Wednesday, August 16, 2017

Czeslawa Piecuch, EL MAL COMO DOPPELGÄNGER ESPECTRAL DEL BIEN EN KARL JASPERS

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Czeslawa Piecuch

Universidad Pedagógica, Cracovia, Polonia

cechnap@op.pl






Agradecemos a la autora, Czeslawa Piecuch, y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Czeslawa Piecuch, "Evil as the Gosthly Doppelgänger of Good in Karl Jaspers", en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 11, No 1, Spring 2016.






Resumen. La originalidad del pensamiento de Karl Jaspers se encarna en su noción del mal  como "doppelgänger  (réplica, nota de la traductora) espectral del bien". Jaspers argumenta que el bien y el mal están conectados inextricablemente: el bien se revela a sí mismo en la batalla contra el mal, mientras que el mal es la respuesta a la tentación del bien. Según este concepto, destruir uno de ellos implica también destruir el otro. Si bien dicha noción puede tener una implicación pesimista para la posibilidad del perfeccionamiento moral, también conlleva la convicción optimista de que el mal nunca puede conquistar completamente el mundo. La cuestión que queda por examinar es si la interconexión del bien y el mal en la vida y la acción humana puede reconciliarse con otra idea de Jaspers, esto es, la de su oposición esencial. La respuesta es afirmativa cuando es vista desde la perspectiva de la Transzendenz.

Palabras clave: Jaspers, Karl; Kant, Inmanuel; bien; mal; infortunio; doppelgänger espectral; libertad; Existenz; Transzendenz; sinceridad.

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Las especulaciones de Karl Jaspers acerca del mal humano (Unheil) tienen dos aspectos: uno existencial y uno metafísico. El primero concierne a la Existenz humana y el último, a la estructura del mundo. Estos dos aspectos se encuentran estrechamente interconectados, como también es el caso de otras importantes categorías en su filosofía. En Chiffern der Transzendenz (1961), Jaspers diferencia dos ámbitos dentro del mal en su conjunto: el mal que surge de los horrores de la naturaleza (Übel) y el mal que resulta de la acción humana (Böse)[1]. Él establece esta distinción con referencia a la libertad: una forma del mal proviene de las ciegas necesidades de la naturaleza (Übel), mientras la otra forma se deriva de las decisiones humanas conscientes (Böse). La primera no depende de las decisiones hechas por los seres humanos, sin embargo, la última es obra del hombre. A pesar de esta importante diferencia dentro del hombre como un ser simultáneamente natural y espiritual, estas dos clases de desdicha están interconectadas; en el hombre, lo que le es dado por naturaleza se mezcla con lo que él hace a partir de su propia voluntad libre. Al mismo tiempo, estas dos clases de mal son vistas así sólo desde el punto de vista del hombre, en tanto la naturaleza como tal no es mala en sí misma, pero puede percibirse de este modo desde la perspectiva humana. Jaspers añade, de modo misterioso, que están relacionadas. Podemos asumir que es así porque, tomadas conjuntamente, ellas definen la conditio humana.

El mal moral (Das Böse)

Empezaremos con la discusión del mal resultante de la acción humana. la cual está sujeta al juicio moral, con la reserva, no obstante, de que al vincularlo con la Existenz humana, Jaspers le otorga una dimensión existencial y, por lo tanto, este pierde su carácter puramente ético[2].
En el segundo volumen de su Philosophie (1932), Jaspers dedica cierta atención al mal (Böse) que resulta de la acción, con lo que él intenta encontrar sus raíces en la voluntad humana[3]. Se requiere notar que Jaspers claramente vincula la libertad humana al bien, cuando declara que la voluntad es libre sólo cuando elige el bien, mientras que cuando se convierte en mala queda sujeta a la esclavitud. En relación a esto él difiere de Kant, quien afirma en su obra Religion Within the Bounds of Bare Reason (1793-4) que el mal no puede ser el objetivo de la voluntad, porque el hombre que desea el mal sería idéntico al demonio. Según Kant, el hombre no posee una mente maliciosa que podría desear el mal por el mal mismo, aunque como nota Jaspers, en Kant "el hombre sólo vive en la indecisión"(lebt nur im Widerstreit, CT 25)[4]. En contraste con Kant, Jaspers ubica la mala voluntad en el hombre, llamándola "la negatividad de su volición"(Negativität seines Wollens). Por la misma razón, él no considera el mal como un fenómeno demoníaco, sino humano.
Por consiguiente, la mala voluntad existe según Jaspers, y esto es decisivo para la naturaleza del mal porque sin esa voluntad este no existiría. Jaspers insiste, "es la sola voluntad la que puede ser mala" (P II 170, énfasis en el original). Es la voluntad la que trae el mal al mundo y el mal, separado de ella, no es inherente a entidades físicas o espirituales. En esta conceptualización de la mala voluntad encontramos la resonancia de las principales premisas aplicables a la filosofía de la humanidad de Jaspers. En su concepto, el punto esencial de la "buena voluntad" es la "posible Existenz" (mögliche Existenz), que es la base del ser personal; Jaspers equipara la buena voluntad con la búsqueda de la realización de la existencia y, a la inversa, la mala voluntad con la aniquilación de la Existenz  a favor del Dasein. Declara, "el mal es la voluntad que se dirige contra la posible existencia"(P II 171). Esto significa que la libertad, cuando se subordina al Dasein empírico, se aniquila.
En esta concepción de Jaspers se revela una paradoja peculiar: la voluntad, como disposición al mal, conduce a la negación del sí mismo. Al negar la Existenz la voluntad niega su propia libertad, en tanto la libertad propiamente dicha (eigentliche) se considera equivalente a la Existenz en la filosofía de Jaspers. Esto deja claro que la voluntad es libre sólo en la medida en que es buena, mientras que la mala voluntad deja de ser libre. A su vez, Jaspers llega a declarar que en este caso la elección no existe: la voluntad no elige entre el bien y el mal, sino que es voluntad sólo como buena voluntad, mientras que al querer el mal ya no es voluntad; se vuelve sobre sí misma, es "el volverse contra sí misma"(Umkehr gegen sich selbst) y una contra-libertad (Gegenfreiheit).
En lo que sigue abordo las consecuencias de la diferencia entre la buena y la mala voluntad. La buena voluntad conduce al ascenso (Aufschwung) de la Existenz hacia la Transzendenz, mejorando de este modo el desarrollo personal, siendo sí mismo; el amor al ser es su sustancia. A la inversa, la mala voluntad sustituye la Existenz con el Dasein; se centra en la supervivencia empírica, rechazando así al verdadero ser y  delatándose por el odio a este último. La dicotomía básica aquí visible de estas dos aspiraciones resulta significativa para nuestra discusión: por un lado, el esfuerzo incondicional por el bien con base en la libertad y en el amor al ser verdadero, el "querer el ser" (Wille zum Sein), que expresa la nobleza del ser humano, y por el otro, esforzándose por el mal, esclavizada y permeada con el odio hacia el ser, característico del Dasein vacío, el "querer la nada" (Wille zum Nichts). La primera progresa en comunicación con otra persona, en tanto en la última la falta del propio ser verdadero significa también la pérdida de conexión con el otro; la libertad contra la esclavitud; el amor contra el odio; el ser verdadero contra la nada. En esto se revela la diferencia significativa entre el bien y el mal según Jaspers -a esto volveremos más adelante.

