la verdad per se, sino interpretación. También tenemos presente la propia idea de Jaspers de los símbolos funcionando como cifras de la trascendencia. Pero las cifras o símbolos realmente no sirven para esconder la verdad a todos, excepto a los “pocos que pueden entenderla”, sino que  expresan lo que no puede ser expresado de ninguna otra manera. Respecto a nuestro tópico, el punto de Jaspers es que lo enmascarado no es Nietzsche como persona; en su lugar, es la inefable verdad la que está detrás de la máscara, siendo la máscara su más cercana expresión. Erich Podach, sin embargo, va hacia el otro extremo:

La “máscara” es un concepto favorito en Nietzsche. Uno no puede evitar emplearlo. Pero debería ser usado meramente como un medio de descripción. En el caso de Nietzsche, el concepto, que para empezar es polémico, es inadecuado, incluso equivocado. En último análisis, respecto a Nietzsche no es cuestión de sostener la máscara delante [de su cara]. Esto presupone la presencia de una “genuina” [lo que Podach llama, por falta de una expresión más adecuada, un arquetipo] personalidad que es ocultada por las máscaras. Sin embargo, las máscaras son siempre el mismo Nietzsche, ellas encarnan su auténtico ser que muy pronto sería dividido en su núcleo. Es por eso que en su caso, la cuestión de la autenticidad no puede ser establecida en absoluto en muchos casos. De entre los muchos Nietzsches no hay uno que pudiera reclamar ser el “verdadero”. Esto no significa que debamos desistir de la posibilidad de conocer al verdadero Nietzsche. Por el contrario, esta es una  de las más importantes aproximaciones a este fin. El Nietzsche real fue una totalidad que progresivamente se desplomó, una multiplicidad [auto] contradictoria desde su inicio”.[12]

          Tomaría la postura que está cerca de las dos, pero a la vez separada de ambas. Hay ciertos elementos contenidos en el enmascaramiento de Nietzsche que a primera vista parecen contradictorios. La máscara representa un deliberado intento por su parte de proyectar una cierta imagen al mundo. Al mismo tiempo, no obstante, él desea devenir y ser lo que es simplemente proyección. Así, apariencia y existencia se fusionan, si no realmente, al menos en la intención. Esta intencionalidad es un aspecto que Podach ignora en el pasaje citado. En cambio, sugiere poderosamente una personalidad muy fragmentada en diferentes sentidos, una multiplicidad de Nietzsches contenidos en una sola persona. Esto apuntaría a la máscara como una señal de psicosis. Por supuesto, la enfermedad mental excluye la intención. Uno es desbordado por ella, habitualmente sin ser consciente de estar enfermo, o en los raros casos donde las diferentes personalidades en una persona son conscientes unas de otras, tal conciencia está acompañada por un sentimiento desesperado de impotencia donde la emergencia de estas diferentes personalidades es temida. Sin, embargo, no es este lugar para extenderse en especulaciones psiquiátricas más allá de señalar que este tipo de explicación para la máscara en Nietzsche es inadecuada. “Dos almas, ¡ay!, habitan mi corazón” es una experiencia humana común, tan lejana de la proyección programática de una imagen, como de la enfermedad mental.

          Y Jaspers, quien ve el significado de la máscara en la teoría de la verdad articulada por Nietzsche y operante en él, soslaya por completo el asunto de su relación con la persona Nietzsche y, por tanto, con el de la intencionalidad.

          ¿Cómo se relaciona la cuestión de la máscara con el tema del sufrimiento? Entre los pasajes citados antes de “¿Qué es noble?” aparece la frase: la “Pobreza y penuria continuada, así como enfermedad”. En Más allá del Bien y el Mal, en el capítulo “¿Qué es noble?”, encontramos un pasaje clave, que elucida e intensifica la importancia del sufrimiento y su relación con la nobleza y la máscara:

La arrogancia espiritual y el asco de todo ser humano que ha sufrido hondamente –cuan profundamente los hombres puedan sufrir, determina su jerarquía- su estremecedora certeza, que le permea y colorea completamente, que por la fuerza de su sufrimiento conoce más que lo que el más inteligente y sabio de los hombres puedan alguna vez conocer… esta arrogancia espiritual y silenciosa del sufridor, este orgullo del escogido para el conocimiento… del casi sacrificado, considera todas las formas de disfraz necesarias para protegerse de todos los que no son sus iguales en el dolor. El sufrimiento más profundo ennoblece [a los hombres]; él aparta… Hay espíritus libres impertinentes a quienes les gustaría ocultar y negar que ellos son incurables corazones del orgullo roto, y a menudo la estupidez misma es la máscara de un conocimiento devastador y demasiado cierto. El resultado es que al sufrimiento le incumbe la más refinada humanidad para mostrar reverencia “ante la máscara” y para evitar practicar la psicología y la curiosidad en el lugar equivocado. [KSA V 225-226]

          Este pasaje traza una firme línea desde el sufrimiento y el dolor hacia el conocimiento y la nobleza, y desde aquí a la máscara. El sufrimiento es el prerrequisito para el conocimiento, pero ambos escogen enmascararse. Nietzsche pide aquí que la máscara no sea levantada para exponer lo que haya debajo de ella. Si tomamos esta “reverencia ante la máscara” seriamente y asumimos que Nietzsche lo hace, no podemos reconciliar esto con sus constantes expresiones de sufrimiento como las encontramos en su correspondencia. El modo más plausible de lidiar con esta discrepancia es la siguiente: en tanto el conocimiento, para Nietzsche, está relacionado al sufrimiento y mientras más grande sea éste, más profundo es aquél, el sufrimiento debe hacerse explícito para que otros puedan apreciar la profundidad del conocimiento, es decir, la grandeza de sus ideas. Lejos de escondérsele, el sufrimiento debe ser enfatizado; se debe llamar la atención sobre él en su singularidad y hondura. Establecer esto en todas sus ramificaciones y varias expresiones como el dolor, la soledad, la falta de comunicación y el ascetismo, debe ser el primer paso e incluso representa la primera máscara, un primer mito a instaurar. Sólo sobre la base de este explícito sufrimiento puede Nietzsche entonces, por así decirlo, poner una segunda máscara, es decir, esconder –o pretender esconder- sus agonías. Se debe admitir, no obstante, que nunca fue tan bueno colocando la segunda máscara como la primera. Incluso en el Zaratustra, a la cual a menudo ha llamado “su obra más alegre”, la alegría debe ser inferida antes que directamente encontrada. El gran fallo en el Zaratustra en reír o danzar para convencer, es debido al constante énfasis puesto en el sufrimiento que se supone ha de esconder o superar. Muy probablemente este fallo sea intencional, en tanto el sufrimiento, como hemos visto, legítima al conocimiento y a la intuición, y es por eso esencial, de acuerdo al pensamiento de Nietzsche, para la recepción positiva de su obra.

          Debemos recordar, por supuesto, que cuando hablamos de “ponerse una máscara” esto significa una expresión abreviada para el uso que hace Nietzsche de la materia prima de su propia vida para proyectar aquellas partes de ella que avienen más a su retrato del hombre ideal. Es muy probable, a veces, que la ligera manipulación de los hechos sea necesaria, que el grado y la intensidad de la hipérbole varíe con la situación, que quizá ocasionalmente, él no esté incluso prevenido de adulterar su vida para ajustar sus ideas, que no todo es siempre frío cálculo y pose. Ni deberíamos descartar el hecho obvio de que la vida de cada uno tiene influencia en la obra de su vida. No estamos proponiendo una teoría “indiscutible”, sino demostrando aquí la fuerte corriente que refluye desde la idea, es decir, la obra, hacia la vida y que la informa en consecuencia, incluso aunque sólo fuera en apariencia, no en lo sustancial.

