Sunday, May 14, 2017

Ed Mendelowitz, KARL JASPERS Y LA CONDUCTA DE LA VIDA. UN TEMA CON VARIACIONES

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Ed Mendelowitz

Saybrook University

edmendelowitz@verizon.net





Agradecemos al autor, Ed Mendelowitz y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión en español, realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en:  Ed Mendelowitz, Karl Jaspers and Life Conduct. A Theme with Variations, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 10, No 2, Fall 2015. 











La contemplación y la actividad tienen su verdad aparente; pero sólo la actividad que es irradiada por la contemplación, o más bien, aquella que retorna otra vez a ella, es la verdad.
Franz Kafka (1954), The Blue Octavo Notebooks (Los cuadernos azules en octava, nota de la traductora), p. 48


Resumen.  En esta, la más breve ensoñación acerca de La dirección de la vida en los tiempos modernos, de Matthias Bormuth, intento evocar los temas esenciales de Karl Jaspers a través de un coro de voces simpatéticas. Encuentro que el libro de Bormuth es enormemente satisfactorio en su articulación de la filosofía de Jaspers -su fundamentación en Soren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, y en el creciente escepticismo de Jaspers respecto a Freud. Estoy motivado por las meditaciones y cavilaciones de Jaspers, encontrando allí una penetrante sensibilidad con la que me encuentro casi en sintonía reflexiva. Jaspers acerca de la verdad, las mentiras vitales y el refugio metafísico; Jaspers sobre los respectivos lugares de la biología y las humanidades; Jaspers sobre la trascendencia oculta y la eticización de la fe; Jaspers sobre la defensa del carácter por encima de la requerida formación; Jaspers acerca de la santidad de los ámbitos privados (la vida del hogar y la amistad bona fide) en un mundo que, podría decirse, ha tenido francamente días mejores. Muy especialmente, tal vez, Jaspers sobre la auto-reflexión existencial y el arte de la psicoterapia  -una empresa en marcha que privilegia la auto-revelación, la auto-iluminación tanto del doctor como del paciente. Estos pensamientos (con armonías suplementarias que vendrán de la compacta reunión de espíritus y palabras afines) se juntan en los puntos de discusión de mi crítica en miniatura.

Palabras clave. Jaspers, Karl; Kafka, Franz; Dylan, Bob; filosofía de la existencia; trascendencia oculta; carácter; ética; psicoterapia.

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Debería empezar mis comentarios con un descargo de responsabilidad. No soy en modo alguno ninguna clase de experto en Jaspers. Él es alguien a quien he admirado hace mucho tiempo desde mis años de doctorado en Berkeley, alguien que inspiró mi investigación para la disertación sobre los llamados "eventos límite" -aquellos puntos-límite en la periferia de todos los círculos epistemológicos desde los cuales uno mira, en las hermosas palabras de Nietzsche, "aquello que desafía la aclaración"[1]. Jaspers es alguien  a quien con frecuencia encuentro difícil aprehender y, aún así, un hombre que continúo siguiendo como ejemplar y a cuya obra sigo retornando a través del tiempo.

Una suerte de introducción

Hay una conferencia de prensa bien conocida que un poeta de 24 años, llamado Bob Dylan, sostiene en 1965 con la prensa en el estudio de radio de KQED, en San Francisco. Se desarrolla como algo así:
Q: ¿Usted se considera un político?
D: ¿Si me considero un político? Oh, supongo. [Pausa] Yo tengo mi propio partido.
Q: ¿Este tiene un nombre?
D: No. No hay presidentes en el partido -no hay presidentes, o vicepresidentes, o secretarios, ni nada como esto, así que es muy difícil entrar.
Q: ¿Hay algún ala de derecha o de izquierda en ese partido?
D: No, se encuentra más o menos en el centro -algo así en la escala de Uppity.
Q: ¿Usted cree que su partido podría terminar la guerra con China?
D: Uh, no sé. No sé si ellos tendrían por allá gente que estaría en el mismo tipo de partido. ¿Sabe? Así que podría ser difícil infiltrar. No pienso que mi partido sería jamás aprobado por la Casa Blanca o por algo como eso.
Q: ¿Hay alguien más en este partido?
D: No. La mayoría de nosotros ni siquiera nos conocemos, usted sabe. Es difícil decir quién está en él y quién no está.
Q: ¿Usted los reconoce cuando los ve?
D: Oh, se les reconoce cuando cuando se les ve.[2]
Ahora bien, algunos de ustedes pueden pensar que debo haber entrado en el salón de conferencias o en la conferencia equivocada y, quizás, en la ciudad equivocada. Me gustaría, sin embargo, expresar no tanto una disculpa como un pensamiento. Dylan está articulando aquí un ethos que en general es concebido internamente ("Hay soledad donde me encuentro", bromea sólo poco después), un ethos que se eleva por encima de la multitud (aquella con "piernas largas", proclama Nietzsche en otra parte), que improbablemente se discierne por aquellos que no lo dan por sabido. El oído atento recoge ecos del código esotérico y significativamente carente de guión de Jaspers en todo esto. Sin duda, el poeta lo consigue con un humor y un élan que el filósofo no puede igualar. Sin embargo, la insistencia de Jaspers en los ideales de la existencia filosófica que son difíciles de articular y que son definitivamente inconmensurables (de hecho, ampliamente irremisibles en el mercado de las preocupaciones del día a día) me conmueve profundamente, no menos  por el hecho de que Jaspers realmente parece haber vivido su vida en estos enrarecidos planos morales y conductuales. ¿Qué mejor prueba podría haber que el ejemplo y la vida corpórea?
Siempre esta sintonización permanente con los temas del carácter en Jaspers. En adecuadas palabras de Bormuth, las posibilidades y perspectivas relativas a la vida "éticamente consistente"[3] -un ethos y modo de ser en el mundo, sugiere Jaspers, que se encuentran solamente en "los círculos más pequeños" de "la dirección de la vida individual enraizada trascendentalmente" (LCM  45). La capacidad de irradiar humanidad -consecuencia, explica en detalle Bortmuth, de una "forma de vida moralmente convincente conformada a través de la reflexión filosófica"(LCM 30). Y en relación con esto, un entendimiento de la religión como inextricablemente atada al comportamiento -"forma en movimiento"[4], musita Beckett, o en el léxico de Jaspers, la "eticización" (LCM 49) de la fe. Como nuestro William James[5], Jaspers apunta hacia la penumbra de la conciencia y la experiencia, ese perenne llamado jamesiano "bordeado por un 'más'". Y lo mismo que James, el valor efectivo aquí (estos individuos valoran de modo muy diferente que muchos de nosotros) en términos de la dirección de la vida: la rarefacción del carácter y su proclamación en la amistad auténtica y en el santificado lugar del hogar.