La voluntad esencialmente mala (Im Grunde böser Wille)
Otra diferencia significativa, de acuerdo a Jaspers, entre la buena y la mala voluntad puede encontrarse en relación al sujeto del conocimiento. Como Kant y Sócrates antes que él, Jaspers también sostiene la creencia de que el conocimiento es el camino hacia el bien, y que de hecho son uno y lo mismo. Esto corresponde al conocimiento de lo que es bueno y de lo que es malo, lo que en la perspectiva de Jaspers se obtiene en la comunicación con otras personas. Sin embargo, cuando se trata de la mala voluntad, se pueden notar diferencias interesantes. En contraste con Sócrates o Kant, que creían que la falta de conocimiento es el origen del mal, Jaspers mantiene que el mal nace cuando "con conocimiento la voluntad se vuelve contra sí misma"(P II 172). Su creencia es que el hombre puede desear el mal conscientemente, y en esta forma su voluntad se hace mala: "Ha de ser la mala voluntad la que hace esto, y simultáneamente conoce de su acción o es capaz de conocerla"(P II  172). Al mismo tiempo, Jaspers encuentra que es inconcebible que este mecanismo de la voluntad se vuelva contra sí mismo y contra todo ser, como destructivo impulso de la voluntad hacia el mal[5]. Él presupone que debe ocurrir de este modo alguna supresión enigmática del deseo del conocimiento verdadero . Este es uno de los varios enigmas o aspectos sin explicación en el pensamiento de Jaspers.
Como es bien conocido, Kant consideró esto de modo diferente: inicialmente, en su filosofía crítica, él se centra sobre todo en el bien, y el bien, según Kant y Sócrates, resulta de la concordancia entre la voluntad y la razón. Esto es por lo que el bien brota de la voluntad que está sujeta a la razón, la cual ha descubierto la ley moral. En ese momento la creencia de Kant en la razón como el origen del bien prevalece, el bien que permite a la humanidad construir  "el reino o el ámbito de los fines" (Zweckreich) como se presenta en Fundamentos de la metafísica de la moral (1785). En este periodo, Kant presenta una filosofía optimista del bien, su ética es la ética del bien, él no se ocupa del conflicto entre la voluntad y la razón, ya que la buena voluntad es el bien en sí mismo. Kant  apuesta por el progreso en tanto declara que la razón humana está avanzando hacia un mundo mejor. No es hasta su obra La religión dentro de los límites de la mera razón que él aborda el asunto del mal[6]. Empieza allí sus especulaciones con una declaración básicamente pesimista, esto es, que el mundo se revuelca en el mal. En esta oportunidad vemos el cambio en su posición, en tanto él se da cuenta de que el mal no puede explicarse racionalmente; para él, este se convierte en un enigma[7].
Cuando Jaspers examina el concepto del mal radical de Kant (das radikal Böse), subraya que, según Kant, la propensión al mal corresponde a la  libertad humana, por lo que surge esta inversión específica, es decir, que el cumplimiento del deber se hace dependiente de la realización de la felicidad. Jaspers escribe: "Él [el hombre] ejecuta la inversión (perversión) de la relación condicionante"[8]. La voluntad que hace que la búsqueda de la felicidad sea la condición para seguir la ley moral en vez de hacer que el seguimiento de la ley moral sea la condición de la felicidad, resulta en que lo que es incondicionado, se vuelve condicionado. Jaspers señala que para Kant la "propensión al mal pertenece al hombre en cuanto hombre"(RB 112) y, debido a que el mal se vincula a la libertad del hombre no puede ser erradicado. No obstante, a pesar de ello, Kant ve la posibilidad de encontrar un camino conducente desde el mal radical hacia la buena voluntad a través de la "revolución de la actitud interna", que es la transformación de la propia voluntad, lo cual él iguala, por decirlo así, a la recreación o reconstitución del hombre. Pero también aquí llegamos a un enigma, en tanto Jaspers subraya que el origen de esta propensión al mal radical es uno de los grandes misterios en Kant que no puede explicarse lógicamente; de modo similar, tampoco se explica la transformación anteriormente mencionada que, en su opinión, traslada el problema del mal en el pensamiento de Kant hacia el ámbito de la teología cristiana (RB 125-6).
De modo similar a Kant, Jaspers declara que "el mal es parte de nosotros" (unser Teil ist[9] y por tanto, él se opone a  su objetivación y a su tratamiento como si fuese algo externo al hombre y como si, de este modo, sus consecuencias pudieran ser evitadas. Como Kant, Jaspers cree también que no hay en el mundo un poder maligno, un mal demoníaco, sino que sólo hay un mal humano, al que describe como ordinario. En su concepción este mal ordinario brota de la falta de incondicionalidad en la acción humana. Y aún así, es este mal humano, en tanto se aparta conscientemente del bien, lo que se aproxima al mal demoníaco -por decirlo así, como si el propio demonio estuviese involucrado. Y aquí llegamos otra vez a un enigma que desciende a los fundamentos mismos de la voluntad humana: percibir en sí mismo esta posibilidad de la voluntad de apartarse conscientemente del bien, de desear voluntariamente el mal, conduce al hombre a una posición en la que él tiene que afirmar de sí mismo: "Yo me comprendo a mí mismo en mi voluntad como esencialmente malo"(P II 173)"[10].

La acción recíproca entre el bien y el mal

No obstante, en mi valoración la originalidad de la concepción del mal en Jaspers consiste, por encima de todo, en sus reflexiones sobre la interrelación entre el bien y el mal. Sorprendentemente, Jaspers afirma que el bien y el mal no sólo están ligados inextricablemente al ser humano, sino que también son inseparables entre sí. Por lo tanto él rechaza no sólo la antigua tradición eudemónica que proclama la posibilidad de lograr la perfección moral absoluta, sino también la concepción de que el mal puede ser superado -una concepción a la que se adhirió Kant temporalmente-, por ejemplo, por vía del progreso, del aprendizaje o de la autoeducación, como resultado de lo cual el hombre sería capaz de poseer por siempre la bondad y la humanidad podría alcanzar realmente la paz perpetua.
En este punto resulta útil recordar que Jaspers considera que el mal es insuperable, y aún así, argumenta, uno no debe rendirse a este, porque la esperanza de vencer el mal desencadena la lucha contra el mismo y -aunque sólo momentáneamente- trae la victoria. Durante esta lucha -y esta es la clave- el bien se revela en sí mismo. Jaspers concede, "en tanto el mal no es destruido, y sólo en la lucha contra este el bien se convierte en realidad"(P II 173).
Esta conexión del bien y el mal constituye la característica básica de la comprensión de la posición del hombre en el mundo por Jaspers: "él no puede nunca comprenderse verdadera y puramente, nunca perfectamente, nunca de modo autosuficiente"(PGO 317). Esto resulta así, porque, según Jaspers,  incluso la misma concientización de la victoria sobre el mal contiene un elemento de mal, que brota del estar contento consigo mismo por ser bueno -incidentalmente, Kant mencionaba ya esto como una posible forma del mal. Jaspers añade a esto que la victoria sobre el mal no es nunca el éxito de un solo individuo y también, que en cierta forma, dicha victoria tienta al mal.
Aquí vemos que se encuentra el origen de esta situación límite que Jaspers denomina la culpa total, incomprensible e indeleble. La culpa nace de la conciencia de la carencia de pureza absoluta de las propias acciones, mientras que Jaspers llama a la falsa creencia en dicha pureza "el orgullo de un hombre de mente estrecha" que no percibe las ambigüedades y la variedad de motivos en sus acciones[11].
Para Jaspers, sólo la combinación del bien y el mal determina el destino del hombre:


La historia del mundo muestra ambiguamente sus aspectos cambiantes: el crecimiento de las grande figuras y creaciones, el progreso del entendimiento y su aplicación práctica resultante del conocimiento y las invenciones, los cambios de las circunstancias en general, observando el proceso de destrucción que todo lo conquista hasta que, incluso, la velocidad  creciente se aproxima a la condenación, que ya no ocurre en la singularidad, sino en relación al todo.[PGO 313]