          Los mitos y las máscaras esconden o distorsionan las verdades; sus creadores deben ser considerados con suspicacia, sus expresiones sopesadas tan cuidadosamente como sea posible en relación con alguna norma objetiva disponible. ¿Por qué es, entonces, que Nietzsche escapa a tal suspicacia tan frecuentemente? Aquí está, por supuesto, el lenguaje verdaderamente persuasivo de Nietzsche, que hacer sonar lo que dice como una confesión brotada de él y, por eso, fuera de sospecha. La repetición es, como ya hemos visto, otro importante método de los de Nietzsche. Cuanto más frecuentemente algo es dicho, tanto más probable es que sea creído. Parecería, no obstante, que hay otra explicación para la credulidad de los intérpretes, a saber, lo que ellos obvian y que he llamado la primera máscara. En este sentido, ellos pierden el primer y crucial paso, a saber, que él se presenta a sus lectores acorde a una concepción ideal de sí mismo, en lugar de cómo es en su inmediatez. Encontramos, entonces, respetados académicos e intérpretes escribiendo lo siguiente: “Pocos hombres han luchado tan heroicamente contra la enfermedad y la agonía, buscando obtener una visión desde su sufrimiento, utilizando sus dotes hasta el final y haciendo de su miseria un escalón para nuevas y más firmes visiones.”[13] O: “Cuando un hombre trae a esta obra de seducción [lejos del Cristianismo] el talento sobresaliente y la mayor seriedad, un carácter naturalmente noble y un odio de la farsa y la simulación, la tragedia es de las más grandes, Tal es la tragedia de Friedrich Nietzsche.”[14] En esas afirmaciones casi se puede oír a Nietzsche hablando sobre él y su vida; la imagen que ofrece de sí es aceptada casi literalmente. El siguiente es un ejemplo más específico:

La primera parte del Zaratustra fue escrito a comienzos de Febrero de 1883 en Rapallo, cerca de Génova. El primer borrador tomó sólo diez días, después que [Nietzsche] había utilizado algún tiempo preparándose interiormente. Sobre el 13 de febrero el manuscrito estaba listo para la imprenta, “precisamente en la hora sagrada en la que Richard Wagner moría en Venecia.”…. Es dudoso que alguien haya dicho algo más apropiado sobre la forma y el contenido de esta obra como el propio Nietzsche. El gran caracterizador también se ha dibujado a sí mismo con inmejorable y segurísima mano. Es por ello importante para nosotros descubrir lo que Nietzsche relata en Ecce Homo sobre las circunstancias externas de la creación de la obra.[15]

          Junto a la inexactitud en datar la primera parte del Zaratustra (escrito al parecer en Enero, no en Febrero), también encontramos aquí la admisión acrítica del mito de los diez días (más los de la preparación interior que habían precedido al primer borrador), el cuento de vincular la terminación del manuscrito con la muerte de Wagner y, finalmente, tragarse ciegamente el mito de esta creación en Ecce Homo, sin tener en cuenta el lapso de tiempo transcurrido (cinco años) así como el estado mental de Nietzsche en esos años (1888), lo que debía haber sido obvio incluso para un lector completamente inexperto en psicología. Thomas Mann, uno de los intérpretes literarios más importantes de Nietzsche, escribe sobre Aschenbach:

Una vez Aschenbach expresó precisamente esto en un lugar difícilmente visible, [a saber] que casi todo lo que es grande, lo que está ahí, y lo está a- pesar-de, se ha logrado a pesar de la pena y la agonía, la pobreza, la soledad, la debilidad corporal, el vicio, la pasión y un millar de obstáculos. Pero esto fue más que una experiencia, fue nada menos que la parábola de su vida y fama, la clave de su obra.[16]

          Usualmente es aceptado que en parte Mann modeló a Aschenbach siguiendo a Nietzsche. Si esto es así, entonces, también Mann sucumbió exactamente al tipo de interpretación que a Nietzsche le hubiera gustado (quizá con la excepción de adjudicarle vicios), a saber, que su obra sea vista como un “a-pesar-de” recortado sobre el fondo de sufrimiento. Finalmente, una breve cita de Podach que habla por sí misma: “Friedrich Georg Jünger escribió palabras en su Nietzsche (1949) que atestiguan más sobre un idealismo que deriva desde nada menos que un idealismo heroico: ‘Incluso aunque él no tuvo en alta estima la castidad, vivió castamente, totalmente casto, sin ningún voto monástico, pero, sin dudas, como un eremita”.[17]

          Es mucho más difícil encontrar académicos que enfoquen las afirmaciones de Nietzsche sobre sí mismo con un enfoque escéptico e impugnador y quienes sean suficientemente valientes para discutir algunas de las imágenes de sí proyectadas. Overbeck es uno de ellos. Sus señalamientos sobre la soledad de Nietzsche son interesantes a la luz de su estrecha relación con él. “Nietzsche no fue por mucho tan solitario como a él le pareció. En lugar de ser verdaderamente un eremita, aparentó una existencia cuasi-eremítica o se gustaba a sí mismo en tal papel y deseaba ser un eremita” (FOFN1 320). Y Curt Paul Janz, recién egresado de Weimar, afirma en un estudio de los hasta ahora materiales inéditos:

Los propios testimonios de Nietzsche [sobre sí mismo] ocupan un puesto especial, en particular donde sirven intencionalmente como evidencia biográfica. Desafortunadamente, aquí debemos esperar encontrar todo tipo de artificios, desde la consciente desinformación intencional con datos falsos hasta, digamos, interpretaciones “libres”. Nietzsche construyó un mito sobre sí mismo incluso antes que su hermana lo hiciera y no sólo durante sus últimos años. Tan temprano como en 1866, en una carta a su madre, y en 1871 en una carta a [su amigo] Erwin Rhode declara, por ejemplo, haber interrumpido sus actividades musicales, incluyendo la composición, lo cual simplemente no era verdad y meramente sirvió para mostrar cada pieza musical que presentaba como algo extraordinario y sobresaliente… La naturaleza cuestionable de sus declaraciones sobre la pasmosa velocidad con la que concebía [o esbozaba] libros enteros ya ha sido suficientemente discutida en la literatura. [BEN II 157f]

       Lo que ocurrió en aquellos períodos de diez días es, de acuerdo a Janz, “la fase final en la escritura de libros”, un “proceso de cristalización de multitud de borradores” (BEN II 158). Podemos dar credibilidad a la afirmación de Janz, en tanto ha transitado cuidadosamente a través de esta “multitud de borradores”.

          En un nivel diferente, Podach desmitifica la legitimación de Nietzsche para escribir sobre  historia, política y condiciones sociales:

Sus provocativas exageraciones, unidas a su indiscriminado rechazo a la situación de su tiempo, su vigorosa fraseología cuando glorifica las virtudes marciales y su falsa mentalidad pseudo-revolucionaria y antiburguesa le dejan abierto [a la utilización]… Sus ideas políticas e inspiraciones [repentinas] fueron demasiado vagas y poco realistas para ser viables. No tenía una noción precisa sobre el estado, la justicia, la sociedad y la economía, incluso aunque fingió para sí mismo y para otros estar familiarizado incluso con esas materias. Carecía de experiencia política. Aborrecía la política… [Sufrió] de lagunas en su educación que ya no podían ser llenadas… Respecto a cuestiones sociales toda su vida fue un ignorante. Lo que hubiera de decir sobre la naturaleza e influencia de la democracia y el liberalismo, con grandes palabras y sazonado con malevolencia política, lo dragaba desde la profundidad de su propia mente. [BNN 33]

          Peter Heller toca el tema del enmascaramiento en Nietzsche al considerar brevemente la cuestión: “¿De dónde proviene la inclinación y la necesidad por la máscara?”[18] Sin embargo, Heller no lleva su pesquisa a través del reconocimiento del uso programático de hechos en la vida de Nietzsche que sirven como una máscara de su autoría, mucho menos al reconocimiento de que el sufrimiento es un motivo básico tanto de la obra y del mensaje del cual él es el autor, así como de la máscara de la obra y del mensaje, es decir, del autor. Heller se limita a reconocer la máscara, por una parte, como un “síntoma de inseguridad” (ELD xxxiii) lo cual es realmente una interpretación psicologizante y, por otra parte, otra vez en acuerdo aparente con un tratamiento similar del enmascaramiento por Jaspers (NEV 403ff), como una expresión de la circunstancia de que para Nietzsche la verdad nunca está presente como tal, sino siempre en forma de interpretación (ELD xxxiv). Con respecto a la aplicación de la noción del enmascaramiento de Nietzsche a sí mismo, Heller, otra vez en aparente acuerdo con un predecesor, en este caso Coppleston, [19] considera que las obras de Nietzsche son una sucesión de máscaras y esto lo lleva a promover la cuestión de cuál Nietzsche ‘real’ está detrás de las máscaras, es decir, “Preguntamos, sin embargo, sobre las constantes, sobre lo que perdura a través del cambio de personas y máscaras en el movimiento del pensamiento de Nietzsche” (ELD xxxiv). No obstante, la pregunta lanzada por Heller puede ser promovida sin referencia al tema del enmascaramiento en Nietzsche. El más profundo significado de aplicar el tema del enmascaramiento al propio Nietzsche no descansa en tal cuestión, sino en su asociación con el sufrimiento como un motivo del pensamiento de Nietzsche y en su apariencia como autor de sus mensajes, en la medida en que estos están motivados por la consciencia del sufrimiento.