Tradiciones carismáticas -la Universidad y la "vida del hogar"

Jaspers es igualmente resonante en relación a la educación y a la comunión no autoritaria y, ciertamente, al carisma (lo que Nietzsche llama "estilo") de aquello a lo que él se refiere, de modo persistente, como una filosofía de la enseñanza que apunta, más allá de la transmisión del conocimiento finito, a la catalización de la "fe real" (LCM 55). El más auténtico maestro es tal vez semejante al maestro Zen que señala a la luna; resulta imperativo que los estudiantes se abran a los significados e imágenes más grandes, sin quedar excesivamente atrapados en el dedo del maestro. El maestro experto, como el psicoterapeuta efectivo, es una figura intermediaria que se mantiene atento a su rol, que aunque digno,  resulta definitivamente transitorio. El pianista sudafricano Abdullah Ibrahim, muy involucrado en la educación de su tierra nativa con la música en el primer plano de predominio curricular, habla en este sentido de una palabra encontrada en el mundo del jazz (en su mejor momento, la esfera similarmente exaltada de la existencia con una conciencia, un lenguaje y un ángulo de la realidad muy propios): trance-mission (Nota de la traductora: en inglés, en el original. Se trata de un juego de palabras donde "trance" -éxtasis, o  trance en castellano- se pronuncia de modo similiar a "trans"). ¿Se entiende? La conciencia que salta un vacío, de Ellington a Ibrahim y, desde allí, de modo concebible, a nosotros. Ibrahim propone el propio jazz como modelo de la ética y la comunidad para el siglo veintiuno. Si se juzga por las conversaciones que rutinariamente se atestiguan en el jazz (algunas de las más emocionantes muestras de reverencia y ejecución, imaginación y disciplina, tradición y novedades imaginables) y se comparan estas a lo mucho que observamos en ámbitos prosaicos, la cuestión resulta instructiva, por decir lo menos. Hojeando Man in the Modern Age, de Jaspers, con Coltrane en el stereo, una pareja simpatética, mutuamente edificante.
Las exhortaciones de Jaspers relativas a la psicoterapia y al santificado lugar del encuentro también son ricas en evocación: "comunicación existencial" sin "el menor ejercicio de fuerza", exhorta Jaspers; "auto-reflexión libre de toda compulsión", repite Bormuth (LCM 31). Además, el interés de Jaspers por el "buen psiquiatra", que no obstante es bueno sólo "para un cierto círculo de individuos" (LCM 34), con quienes ese psiquiatra es especialmente compatible. Cuán curiosamente circunspecto, inclusive modesto, en este mundo feliz de terapistas expertos que entrenan confiadamente al auto-ungido en el arte y la técnica unificados de la psicoterapia existencial, en tres o, tal vez, doce fáciles lecciones (si usted puede realizar los pagos requeridos, usted no va a fracasar), o los Yaloms y los Wilbers del globo, que pareciera que trabajan infatigablemente tras la escena para institucionalizarse a sí mismos en los rincones más remotos de la mentalidad pública adoradora. Mientras James y Jaspers buscaron investigar seria e interiormente en tal terreno centrífugo y difícil y no estaban gobernados por pensamientos de autoengrandecimiento, el elenco actual de personajes busca al final dividir y vencer, plantando banderas con sus propias reflexiones y cercando su terreno. Empáticamente, Jaspers es la voz quintaeseencial de la conciencia ante tales cosas. No es que él carezca de ego, sino más bien que él carece notablemente de vanidad. La filosofía de la existencia de Jaspers no se encuentra muy interesada en asuntos de popularidad, o de política disciplinaria, o de patrimonio definitivo.
En lo concerniente a Freud, no dudo que Jaspers fue simultáneamente el hombre más profundo y visionario. Su voz tiene su base en principios y es solitaria, un hombre que en palabras de Nietzsche no es para muchos, sino para pocos. Me parece que Freud es uno de los grandes arquitectos psicológicos del Sistema, su ambicioso proyecto, que al final  -sin importar lo brillante que pueda ser- se arriesga a exagerar y a sobrevalorar con un ojo insuficientemente atento a sus propias fallas humanas. Con seguridad, Jaspers se hace demasiado estridente, incluso abiertamente provocativo, en un rechazo que se niega a abordar los múltiples matices y afluentes. Aún así, su crítica relativa al gran arquitecto no es del todo totalmente inmerecida: como nos avisa Henrik Ibsen, tales proyectos se arriesgan a una inflación inevitable y de ahí, al accidente y la quemadura de la vanagloria. Otto Rank, que conoció íntimamente a Freud, mantuvo después de todo una opinión similar y, de hecho, presagia a Jaspers en su sintonía en la profundidad y en los aspectos emocionales del encuentro terapéutico -Heilung aus der Begegnung (curación a través del encuentro) en la inspiradora frase de Buber[6]. El regalo de despedida de Rank a Freud al ser excomulgado del Círculo serían los escritos recogidos de Nietzsche, encuadernados en cuero blanco, una colección de escritos que Freud conservó hasta su lugar de descanso final en Londres. Los dos antiguos amigos, sin embargo, nunca volvieron a hablarse.