La interrelación específica entre el bien y el mal se refleja en la poderosa afirmación de Jaspers de que el mal es el Doppelgänger espectral (der gespenstige Doppelgänger) del bien (P II 174). Esta denominación significa que el bien tiene precedencia lógica. Significa por tanto, en primer lugar, que el mal necesita al bien como su prototipo, al cual distorsiona; y en segundo lugar, que la presencia del bien provoca que el mal lo distorsione, ya que una réplica no puede preceder a su prototipo. Y una vez más, esto demostraría que el bien no podría tener lugar en su forma pura en el mundo, sino que siempre está acompañado por su sombra espectral, que socava el carácter absoluto del bien. Una conclusión pesimista se sigue de la sentencia de Jaspers, esto es, que el bien y el mal se necesitan uno a otro, pero además, en cierto sentido, que el bien es dependiente del mal.
A partir de esto seguirían conclusiones adicionales: si el bien y el mal co-crean la situación humana y ninguno de ellos tiene lugar aisladamente, entonces el mal necesita al bien a fin de distorsionarlo, en tanto el bien lucha contra su distorsión. Esta es la razón por la que Jaspers nos llama a ser vigilantes. Aunque pareciera que el bien y el mal son fundamentalmente diferentes, como hemos tratado de demostrar anteriormente, en Jaspers ellos se encuentran misteriosamente intervinculados en el mismo centro del ser humano, así que uno se transforma fácilmente en el otro. Por supuesto, estamos aquí interesados en la vigilancia frente al mal, que como he indicado antes, se encuentra contenido en la posibilidad de esclavizar la voluntad por medio del Dasein empírico: al no oponernos a este contribuimos efectivamente a su victoria.
La vigilancia también es importante en otro respecto, porque como cree Jaspers, esta ocurrencia del bien y el mal puede causar la ilusión de que el mal contiene alguna verdad que pudiera atraernos. "Esto se encuentra en el límite humano: la ley del día no gobierna en la pasión de la noche. Ellas son mutualmente excluyentes. Pero en lo profundo ellas dependen una de otra" (PGO 317). Por consiguiente, en un hombre puede nacer el deseo  de seguir sin compromiso muchas direcciones contradictorias. Jaspers habla en este contexto de "un deseo peligroso de acceder a todos los dioses y demonios, aunque sin subordinarse a ninguno de ellos"(PGO 317).
Podemos ver que las descripciones de Jaspers atestiguan su profundo conocimiento del alma del hombre. Parece como si él colocara, de un lado, dos poderes maniqueos antiguos, cósmicos, los dos dioses -la luz y las tinieblas- dentro del alma humana, en donde interrelacionados eternamente luchan su batalla sin fin. Y sin embargo, de otro lado, encontramos afirmaciones inescrutables de Jaspers que parecen situar estos poderes fuera del hombre, por ejemplo, cuando escribe que "la realidad del Dasein de los humanos parece estar determinada por algún destino más allá de toda libertad, en el que la libertad misma constituye un factor que causa aquello que no es querido" (PGO 314). Esto, de modo similar a los enigmas antes mencionados, nos lleva a preguntarnos si el mal, según Jaspers, es de hecho ordinario y humano en su carácter, o si es extraordinario y sobrehumano.
Estas preguntas brotan de un grado de incertidumbre que es notable en la concepción de Jaspers: de una parte, Jaspers cree que el mal es real, un caso objetivo de la voluntad, un alejamiento de la voluntad respecto a la Existenz y su sujeción al Dasein. De otra parte, tenemos su definición del mal  como una réplica y, por lo tanto, como algo secundario al bien original. Él también se refiere al mal en términos del "fantasma que está allí casi como tras las espaldas de la buena voluntad"(PII 172), como un tipo de aparición y, por tanto,como algo que parece no ser enteramente real. Esas denominaciones parecen aminorar el mal, de modo similar a la afirmación de Jaspers de que el mal humano es ordinario y no algún mal absoluto con una grandeza propia. Él sostiene que "lo que es demoníaco en tanto opuesto a lo digno de alabanza poseería una grandeza que no puede ser real en el mundo" (Das Teuflische wäre als das Widergöttliche selbst von einer Grösse, die im Dasein nicht wirklich sein kann), y añade, "si el mal se hace real, entonces ya es incierto y no puede ser mal absoluto por más tiempo"(PII 172). Esto crea la impresión de que Jaspers reconoce alternativamente el mal como un reflejo meramente distorsionado del bien y también como un poder oscuro, independiente del hombre y expresado en el ya mencionado Verhängnis (destino fatal, nota de la traductora) al que está sujeta la libertad. A favor de la primera versión, que coincide con Kant al afirmar que el mal tiene una dimensión humana y no demoníaca, observamos que Jaspers, lo mismo que Kant, ve las raíces del mal en la dependencia de la realización existencial del  Dasein-felicidad, lo que acercaría a Jaspers al "mal radical" de Kant[12]. Podemos aducir a favor de la segunda interpretación sus afirmaciones sobre el destino, sobre el alejamiento misterioso, consciente, de la voluntad respecto al bien, sobre el descubrimiento dentro de uno mismo de la "voluntad esencialmente mala", o incluso la afirmación de que la maldad humana se aproxima a la maldad demoníaca.
Otra discusión se deriva de la interrelación entre el bien y el mal, que parece nublar los límites entre los dos conceptos e introducir así la relatividad. Esto último contrasta con la posición de Jaspers sobre la realidad y carácter absoluto del mal y su creencia de que hay una diferencia fundamental  entre el bien y el mal, la que he acentuado al principio de esta discusión. Jaspers retrata conmovedoramente la realidad humana como estando permeada por la miseria universal. Es esta miseria, el horror y la maldad que definen  la situación humana lo que Jaspers llama la situación última del hombre. Al mismo tiempo, él subraya que "la comprensión de la desgracia siempre ocurre en contra del criterio de la gloria de la naturaleza o de  la bondad en las personas, quienes nos aportan la medida de lo que percibimos como una gran desgracia, y que son ellas mismas tan reales como esa desgracia"(CT 22). ¿Es posible, por consiguiente, reconciliar estos dos puntos de vista, es decir, que el bien y el mal se oponen radicalmente entre sí y que están también inextricablemente conectados? ¿Cuál sería su conexión? Intentaremos responder esta pregunta al final de este ensayo.

La miseria terrenal

La representación anterior de la desventura humana contenida en la categoría de la situación última del hombre nos lleva al ámbito del mal de otro tipo, el cual es tan incomprensible como el mal que resulta de la acción humana: esto es, el mal que el hombre experimenta en el mundo, que pertenece a la estructura de la realidad en la que él vive. En la obra de Jaspers, este segundo tipo de mal se expresa en términos que son específicos de su filosofía. Y así también las contradicciones que permean la vida humana se encuentran ya en la primera obra de filosofía de Jaspers, su Psychologie der Weltanschauungen, en términos de la "estructura antinómica del Dasein" (PW 232-47)[13]. El ser del hombre desgarrado entre contradicciones, la quiebra que experimenta en el curso de su vida, se denomina también posteriormente fracaso (Scheitern). En su Philosophie  Jaspers además señala que la estructura antinómica del mundo significa también una falta de cumplimiento último.  Aparece "como la miseria sin esperanza en el mundo"(PII 250). La negatividad y la inexplicabilidad de la situación del hombre se expresan más enfáticamente en su descripción de las situaciones límite (Grenzsituationen), que son elaboraciones de la situación fundamental (Grundsituation) -Jaspers las trata ya en su primera obra de filosofía, luego las amplía en su Philosophie y retorna a ellas en sus obras subsiguientes.
En la situación fundamental del hombre se contienen también otros tipos de infortunios; su origen descansa en la misma naturaleza de la realidad. Brotan del hecho de que cuando actúa, el hombre enfrenta elecciones infinitas y nunca es capaz de realizar todas las opciones. Cuando elige su camino, ve otros caminos que no ha elegido y, realizando una posibilidad, rechaza y borra otras posibilidades. Cada movimiento de la infinidad de posibilidades a la realidad finita significa perder para siempre todas las otras oportunidades. Esta pérdida causa que el hombre tenga un sentimiento de descontento y también de culpa; se siente como si estuviera perdiendo una parte de sí mismo, esto es, la parte que él nunca será capaz de realizar. Jaspers señala la aspiración, característica del hombre, a realizar plenamente sus posibilidades, la auto-realización que significaría lograr la propia perfección individual. Pero como afirma Jaspers, "ningún hombre puede realizar todo lo que se encuentra dentro de él"(PGO 316). Por consiguiente, el hombre percibe la elección de una posibilidad  al precio de otras posibilidades como auto-limitación, como una vida en estrechez (Enge), lo que evoca el sentimiento de imperfección y el consiguiente sentimiento de culpa. Como reacción ante esto, él desea permanecer en el reino de la posibilidad y resiste la realidad (sträubt sich gegen der Realität)[14]. Jaspers critica negativamente la falta de compromiso y de responsabilidad, y más bien defiende con fuerza la aceptación de las propias limitaciones y el responder por la elección que se ha realizado, manteniéndose fiel a la decisión propia. Esta valiente aceptación de la fragilidad propia se acompaña con la culpa antes mencionada, que resulta de la aceptación de uno mismo con sus limitaciones propias. El infortunio de la vida tiene su origen en la discrepancia entre lo que el hombre desea como perfección plena, el ideal, y aquello a lo que es condenado. Él considera este deseo como un tipo de auto-ilusión, porque si el hombre quiere estar vivo él debe involucrarse en el mundo, y esto significa que no puede evitar esta forma de miseria, esto es, el vivir percibiendo la imperfección. Aquí vemos la inevitabilidad que es característica de la situación límite de la culpa para Jaspers: el hombre es culpable cuando se involucra, porque en este caso él vive en el estrechamiento de sus posibilidades, y es también culpable cuando no se involucra, porque a su vida le falta seriedad.
Jaspers se dirige al viejo problema de las razones del infortunio humano como resultado de las acciones humanas y en tanto también pertenece a la estructura del mundo. Él plantea la gran cuestión que continúa planteándose en la historia de la filosofía: ¿quién es culpable de la infelicidad y del mal en el mundo, quién es responsable de esto? "Si yo conociera el origen de mi culpa, esta se haría limitada y evitable; mi libertad haría posible evitarla"(PII 197). Si la acción humana es el origen del mal, entonces surge, con el sentimiento de culpa que el hombre experimenta, la duda respecto a la misma posibilidad de hacer el mal que él encuentra dada en sí mismo; y pregunta quién es culpable, si él puede ser culpable. El argumento de Jaspers se expresa:

Me sé a mí mismo responsable; por consiguiente,  tengo que ser libre en algún sentido, me hago culpable. ¿Pero quién o qué es culpable de mi ser libre en el sentido de la posibilidad-de hacerme-culpable, de la necesidad-de hacerme-culpable? [PGO 372]

Jaspers cita varios intentos tradicionales de responder la pregunta sobre la causa tanto del infortunio, como del mal en el mundo; el karma y la transmigración de las almas; la narrativa gnóstica de la caída de los ángeles; la parábola cristiana de los primeros padres  tentados por a serpiente y castigados con la expulsión del Paraíso; la historia bíblica de Job; el concepto de predestinación y la historia de Platón sobre la creación del mundo a partir del caos por el Demiurgo; en su opinión, ninguna de estas teorías proporciona una explicación convincente de la existencia del mal.
Él mismo propone una disposición a la honestidad (Redlichkeit) donde la presencia del mal se percibe claramente. Esta honestidad requiere la percepción de los diferentes caminos que escogen y  siguen las personas, inclusive el camino a la nada en la pasión de la noche (Leidenschaft zur Nacht). La conciencia del hecho de que estas elecciones existen en el mundo no permite ningún optimismo fácil, o la auto-confianza manifiesta; ella aboga por el camino propio, mientras advierte contra el juicio crítico. Jaspers no condena el camino de la pasión de la noche, pero lo llama el desesperadamente serio (das verzweiflungsvolle Ernste), distinguiéndolo así de la vida sin seriedad y sin compromiso. Debería subrayarse, sin embargo, que el reconocimiento del camino hacia la obliteración, el camino de la destrucción de sí mismo y de otros, la percepción de esto e inclusive, como él cree, el respeto de esto, no significa en su opinión la aceptación de las distorsiones y el consentir a esto, sino más bien su enfrentamiento a través de la comunicación en la lucha amorosa (liebenden Kampf, PII 71).
A diferencia de la tradición especulativa de Occidente, Jaspers no plantea la cuestión de la responsabilidad por el mundo del creador del mundo; él no acusa a Dios ni expone una teodicea. Él cree que el hombre no puede censurar a la Transzendenz divina por el mal, ya que la Transzendenz divina no puede juzgarse a través de las categorías humanas del bien y el mal. Por una parte, para Jaspers la completa incognoscibilidad de la Transzendenz, similar a la completa incomprensibilidad de Dios para KIerkegaard, hace imposible  atenerse al juicio moral en las categorías de la justicia, la responsabilidad y la culpa[15]. Por otra parte, Jaspers comprende que el sentido humano de justicia exige encontrar la parte culpable que puede ser censurada por todos los males del mundo y por todas las imperfecciones humanas, ya que el propio hombre no siente que él es el autor de dicho mundo.