          Ya en el Nietzsche y Salomé, o sea, en la década de 1930, Podach había escrito: “Como la vida de Nietzsche demuestra, fue un terrible error asumir que se pudiera ‘liquidar’ la realidad o promoverle al nivel de ‘mito de acuerdo al capricho de uno’” (NLS 109). Nietzsche debe haber estado poderosamente motivado a intentar tal auto-mitificación, para intentar aparecer a sus coetáneos y a sus futuros lectores como un tipo de persona muy especial, protagonizando un tipo de vida ejemplar que elevaría la estimación de él y su obra. ¿Se originó en él este tipo de imagen que el deseaba alcanzar o fue quizá influenciado por alguien quien generalmente fue influyente en su vida, o pudiera haber tratado de imitar a alguien o vivir para un ideal que encontrara en los escritos de alguien a quien admiró?

          En las pocas páginas de Schopenhauer como educador,[20] publicado en 1874, Nietzsche hace un número de declaraciones respecto de Schopenhauer que parecen misteriosamente proféticas respecto a su propia vida años más tarde, a sus demandas a sí mismo y a sus lectores y al modo en que desea ser leído y entendido. Algunas de ellas se transparentan en su correspondencia, otras emergen como temas en el Zaratustra, y muy bien pudiéramos preguntarnos hasta qué punto esto impone un marco ya formado de referencia sobre Schopenhauer, el cual entonces transfiere a sí mismo después que la influencia de Schopenhauer sobre él ha palidecido. Citaré unos pocos ejemplos sobresalientes en el orden en que aparecen:

Supongo que he encontrado en [Schopenhauer] el educador y el filósofo que he estado buscando por tanto tiempo. Sin embargo, sólo en la forma de un libro: y esto fue una gran insuficiencia. Me empleé a fondo en ver a través del libro e imaginar al hombre viviente cuyo gran testamento había leído y quien prometió hacer sus herederos a los que deberían y podrían ser más que meros lectores: esto es, sus hijos y pupilos.

Valoro a un filósofo precisamente hasta el punto en que está en la posición de ser un ejemplo…. Pero el ejemplo debe ser dado a través de su vida visible y no meramente  a través de sus libros, por lo tanto en el modo en el que los filósofos de Grecia enseñaron, [a saber] a través la apariencia, el porte, modo de vestir, alimentarse y comportarse, más que a través del discurso o especialmente la escritura. ¡Cuánto nos falta aún para [alcanzar] esta valiente visibilidad de una vida filosófica en Alemania! (UB 227)

          Vemos aquí el fuerte énfasis en la interconexión de vida y obra, la cual adquiere mucha importancia para Nietzsche. El énfasis, al menos en la relación de Nietzsche-Schopenhauer, debe ser en primer lugar esencialmente sobre el entendimiento del hombre a través de la obra, antes que a la inversa; sólo cuando se le da la importancia debida a la vida  es que el lector puede lograr lo que Nietzsche aquí atribuye a Schopenhauer, pero que en realidad le concierne a él y a su propia visón del lector ideal, a saber,  ir más allá de la lectura y convertirse en un hijo o discípulo. Nietzsche atribuye mucha de su propia miseria al no haber tenido nunca este tipo de lectores.

          Nietzsche regresa más adelante a esta mutua relación de trabajo y vida, específicamente en el caso de Schopenhauer:

Que Schopenhauer puede ser un modelo a seguir, definitivo a pesar de todas [sus] cicatrices y manchas. Incluso, se pudiera decir: lo que fue imperfecto y demasiado humano en su naturaleza nos lleva precisamente a su proximidad en el sentido más humano, porque le vemos como víctima y compañero de fatigas y no simplemente en el rechazo de la soberanía del genio. [UB 237]

          Más adelante Nietzsche sostiene que a pesar de su sufrimiento, el filósofo tiene que llevar una vida ejemplar. Sin embargo, cuando se le continua leyendo, uno queda sorprendido y decepcionado por la naturaleza tan superficial de su vida ejemplar. Sin duda la apariencia, el porte, el modo de vestir, alimentarse y comportarse no nos revelan necesariamente la verdadera naturaleza de una persona, lo que lo hace “demasiado humano”. Quizá habríamos esperado bondad, misericordia, decencia, aprendizaje y sabiduría –seguramente no las reglas superficiales de la gran apariencia. ¿Creyó Nietzsche verdaderamente que los atributos por él apuntados pueden ser solamente los signos visibles exteriores de la grandeza? ¿O es esta lista de patrones de comportamiento una temprana indicación de lo que la nobleza significa para Nietzsche, como lo es su insistencia en la necesidad de enmascarar su propio ser y el de los Hombres Superiores, por lo cual abogó insistentemente en los últimos años?

          Más tarde, en Schopenhauer como educador (UB 228), encontramos introducidos dos conceptos, ambos relacionados al sufrimiento, que juegan un creciente e importante papel en la década de 1880, tanto en las cartas de Nietzsche como en el Zaratustra, a saber, peligro y perecer:

         

[Schopenhauer] estuvo acosado, por así decir, tanto externa como internamente por los más tremendos peligros, por los que cualquier criatura más débil habría sido aplastada o destrozada. Hubo…fuertes signos de que el hombre Schopenhauer perecería. (UB 228)

Hombres tan excepcionales o más, y aquí Nietzsche menciona a Hölderlin y Kleist, sucumben a esos peligros. Sólo unos pocas “naturalezas de acero” tales como Beethoven, Goethe, Schopenhauer y Wagner pueden sostenerse firmes. E incluso ellos muestran trazas en sus obras del sufrimiento que han soportado (UB 229). Nosotros, que conocemos retrospectivamente lo que Nietzsche quiso alcanzar para sí y cómo sufrió por no alcanzar los fines que se trazó, no podemos estar sino sorprendidos por la aparente similitud de modelos entre su temprana descripción de Schopenhauer y el tipo de relación de Nietzsche hacia su propia vida y obra en los últimos años:

El creciente peligro de que su gran hazaña quedara inacabada simplemente por la falta de atención, le trajo una terrible y difícilmente controlable inquietud; no hubo ni un simple seguidor significativo en el horizonte. (UB 230)

Nietzsche pudiera estar hablando aquí de sí mismo y del destino de sus propios escritos. El también sufrió grandemente por la carencia de discípulos. Pensó haber encontrado uno en Lou Salomé, como hemos visto, y lo que dice aquí sobre Schopenhauer, ocho años antes de su “experiencia con Lou”, parece aplicarse a él y a su propia versión del episodio Lou. “Así, en su anhelo por gente del todo confiable y compasiva, a menudo hizo la elección equivocada.” No obstante, Schopenhauer tuvo un perro en el que encontrar algún tipo de distracción. Quizá, con todo el respeto hacia Gast, se le pudiera concebir llenando una función similar para Nietzsche, en su aceptación y devoción casi completamente acrítica, tomando parte en cada trabajo que Nietzsche le daba; restaurándole el ego cuando era necesario; mientras que al mismo tiempo Nietzsche, quien encontró a Gast tremendamente útil, no tuvo la más alta opinión de él.[21]

Un pasaje aquí nos recuerda la euforia de Nietzsche en 1888 cuando Georg Brandes dio la primera serie de conferencias sobre él: “y por último el alto e incluso más alto triunfo [de Schopenhauer] de que ahora él esté siendo realmente leído (‘legor’ et ‘legar’) tiene algo de una cualidad dolorosamente conmovedora” (KSA I 353). Leemos también la jactancia, en el último año de su vida lúcida, sobre los muchos países en los que se le lee (sin mencionar que el número de lectores en cada país pueden ser contados con los dedos de una mano), como algo dolorosamente conmovedor, pero con una mezcla de vergüenza.