El amor fati de Jaspers

¿No hay entonces un culpable; no es nadie responsable por el mal en el mundo? Sí y no. Recordamos que Jaspers afirma decididamente, como ya se señaló, que el mal en el mundo es real y no puede ser suprimido, y su realidad significa destrucción en tanto "lo que destruye tiene que ser algo...tiene que existir. El mal...es...en sí mismo un adversario poderoso, es el odio, que se alimenta de sí mismo"(PGO 371-2). E incluso tal vez, como parece advertirnos Jaspers, puede convertirse en un poder irresistible. Sin embargo, él cree que buscar las fuentes del mal existente en el mundo en algún lugar más allá  de este mundo es injustificable en principio, porque cuando llegamos, más allá del mundo a sus fundamentos y a su origen, necesitamos abandonar la dualidad en la que reconocemos y juzgamos las cosas en el mundo, donde "lo que existe para nosotros, y lo que somos, se encuentra fundado en contradicciones"(PGO 369). Pero ya que en el fundamento del Ser en la Transzendenz, como se entiende por Jaspers, desaparecen todas las contradicciones u opuestos, no podemos conocerlo, en tanto el conocimiento siempre ocurre por medio de la yuxtaposición. Jaspers afirma que Dios no conoce ni el mal, ni el bien. Para Jaspers, como para Platón, San Agustín o Kierkegaard, Dios está más allá del mal. Esto explicaría el punto de vista de Jaspers de que el mal no es absoluto en su carácter, que no es un poder extraterrestre sino que es ordinario, esto es, humano y de este mundo.
Jaspers explica que "el mal, para nosotros, se encuentra en el fenómeno del tiempo", por lo tanto no podemos preguntar por su fuente dirigiéndonos hacia el Ser, que está fuera del tiempo. El fundamento del Ser es el lugar donde todo pensamiento se detiene y "nos quedamos con la comprensión de lo incomprensible"(PGO 383).
Jaspers se aventura incluso más allá, cuando declara que no sólo no podemos juzgar a Dios -el fundamento del mundo, en tanto se halla más allá de nuestra comprensión, sino que tampoco podemos juzgar al mundo como malo ya que no conocemos al mundo completamente, en su totalidad. "Para la veracidad del ser humano honesto, ni la sublevación ni la fe en la armonía son aceptables"(CT 37).
Por consiguiente, si el mal está presente y si destruye, ¿quién puede tener la responsabilidad y la culpa, cuando estas no se encuentran en la misma causa del miserable mundo, ni siquiera en el mismo mundo? Según Jaspers, la culpa y la responsabilidad caen en última instancia sobre el hombre. Encontraremos la solución del problema en la comprensión por Jaspers de la libertad existencial. Él cree que: "Donde hay libertad hay también responsabilidad, y donde hay responsabilidad también hay culpa"(PGO 357). En su Philosophie escribe: "Porque me sé libre, me considero culpable"(PII 196). Paradójicamente, en este concepto la libertad humana hace disponible la aceptación de la necesidad y, por lo tanto, la aceptación de algo que no puede ser cambiado.
Esto muestra que la respuesta de Jaspers  al problema del mal es cierto amor fati. En su caso, esto quiere decir que el hombre acepta como suyo, como Jaspers lo indica, lo que ocurrió antes del tiempo: "Es como si  yo me hubiera elegido a mí mismo, como soy, antes del tiempo, y que esa elección, que de hecho nunca ha sido hecha, yo la acepto por la acción de considerarla mía" (PII 196-7). Cuando toma sobre sí mismo aquello que no puede evitar, el hombre de Jaspers también toma la responsabilidad por ello; él se comporta como si, ciertamente, hubiera elegido él mismo el modo en que él es, de vuelta a la eternidad y ahora en el tiempo, y él toma sobre sí las consecuencias de dicha elección, aceptando la culpa  por la completa imperfección: la suya y la del mundo.
Jaspers se refiere a la noción de sinceridad de Kant (Aufrichtigkeit). Explica que "la sinceridad es mi veracidad cuando me enfrento a mí mismo"(PGO 383). Él exige la actitud de sinceridad hacia la miseria humana, que consiste en ser capaz de ver tanto la racionalidad, la belleza y la gloria del mundo como su futilidad, fealdad e irracionalidad: viendo la grandeza del hombre en los vuelos de su Existenz  así como su mezquindad y su caída en su traición. Porque la realidad no se revelará a sí misma al hombre en forma de una alternativa entre el bien y el mal, sino como la conjunción del bien y el mal. La actitud de sinceridad puede, en cierta medida, ayudar al hombre a tomar sobre sí la culpa que no es suya, la culpabilidad sin culpa.
Hemos llegado ahora a aquel punto que culmina las principales consideraciones filosóficas de Jaspers, su clímax y punto de referencia principal, es decir, a la Transzendenz. Según Jaspers, la sinceridad del hombre no se encuentra suspendida en un vacío y no se sostendría como tal, sino que es "la sinceridad en el movimiento de la certidumbre", la cual según él cree está guiada por la Unicidad de la Transzendenz . Es este poder el que guía al hombre más allá de todas las contradicciones, incluyendo  la contradicción entre el bien y el mal.  Jaspers asevera en su filosofía que la conducta del hombre en su situación existencial requiere en última instancia el apoyo de la fe como fuente de certidumbre, la cual es provista a través del vínculo con la Transzendenz. Elusiva a las cuestiones y juicios humanos, la Transzendenz vuelve a ganarse en la certidumbre de la fe filosófica. Esta certidumbre, obtenida en el acto de la fe, no suprime no obstante la duda ni oblitera las preguntas planteadas por la mente. La culpa que pesa sobre el hombre no sólo no explica cuestiones como la de la miseria humana, sino que las exacerba. Después de todo, el misterio del mundo y del interior del alma humana, que se revela en las consideraciones de Jaspers, nos empuja a continuar planteando preguntas tales como, por ejemplo: Si el mundo y el Ser trascendente fueran totalmente cognoscibles, ¿perdería el mal su carácter destructivo, se convertiría en bien como un elemento necesario en la armonía de este mejor de los mundos posibles, como se propone en la teodicea de Leibniz, y en este caso el hombre sería puro e inocente?
Para concluir: en la concepción de Jaspers, el mal, desprovisto de carácter absoluto, es -por decirlo así- un mal temporal, relativo no sólo al mundo sino también dependiente del bien. Esta interdependencia tiene la implicación pesimista mencionada anteriormente y sugiere también la consoladora conclusión de que el mal nunca puede conquistar el bien y regir el mundo, porque en ese caso se aniquilaría a sí mismo como el doppelgänger espectral. La victoria de uno de los elementos intervinculados los eliminaría a ambos. Pero esto desentierra dudas adicionales. La dependencia del mal respecto al bien y, viceversa, hace al bien en cierto sentido relativo, y a partir de esta movida se necesita sólo un paso para decir que el mal es necesario para la existencia del bien. Y de este modo, en su Psychologie der Weltanschauungen Jaspers declara: "sólo aquel que es pecador puede ser también moral"(PW 238). Él señala allí que el bien colinda tan próximamente con el mal que podemos advertir que uno se mezcla con el otro, y coincide con Goethe cuando este dice en su discurso en la celebración del día de Shakespeare, el 14 de octubre de 1771, en Frankfurt, que: "lo que llamamos mal es sólo la otra cara del bien". ¿Podemos entonces invertir esta afirmación y afirmar que el bien es sólo el otro lado luminoso del  mal? ¿Intenta Jaspers, de algún modo, justificar el mal?
Diré una vez más: sí y no. He expresado ya mis observaciones sobre la ambigüedad de la posición de Jaspers: por una parte presenté sus dramáticas descripciones de la miseria humana y del mal, los que deberían ser contrarrestados, y por otra parte presenté su tratamiento de la distinción entre el bien y el mal como resultado de nuestra participación en el mundo, y por consiguiente, no teniendo sus fundamentos en una realidad independiente del hombre, sino en el condicionamiento subjetivo de la cognición humana; para decirlo con palabras de Kant, no en el Ding an sich, el nóumeno, sino en el fenómeno. Hemos visto, por una  parte, la conceptualización radical del mal en la descripción de la estructura antinómica de la realidad, las situaciones límite, el fracaso y por otra parte, su debilitamiento en la yuxtaposición con la actitud del hombre sincero (des aufrichtigen Menschen), fundada bajo la guía de la Transzendenz como Unicidad más allá de todas las contradicciones y, así, también más allá del bien y del mal. En nuestra conclusión, intentemos encontrar una explicación para esto.
Creemos que la respuesta a la cuestión relativa a la postura de Jaspers respecto al mal debería tomar en cuenta la cuestión de la perspectiva: esto es, desde la perspectiva de la Transzendenz, la diferenciación entre el bien y el mal y, por tanto, el mal tomado en cuenta por sí solo pierde su significación; y desde esa perspectiva, el mal podría justificarse. A pesar de todo Jaspers subraya que esto es imposible de alcanzar, en tanto no podemos mirar desde la perspectiva de la Transzendenz, sino sólo desde el mundo hacia la Transzendenz.
Y aquí, en el mundo, el hombre existencial de Jaspers realiza su elección dramática entre el bien y el mal. que es de importancia fundamental para su ser personal, porque debido a ello él se encuentra o se pierde a sí mismo. Y pese a todo él se mantiene culpable, porque su voluntad es esencialmente mala (Wille im Grunde böse). Cuando toma sobre sus hombros la carga del destino, la responsabilidad por la totalidad del mal en el mundo y su propia fragilidad, él se dobla bajo el peso de la culpabilidad sin culpa. Parecería  que esto hace que el hombre sea digno de lástima, pero en la forma en que Jaspers lo ve al realizar esta tarea él más bien muestra su heroísmo.








[1] Karl; Jaspers [1961], Die Chiffern der Transzendenz, Basilea, Suiza: Schwabe AG Verlag 2011, p. 22.[En lo que sigue citado como CT]
[2] En Jaspers, las premisas éticas generales son adoptadas desde una perspectiva existencial, y así ella pierden su cualidad universal.
[3] Karl Jaspers [1932], Philosophie II: Existenzerhellung, Berlin, Alemania: Springer 1973, p. 170. [En lo que sigue citado como P II]
[4] Todas las traducciones son hechas por la autora.
[5] En referencia a su incomprensión de este impulso, Jaspers coincide con Sócrates hasta un punto. En su intelectualismo ético, como resultado de la equiparación del conocimiento moral del bien con la disposición al bien, Sócrates llega a una conclusión abusrda declarando que el alma que hace el mal voluntariamente es mejor que la que es involuntariamente mala, y en su conversación con Hipías admite que no puede estar de acuerdo consigo mismo en relación a su propio argumento. La diferencia entre los dos filósofos parece estar arraigada en el hecho de que para Sócrates, el mal brota de la falta de conciencia del mal, es decir, de la falta de un conocimiento completo del mal, mientras que para Jaspers el mal rsulta de una acción voluntaria que consiste en retener el deseo de un conocimiento conocimiento pleno.
[6] Aleksander Bobko presenta esta interpretación de la filosofía de Kant en su obra Myślenie wobec zla, Kraków, Polonia: Instytut Myśli Józefa Tischnera 2007, pp. 181 ff.
[7] Debe tomarse en cuenta que cuando Kant presume que la voluntad sigue a la razón, él parece caer en la misma trampa que Sócrates. Ambos comparten la creencia humanista de que el hombre no escoge el mal conscientemente, o voluntariamente. Kant piensa que el hombre desea el bien y que la razón le dice lo que es el bien; que el hombre es bueno por naturaleza y que por consiguiente, él elige el bien. Pero al mismo tiempo nota en el hombre la propensión al mal, que en su opinión, no resulta del deseo del mal en sí mismo, sino más bien del deseo de la felicidad.
[8] Er vollzieht die Verkehrung (Perversión) des Bedingungverhältnisses. Karl Jaspers, "Das radikal Böse bei Kant"[1935], en Rechenschaft und Ausblick, Munich: R. Piper 1958, pp. 107-56, aquí p. 111.[En lo que sigue citado como RB]
[9] Karl Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Munich: Piper 1962, p. 317.[En lo que sigue citado como PGO)
[10] Ich erfasse mich in meinem Willen als im Grunde böse. Podemos establecer una analogía entre esta asveración, que se refiere a la contaminación primordial del hombre, y la parábola bíblica del pecadp original que pesa sobre la humanidad desde el comienzo. Ahora bien, en este caso somos transportados al mundo de las cifras de Jaspers.
[11] Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen [1919], Berlin, Springer 1960, p. 278.[En lo que sigue citado como PW]
[12] Según Kant y Jaspers, el mal resulta de la esclavización de la voluntad mediante el afán por el Dasein-felicidad que sigue a la satisfacción de las necesidades factuiales. lo mismo que Kant, Jaspers indica como causas del mal que dan paso a la pasión, el egoísmo, la licencia -como es el caso del mal radical de Kant, en especial si la felicidad a la que se da prioridad se entiende en términos de hedonismo. Sin embargo, debemos reiterar que hay una importante diferencia aquí, decididamente con base en una dimensión moral en tanto estaa significa la sujeción a la ley moral, incluso al precio de la felicidad, mientras en el caso de Jaspers esta tiene una dimensión existenciales tanto está dirigida a la realización de la Existenz, incluso al costo del Dasein.
[13] Por dicho término él significa los opuestos insuperables y el conflicto total del hombre con el mundo: tanto su vida externa como la  interna están permeadas por contradicciones. El hombre encuentra límites insuperables tanto en relación al conocimiento como a la acción: él padece el fracaso, siendo incapaz de obtener la verdad absoluta en la cognición o el significado absoluto en la vida. Ya en su primera obra filosófica Jaspers argumenta que la futilidad de los esfuerzos, el gran sufrimiento y el dolor de las numerosas pérdidas se combinan para definir el dstino humano.
[14] La descripción de Jaspers, que muestra al hombre deteniéndose en el reino de la posibilidad, es una reminiscencia de la descripción de Soren KIerkegaard del héroe estético, desgarrado entre incontables posibilidades, que sin temor al riesgo y el fracaso y, sobre todo, a la responsabilidad, cambia de una posibilidad a otra sin elegir ninguna de modo serio y responsable. Esta actitud del hombre desgarrado, así como del hombre no comprometido como se describe por Jaspers es propensa a la infidelidad, que se convierte en norma de la vida irresponsable.
[15] Para Kierkegaard la Transzendenz divina, que es inaccesible al entendimiento humano, puede expresarse sólo a través del poder de lo absurdo; para Jaspers, se encuentra en su lenguaje de las cifras, manteniéndose por lo tanto más allá del juicio moral, más allá del bien y del mal.