Por último, Nietzsche discute la soledad de Schopenhauer, y reconocemos aquí el siempre recurrente tema del sufrimiento: Schopenhauer fue “todo un eremita” (Nietzsche como el “eremita de Sils” es un cercano paralelo):

Ni un solo amigo congenial le consoló –y entre ninguno y uno, como siempre entre algo y nada, hay una infinidad. Nadie que tenga amigos verdaderos conoce la naturaleza de la verdadera soledad… Oh, me doy cuenta que Ud. no sabe lo que constituye la soledad. [KSA I 353]

       La implicación aquí es, por supuesto, que Nietzsche conoce tal soledad. Y sin embargo esto fue escrito en un tiempo en el que parece haber tenido un número de amigos cercanos. Su enfermedad crónica no le había aún golpeado (Elizabeth Förster-Nietzsche sitúa el comienzo en el año 1875). Visto desde una perspectiva puramente biográfica y factual, aquí no parece haber base objetiva  para la experiencia de total soledad, especialmente en este tiempo. En cualquier caso, estamos plenamente justificados para cuestionar, sobre la base de lo que Nietzsche dice aquí, si la justificación del sufrimiento que él expresa más tarde en su obra y especialmente en el Zaratustra, realmente puede decirse que tuvo su origen en su propio infortunio físico y en el posterior estado mental, puesto que por esta época parece haber instrumentado, al menos con el auxilio de Schopenhauer, una rudimentaria teoría de la interrelación entre vida, obra y sufrimiento. La persona excepcional está atada a sufrir e indaga la cuestión:

¿Cuál es el valor de la vida de cualquier modo? La maravillosa persona creativa debería… responder: ¿Afirmas esta vida es tu más profundo ser? ¿Es esto suficiente para ti? ¿Quieres ser su abogado, su redentor? Porque [eso necesita] solamente un simple ‘¡Sí!’ veraz, salido de tu boca –y esta vida seriamente inculpada iría libre. [KSA I 363]

Ahora tenemos la confirmación rotunda de nuestra teoría. Mucho antes de que hubiera perfeccionado su idea del sufrimiento del hombre superior, Nietzsche había encontrado una personalidad paradigmática en Schopenhauer, cuya vida podía emular para convertirse, como afirma mucho más tarde, en su heredero filosófico (como también deseó serlo de Wagner, como hemos visto). Por lo tanto, la vida de Nietzsche, como él deseaba que otros la conocieran, en buena medida devino su creación de acuerdo con el éxito esperado de su misión. Sin duda, la misión de Nietzsche fue diferente de la de Schopenhauer, incluso aunque el motivo de ambos fuera el mismo, el motivo del sufrimiento, el motivo de reconciliarse con la inescapable realidad del sufrimiento. Ambos filósofos niegan que el sufrimiento derive su significado de la promesa de salvación garantizada por una fuente trascendente. La salvación, para Schopenhauer, es sólo posible en estado de olvido, al aquietar el sinsentido, la indomable voluntad, a través del arte. Por otra parte, Nietzsche está a la búsqueda incansable del camino hacia la afirmación, incluso si es la afirmación del sufrimiento, donde al sufrimiento no le es permitido romper al hombre, pero es gozosamente afirmado como reto dado por la vida para superar y pavimentar el camino a las formas más altas de humanidad.

          Es en este sentido que el sufrimiento no es menos el motivo del mensaje y la misión de Nietzsche, como tampoco lo es de la creación de la máscara de sí mismo, el autor del mensaje.

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[1] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, eds. Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Munich: DTV 1999, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1967-1977, 1988. [Citado en adelante como KSA] Aquí, Vol. 4, Zarathustra, "Der Genesende," p. 271.

[2] Todas las traducciones del alemán en este ensayo son obra de su autor.. (Nota del Traductor: Hemos traducido directamente la versión inglesa de los originales en alemán ofrecida por la autora del ensayo.)

[3]Recorte de periódico “Die Entstehung, des Zarathustra” von Bernhard Szarlitt, Neue Freie Presse (Viena), 9 de Diciembre de 1933. Encontrado por mí en Jaspers-Nachlass, en el portafolio rotulado como “Zarathustra Grundlehren”. También Bernoulli refiere el Entfesselter Prometheus de Lipiner “por el cual Nietzsche fue totalmente cautivado”. Carl Albert Bernoulli, Franz Overbeck und Freidrich Nietzsche: Eine Freundschaft, 2 Vols., Jena: Eugen Diederichs Verlag 1908. Aquí, Vol. I, P. 307. [Citado en adelante como FOFN]

[4] Frankfürter Allgemeine Zeitung, Marzo 9, 1974. Suplemento: Bilder and Zeiten, p. 1.