Sunday, May 14, 2017

Ed Mendelowitz, KARL JASPERS Y LA CONDUCTA DE LA VIDA. UN TEMA CON VARIACIONES

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Ed Mendelowitz

Saybrook University

edmendelowitz@verizon.net





Agradecemos al autor, Ed Mendelowitz y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en:  Ed Mendelowitz, Karl Jaspers and Life Conduct. A Theme with Variations, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 10, No 2, Fall 2015. 











La contemplación y la actividad tienen su verdad aparente; pero sólo la actividad que es irradiada por la contemplación, o más bien, aquella que retorna otra vez a ella, es la verdad.
Franz Kafka (1954), The Blue Octavo Notebooks (Los cuadernos azules en octava, nota de la traductora), p. 48


Resumen.  En esta, la más breve ensoñación acerca de La dirección de la vida en los tiempos modernos, de Matthias Bormuth, intento evocar los temas esenciales de Karl Jaspers a través de un coro de voces simpatéticas. Encuentro que el libro de Bormuth es enormemente satisfactorio en su articulación de la filosofía de Jaspers -su fundamentación en Soren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, y en el creciente escepticismo de Jaspers respecto a Freud. Estoy motivado por las meditaciones y cavilaciones de Jaspers, encontrando allí una penetrante sensibilidad con la que me encuentro casi en sintonía reflexiva. Jaspers acerca de la verdad, las mentiras vitales y el refugio metafísico; Jaspers sobre los respectivos lugares de la biología y las humanidades; Jaspers sobre la trascendencia oculta y la eticización de la fe; Jaspers sobre la defensa del carácter por encima de la requerida formación; Jaspers acerca de la santidad de los ámbitos privados (la vida del hogar y la amistad bona fide) en un mundo que, podría decirse, ha tenido francamente días mejores. Muy especialmente, tal vez, Jaspers sobre la auto-reflexión existencial y el arte de la psicoterapia  -una empresa en marcha que privilegia la auto-revelación, la auto-iluminación tanto del doctor como del paciente. Estos pensamientos (con armonías suplementarias que vendrán de la compacta reunión de espíritus y palabras afines) se juntan en los puntos de discusión de mi crítica en miniatura.

Palabras clave. Jaspers, Karl; Kafka, Franz; Dylan, Bob; filosofía de la existencia; trascendencia oculta; carácter; ética; psicoterapia.

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Debería empezar mis comentarios con un descargo de responsabilidad. No soy en modo alguno ninguna clase de experto en Jaspers. Él es alguien a quien he admirado hace mucho tiempo desde mis años de doctorado en Berkeley, alguien que inspiró mi investigación para la disertación sobre los llamados "eventos límite" -aquellos puntos-límite en la periferia de todos los círculos epistemológicos desde los cuales uno mira, en las hermosas palabras de Nietzsche, "aquello que desafía la aclaración"[1]. Jaspers es alguien  a quien con frecuencia encuentro difícil aprehender y, aún así, un hombre que continúo siguiendo como ejemplar y a cuya obra sigo retornando a través del tiempo.

Una suerte de introducción

Hay una conferencia de prensa bien conocida que un poeta de 24 años, llamado Bob Dylan, sostiene en 1965 con la prensa en el estudio de radio de KQED, en San Francisco. Se desarrolla como algo así:
Q: ¿Usted se considera un político?
D: ¿Si me considero un político? Oh, supongo. [Pausa] Yo tengo mi propio partido.
Q: ¿Este tiene un nombre?
D: No. No hay presidentes en el partido -no hay presidentes, o vicepresidentes, o secretarios, ni nada como esto, así que es muy difícil entrar.
Q: ¿Hay algún ala de derecha o de izquierda en ese partido?
D: No, se encuentra más o menos en el centro -algo así en la escala de Uppity.
Q: ¿Usted cree que su partido podría terminar la guerra con China?
D: Uh, no sé. No sé si ellos tendrían por allá gente que estaría en el mismo tipo de partido. ¿Sabe? Así que podría ser difícil infiltrar. No pienso que mi partido sería jamás aprobado por la Casa Blanca o por algo como eso.
Q: ¿Hay alguien más en este partido?
D: No. La mayoría de nosotros ni siquiera nos conocemos, usted sabe. Es difícil decir quién está en él y quién no está.
Q: ¿Usted los reconoce cuando los ve?
D: Oh, se les reconoce cuando cuando se les ve.[2]
Ahora bien, algunos de ustedes pueden pensar que debo haber entrado en el salón de conferencias o en la conferencia equivocada y, quizás, en la ciudad equivocada. Me gustaría, sin embargo, expresar no tanto una disculpa como un pensamiento. Dylan está articulando aquí un ethos que en general es concebido internamente ("Hay soledad donde me encuentro", bromea sólo poco después), un ethos que se eleva por encima de la multitud (aquella con "piernas largas", proclama Nietzsche en otra parte), que improbablemente se discierne por aquellos que no lo dan por sabido. El oído atento recoge ecos del código esotérico y significativamente carente de guión de Jaspers en todo esto. Sin duda, el poeta lo consigue con un humor y un élan que el filósofo no puede igualar. Sin embargo, la insistencia de Jaspers en los ideales de la existencia filosófica que son difíciles de articular y que son definitivamente inconmensurables (de hecho, ampliamente irremisibles en el mercado de las preocupaciones del día a día) me conmueve profundamente, no menos  por el hecho de que Jaspers realmente parece haber vivido su vida en estos enrarecidos planos morales y conductuales. ¿Qué mejor prueba podría haber que el ejemplo y la vida corpórea?
Siempre esta sintonización permanente con los temas del carácter en Jaspers. En adecuadas palabras de Bormuth, las posibilidades y perspectivas relativas a la vida "éticamente consistente"[3] -un ethos y modo de ser en el mundo, sugiere Jaspers, que se encuentran solamente en "los círculos más pequeños" de "la dirección de la vida individual enraizada trascendentalmente" (LCM  45). La capacidad de irradiar humanidad -consecuencia, explica en detalle Bortmuth, de una "forma de vida moralmente convincente conformada a través de la reflexión filosófica"(LCM 30). Y en relación con esto, un entendimiento de la religión como inextricablemente atada al comportamiento -"forma en movimiento"[4], musita Beckett, o en el léxico de Jaspers, la "eticización" (LCM 49) de la fe. Como nuestro William James[5], Jaspers apunta hacia la penumbra de la conciencia y la experiencia, ese perenne llamado jamesiano "bordeado por un 'más'". Y lo mismo que James, el valor efectivo aquí (estos individuos valoran de modo muy diferente que muchos de nosotros) en términos de la dirección de la vida: la rarefacción del carácter y su proclamación en la amistad auténtica y en el santificado lugar del hogar.


Tradiciones carismáticas -la Universidad y la "vida del hogar"

Jaspers es igualmente resonante en relación a la educación y a la comunión no autoritaria y, ciertamente, al carisma (lo que Nietzsche llama "estilo") de aquello a lo que él se refiere, de modo persistente, como una filosofía de la enseñanza que apunta, más allá de la transmisión del conocimiento finito, a la catalización de la "fe real" (LCM 55). El más auténtico maestro es tal vez semejante al maestro Zen que señala a la luna; resulta imperativo que los estudiantes se abran a los significados e imágenes más grandes, sin quedar excesivamente atrapados en el dedo del maestro. El maestro experto, como el psicoterapeuta efectivo, es una figura intermediaria que se mantiene atento a su rol, que aunque digno,  resulta definitivamente transitorio. El pianista sudafricano Abdullah Ibrahim, muy involucrado en la educación de su tierra nativa con la música en el primer plano de predominio curricular, habla en este sentido de una palabra encontrada en el mundo del jazz (en su mejor momento, la esfera similarmente exaltada de la existencia con una conciencia, un lenguaje y un ángulo de la realidad muy propios): trance-mission (Nota de la traductora: en inglés, en el original. Se trata de un juego de palabras donde "trance" -éxtasis, o  trance en castellano- se pronuncia de modo similiar a "trans"). ¿Se entiende? La conciencia que salta un vacío, de Ellington a Ibrahim y, desde allí, de modo concebible, a nosotros. Ibrahim propone el propio jazz como modelo de la ética y la comunidad para el siglo veintiuno. Si se juzga por las conversaciones que rutinariamente se atestiguan en el jazz (algunas de las más emocionantes muestras de reverencia y ejecución, imaginación y disciplina, tradición y novedades imaginables) y se comparan estas a lo mucho que observamos en ámbitos prosaicos, la cuestión resulta instructiva, por decir lo menos. Hojeando Man in the Modern Age, de Jaspers, con Coltrane en el stereo, una pareja simpatética, mutuamente edificante.
Las exhortaciones de Jaspers relativas a la psicoterapia y al santificado lugar del encuentro también son ricas en evocación: "comunicación existencial" sin "el menor ejercicio de fuerza", exhorta Jaspers; "auto-reflexión libre de toda compulsión", repite Bormuth (LCM 31). Además, el interés de Jaspers por el "buen psiquiatra", que no obstante es bueno sólo "para un cierto círculo de individuos" (LCM 34), con quienes ese psiquiatra es especialmente compatible. Cuán curiosamente circunspecto, inclusive modesto, en este mundo feliz de terapistas expertos que entrenan confiadamente al auto-ungido en el arte y la técnica unificados de la psicoterapia existencial, en tres o, tal vez, doce fáciles lecciones (si usted puede realizar los pagos requeridos, usted no va a fracasar), o los Yaloms y los Wilbers del globo, que pareciera que trabajan infatigablemente tras la escena para institucionalizarse a sí mismos en los rincones más remotos de la mentalidad pública adoradora. Mientras James y Jaspers buscaron investigar seria e interiormente en tal terreno centrífugo y difícil y no estaban gobernados por pensamientos de autoengrandecimiento, el elenco actual de personajes busca al final dividir y vencer, plantando banderas con sus propias reflexiones y cercando su terreno. Empáticamente, Jaspers es la voz quintaeseencial de la conciencia ante tales cosas. No es que él carezca de ego, sino más bien que él carece notablemente de vanidad. La filosofía de la existencia de Jaspers no se encuentra muy interesada en asuntos de popularidad, o de política disciplinaria, o de patrimonio definitivo.
En lo concerniente a Freud, no dudo que Jaspers fue simultáneamente el hombre más profundo y visionario. Su voz tiene su base en principios y es solitaria, un hombre que en palabras de Nietzsche no es para muchos, sino para pocos. Me parece que Freud es uno de los grandes arquitectos psicológicos del Sistema, su ambicioso proyecto, que al final  -sin importar lo brillante que pueda ser- se arriesga a exagerar y a sobrevalorar con un ojo insuficientemente atento a sus propias fallas humanas. Con seguridad, Jaspers se hace demasiado estridente, incluso abiertamente provocativo, en un rechazo que se niega a abordar los múltiples matices y afluentes. Aún así, su crítica relativa al gran arquitecto no es del todo totalmente inmerecida: como nos avisa Henrik Ibsen, tales proyectos se arriesgan a una inflación inevitable y de ahí, al accidente y la quemadura de la vanagloria. Otto Rank, que conoció íntimamente a Freud, mantuvo después de todo una opinión similar y, de hecho, presagia a Jaspers en su sintonía en la profundidad y en los aspectos emocionales del encuentro terapéutico -Heilung aus der Begegnung (curación a través del encuentro) en la inspiradora frase de Buber[6]. El regalo de despedida de Rank a Freud al ser excomulgado del Círculo serían los escritos recogidos de Nietzsche, encuadernados en cuero blanco, una colección de escritos que Freud conservó hasta su lugar de descanso final en Londres. Los dos antiguos amigos, sin embargo, nunca volvieron a hablarse.

Jaspers acerca de la Trascendencia oculta (como lo opuesto a "desaparecida")