[5] Curt Paul Janz, Die Briefe Friedrich Nietzsches: Texteprobleme und ihre Bedeutung für Biographie, Zurich: Theologischer Verlag 1972, p. 97. [Citado en adelante como BFN]

[6] Richard Oehler, Nietzsches Briefe, Leipzig: Insel Verlag 1917, p. 265.

[7] En el presente estudio me referiré a Mit-Leiden como Compasión, con mayúscula.

* Como no existe en español un término diferente a “motivo” para el inglés motif, hemos optado por dejarle tal cual y traducir la distinción de significados que hace autora entre los vocablos ingleses motive y motif. [Nota del traductor]

[8] Una excepción importante pudiera ser encontrada en algunas de sus cartas a Peter Gast, en las cuales habla sobre música y alaba las composiciones de Gast. En este vínculo uno pudiera preguntarse si realmente Nietzsche apreciaba tanto la música de Gast como él indica o si su entusiasmo por ella no fue al menos parcialmente debido a su rechazo de Wagner. Esta posibilidad se insinúa por sí misma a causa de la  confesión de su gran amor por Carmen, la cual él sabía que Wagner despreciaba, un amor que más tarde admitió (a Carl Fuch) haber expresado solamente para enojar a Wagner –a menos que esto último tampoco sea verdadero. Asumiendo que Nietzsche entendía algo de música –como él afirmaba- parece que debería haber expresado su verdadera preocupación por Gast diciéndole la verdad, más temprano que tarde, sobre su talento musical. ¿O es que Nietzsche tenía la impresión de que podía apoyarse con mucha más seguridad en Gast, esto es, tenerle disponible para el trabajo editorial, sin considerar las posibles consecuencias a largo plazo para la vida de Gast? – sin embargo, se debe decir de acuerdo a las cartas de Nietzsche que este trató de concertar una audiencia para la música de Gast en varios momentos y lugares, y que intentó, al menos una o dos veces, retribuir modestamente con dinero a Gast por sus servicios, lo cual este último rechazó.

[9] Karl Schlechta, Nietzsches Grosser Mittag, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1954, p 168f [Henceforth cited NGM]

[10] Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Dresden: Carl Reiszner Verlag 1926, pp.19f.

[11] Karl Jaspers, Nietzsche: Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin: W. de Gruyter,

p. 403. [En adelante NEV]

[12] Erich Friedrich Podach, Nietzsche und Lou Salomé, Zurich, Leipzig: Max Niehans 1937, pp. 114f. [En lo adelante NLS]

[13] Walter Kaufmann, El Nietzsche portátil, New York: Viking Press 1954, p. 59.

[14] Frederick Charles Coppleston, Friedrich Nietzsche: filósofo de la cultura, London: Burs, Oates & Washbourne 1942, p. 205. [En adelante citado como NPC]

[15] Siegfried Vitens, Die Sprachkunst Friedrich Nietzsches in Also Sprach Zarathustra, Bremen-Horn: W. Dorn 1951, pp. 25f.

[16] Thomas Mann, "Der Tod in Venedig," in Ausgewählte Erzählungen, Frankfurt am Main: S. Fischer, pp. 452f.

[17] Erich Friedrich Podach, Ein Blick in Notizbücher Nietzsches:Ewige Wiederkunft, Wille zur Macht, Ariadne: EineSchaffensanalytische Studie, Heidelberg: Wolfgang Rothe Verlag 1963, p. 191. [Citado en adelante como BNN]

[18] Peter Heller, "Von den ersten und letzten Dingen," Berlin, NewYork: W. de Gruyter 1972, p. xxxiii. [Citado en adelante como ELD]

[19] Frederick Charles Coppleston, Historia de la Filosofía, Vol.7, Part 2, Garden City, NY: Image Books 1965, pp. 169f.

[20] Friedrich Nietzsche, Unzeitgemässe Betrachtungen: Aus dem Nachlaß 1873-1875, No. III, Taschenausgabe Vol. II, ed.

[21] Véase la discusión de Janz acerca de lo sostenido por Elisabeth Föster-Nietzsche sobre Gast, a causa de algún poco halagüeño comentario en las cartas de Nietzsche sobre él, que ella amenazó con hacer público, tales como: Gast “es un estúpido y torpe como compañía; tengo que sobreponerme demasiado a lo que es desagradable para mí”. (Carta a Elizabeth Nietzsche del 4 de Mayo de 1883) (BFN II 36)