Kafka, lo mismo que Jaspers, tuvo sólo unos pocos amigos a lo largo de su vida. Uno de los más interesantes fue Gustav Janouch, un joven aspirante a escritor que, durante un periodo de tiempo cuando Kafka estaba en su treintena, regresaba a su hogar diligentemente después de cada uno de sus muchos encuentros para apuntar todo lo que decía el hombre mayor. En una ocasión, la siguiente discusión sobrevino:
"¿Usted quiere decir que la Verdad siempre está cerrada para nosotros?"
Kafka se mantenía silencioso. Sus ojos se habían hecho más pequeños y oscuros...Por algunos momentos contempló la punta de sus dedos, que descansaban sobre la mesa. Entonces dijo apaciblemente:
"Dios, la Vida, la Verdad -son sólo nombres diferentes que damos a un solo hecho".
Lo presioné más: "Pero, ¿podemos captarla?"
"La experimentamos", dijo Kafka, con una voz ligeramente preocupada. "El hecho al cual damos nombres diferentes y al que tratamos de aprehender a través de varios procesos del pensamiento permea nuestras venas, nuestros nervios, nuestros sentidos. Se encuentra dentro de nosotros. Tal vez por esa razón es invisible. Lo que realmente podemos captar es el misterio, la oscuridad. Dios mora en ella. Y esto es algo bueno, porque sin proteger la oscuridad podríamos tratar de superar incluso a Dios. Esta es la naturaleza humana".[7]
Y este pasaje ilumina también, como el de Dylan, pienso, a través de la asociación, los mensajes y códigos esotéricos de Jaspers. Las "cifras de la trascendencia"[8]  de Jaspers no pretenden la gnosis, sino más bien, continúa Bormuth, "incitar al individuo a comprometerse en un proceso interior de apropiación"[LCM 47]. Uno sigue admirablemente a Jaspers hacia los alcances adicionales del conocimiento y la conciencia sólo para ser devuelto al final, como debe ser inevitablemente, a la sobria responsabilidad de nuestras propias mismidades tumultuosas de carne y sangre.
Una vez más se enfatiza la santidad de la vida privada y sobriamente enrarecida. Bormuth escribe convincentemente de "la virtud de un cosmos primariamente interno, investido de significación, que es independiente de la sociedad y nunca puede adquirir contornos claros en la esfera pública"(LCM 48). Sí, creo que él y Jaspers se hallan en algo impregnado de cordura, más aún en estos tiempos modernos de "imaginología" y selfies, grafomanía y la NSA (nota de la traductora: Agencia de Seguridad Nacional). La conductade la vida de la existencia filosófica reconocida únicamente sobre la base de la "acción moral excepcional" (LCM 53). Como en el Sermón de la Montaña de Jesús (aunque no pienso que Jaspers sea especialmente humilde), esto es decididamente algo distinto que el show público de la virtud.  Nietzsche lo pondera en su cuaderno:
He hallado fuerza donde nadie la busca: en la gente simple, moderada y agradable, sin el menor deseo de mando...y a la inversa, el deseo de mando me ha parecido con frecuencia como un signo de debilidad interior: ellos temen a su propia alma esclava y la envuelven en un manto regio...Las naturalezas poderosas dominan, esto es una necesidad, no necesitan levantar un dedo. Aún cuando durante su vida se entierran en un invernadero.[TBT 96]
La santidad de la pequeñez y de la condición privada propia -otra invocación, la nada menos que espiritual, poco moderna y casi olvidada verdad filosófica.
A lo largo de la obra de Jaspers se encuentra sugerido el lugar del sufrimiento. "La verdad puede causar dolor, y llevarlo a uno a la desesperación. Pero es capaz -simplemente en virtud de ser verdad...de proporcionar profunda satisfacción: después de todo hay verdad"[9].  He aquí, como lo expresa pulcramente Bormuth, las perspectivas de vivir sin un "refugio metafísico" (LCM 3). Y en relación a esto, el lugar del fracaso: "Privado de su mundo por la crisis", escribe Jaspers,  "el hombre tiene que reconstruirlo desde el inicio...Esto abre para él la suprema posibilidad de la libertad, con la alternativa de hundirse en la nulidad"[10]. "Ambas alternativas", declara rotundamente, "son posibles"(PE 28).
Además, la valoración simultánea  de Jaspers del método científico y de las humanidades, más amplias: "la Escila de la 'mitología del cerebro' científica y la Caribdis de la 'psicomitología' hermenéutica" (LCM 12). Cada una tiene su deber, no obstante, como Bormuth nos informa, la primera especialmente. Gran parte de la literatura de la tercera fuerza en psicología (y tal vez también la literatura psicoanalítica) se mantiene compulsivamente desatenta respecto a los ámbitos biológicos. El resultado no es sólo el riesgo del abandono intuitivo sin fundamento, sino, irónicamente, un reduccionismo concebido humanísticamente del  todo particular. Hay aquellos que mantienen que tal Polianismo lanudo conduce por sí mismo, en su incansable ingenuidad y en su final inexorable, al campo de concentración. Me parece que hay graves riesgos de desatención a ambos extremos de la dialéctica, y Jaspers es el antídoto principal a esta clase de cosas. ¿ Por qué en los Estados Unidos, siempre es Heidegger y raramente Jaspers? Sí, él pierde la calma aquí y allá y no le faltan puntos ciegos, pero esto es humano, un elemento demasiado humano del cual somos todos herederos.  Golpea tantísimas notas arriba y abajo a lo largo del espectro del ser, y el método no se descuenta. Ni el valor de una vida dada, valorada en sus límites terrenales en términos de la dirección de la vida por la cual ha sido engendrada y tipificada.
Y finalmente, hay el lugar de la culpa. "Ningún hombre", observa Jaspers, "puede contemplar su imagen en el espejo sin alguna perplejidad o consternación"; "cuanto más vigorosamente él aspira más sensible será a la presencia de algo otro que los elementos de ambición en él mismo"(LCM 49). Todas estas observaciones y percepciones se agrupan insistentemente en torno a  los temas generales del carácter y el comportamiento. Como digo, de modo pintoresco y sin embargo por esta misma razón, temas concebiblemente oportunos, incluso prescientes, fundamentales y generales.

En el Principio está mi Final

Permítaseme concluir volviendo a mi frontispicio y a Kafka, quien en conversación con su juvenil acólito Gustav Janouch también medita sobre la conciencia y la dirección de la vida. Contemplando una traducción alemana del Tao te Ching que el joven le había traído, Kafka musita:
"Ellos deletrean -como usted puede ver aquí- transcripciones de la realidad de traducciones del chino antiguo, en vez de leer silenciosamente el texto original de sus propias vidas y responsabilidades. Pare ello, el día antes de ayer parece ser más accesible que el de hoy. Pero la realidad nunca y en ninguna parte es más accesible que en el momento inmediato de la vida propia...Todo lo que esto garantiza es lo que es superficial, la fachada...uno tiene que pasar a través de esta. Entonces todo se hace claro."
"Pero ¿cómo se hace? ¿Cómo se procede? ¿ Hay alguna guía segura?"
"No, no hay ninguna", dijo Kafka, moviendo su cabeza. "No hay ningún mapa de ruta en el camino hacia la verdad. Lo único que cuenta es emprender el riesgo de la dedicación total. Una prescripción implicaría ya una retirada, la desconfianza, y con eso el comienzo de un camino falso. Uno debe aceptarlo todo pacientemente y sin temor. El hombre está condenado a la vida, no a la muerte". [CWK 156]
Sí, pienso que el poeta Kafka, cuyas hermanas -como las de Freud- perecieron en los campos de concentración, merece igualmente un lugar en la Iglesia o en la Sinagoga filosófica de la existencia de Jaspers.

Epílogo

El especialista, crítico y traductor de la literatura clásica William Arrowsmith escribió una vez un homenaje singular para el cineasta Michelangelo Antonioni, en el que expresaba su esperanza en una eventual "poética de la crítica", "una crítica diseñada para hacer más que reportar y enjuiciar su objeto artístico, sino más bien responder a éste como un eco, para iluminarlo, incluso para celebrarlo". Continúa,
necesitamos no una crítica autónoma, como parecen defender los teóricos, sino una crítica que...nos diga cómo esa obra nos hace lo que hace, cómo en sus límites últimos puede incluso mejorar la obra completándola en el acto de la comprehensión"[11].
Es este espíritu de gratitud y de interlocución lo que ofrezco en esta ensoñación sobre el impresionante estudio de Matthias Bormuth -como respuesta resonante y de espíritu libre ("nosotros los de espíritu libre", proclama en algún lugar Nietzsche), inspirada en la obra original. Realmente, este libro estimula la contemplación de un código profundo y etéreo. Y entonces tal vez no me encuentro en la sala de conferencias equivocada; la poesía, después de todo, puede también hacer esto con frecuencia. ("Practico una fe que ha sido abandonada hace tiempo", canta Dylan[12], simpatéticamente, en líricas más recientes: "No hay altares en este camino largo y solitario".) Mi única queja es que el ejemplar del editor que envió Helmut llegó una semana después de que yo lo había comprado ya en internet. La etiqueta del precio, después de todo, es casi tan elevada como sus temas. La sabiduría esotérica, Dios sabe, raramente resulta barata.









[1] Friedrich Nietzsche, "The Birth of Tragedy," en Basic Writings of Nietzsche, ed. Walter Kaufmann, New York: Modern Library 1968, pp. 1-144, aquí  p.98. [En lo que sigue citado como TBT]
[2] Ralph J. Gleason, "Bob Dylan, 1967", en The Rolling Stone Interviews: Talking with the Legends of Rock & Roll, 1967-1980, ed. Peter Herbst, New York, NY: St. Martin's Press/ Rolling Stones Press 1981, pp. 10-19, aquí p. 14.
[3] Matthias Bormuth, Life Conduct in Modern Times: Karl Jaspers and Psychoanalysis, Dodrecht: Springer 2006, p. 49.[En lo que cigue citado como LCM]
[4] Citado en Shimon Levy,  Beckett's Self-referential Drama: The Sensitive Chaos, Brighton, Great Britain and Portland, OR: Sussex Academic Press 2002, p. 34.
[5] William Gavin, William James and the Reinstatement of the Vague, Philadelphia, PA: Temple University Press 1992, p. 17.
[6] Martin Buber, "Healing Through Meeting", en Martin Buber on Psychology and Psychotherapy: Essays, Letters, and Dialogue,  ed. Judith Buber Agassi, Syracuse, NY: The Martin Buber Library 1999, pp. 17-21.
[7] Gustav Janouch, Coversations with Kafka, trad.  de Goronwy Rees, London: Quarter Books 1985, p. 63.[En lo que sigue citado como CWK]
[8] Karl Jaspers. Philosophical Faith and Revelation, trad. de E. B. Ashton, New York: Harper & Roww 1967, p.136.
[9] Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trad. de Richard E. Grabau, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press 1971, p. 33.[En lo que sigue citado como PE]
[10] Karl Jaspers, Man in the Modern Age, trad. de Eden y Cedar Paul, Garden City, New York: Anchor Books 1957, p. 194.
[11] William Arrowsmith, Antonioni: The Poet of Images, New York, Oxford: Oxford University Press 1995, p. 19.
[12] Bob Dylan, The Lyrics Since 1962, New York, NY: Simon & Schuster 2014, p. 853.