Jaspers acerca de la Trascendencia oculta (como lo opuesto a "desaparecida")

Kafka, lo mismo que Jaspers, tuvo sólo unos pocos amigos a lo largo de su vida. Uno de los más interesantes fue Gustav Janouch, un joven aspirante a escritor que, durante un periodo de tiempo cuando Kafka estaba en su treintena, regresaba a su hogar diligentemente después de cada uno de sus muchos encuentros para apuntar todo lo que decía el hombre mayor. En una ocasión, la siguiente discusión sobrevino:
"¿Usted quiere decir que la Verdad siempre está cerrada para nosotros?"
Kafka se mantenía silencioso. Sus ojos se habían hecho más pequeños y oscuros...Por algunos momentos contempló la punta de sus dedos, que descansaban sobre la mesa. Entonces dijo apaciblemente:
"Dios, la Vida, la Verdad -son sólo nombres diferentes que damos a un solo hecho".
Lo presioné más: "Pero, ¿podemos captarla?"
"La experimentamos", dijo Kafka, con una voz ligeramente preocupada. "El hecho al cual damos nombres diferentes y al que tratamos de aprehender a través de varios procesos del pensamiento permea nuestras venas, nuestros nervios, nuestros sentidos. Se encuentra dentro de nosotros. Tal vez por esa razón es invisible. Lo que realmente podemos captar es el misterio, la oscuridad. Dios mora en ella. Y esto es algo bueno, porque sin proteger la oscuridad podríamos tratar de superar incluso a Dios. Esta es la naturaleza humana".[7]
Y este pasaje ilumina también, como el de Dylan, pienso, a través de la asociación, los mensajes y códigos esotéricos de Jaspers. Las "cifras de la trascendencia"[8]  de Jaspers no pretenden la gnosis, sino más bien, continúa Bormuth, "incitar al individuo a comprometerse en un proceso interior de apropiación"[LCM 47]. Uno sigue admirablemente a Jaspers hacia los alcances adicionales del conocimiento y la conciencia sólo para ser devuelto al final, como debe ser inevitablemente, a la sobria responsabilidad de nuestras propias mismidades tumultuosas de carne y sangre.
Una vez más se enfatiza la santidad de la vida privada y sobriamente enrarecida. Bormuth escribe convincentemente de "la virtud de un cosmos primariamente interno, investido de significación, que es independiente de la sociedad y nunca puede adquirir contornos claros en la esfera pública"(LCM 48). Sí, creo que él y Jaspers se hallan en algo impregnado de cordura, más aún en estos tiempos modernos de "imaginología" y selfies, grafomanía y la NSA (nota de la traductora: Agencia de Seguridad Nacional). La conductade la vida de la existencia filosófica reconocida únicamente sobre la base de la "acción moral excepcional" (LCM 53). Como en el Sermón de la Montaña de Jesús (aunque no pienso que Jaspers sea especialmente humilde), esto es decididamente algo distinto que el show público de la virtud.  Nietzsche lo pondera en su cuaderno:
He hallado fuerza donde nadie la busca: en la gente simple, moderada y agradable, sin el menor deseo de mando...y a la inversa, el deseo de mando me ha parecido con frecuencia como un signo de debilidad interior: ellos temen a su propia alma esclava y la envuelven en un manto regio...Las naturalezas poderosas dominan, esto es una necesidad, no necesitan levantar un dedo. Aún cuando durante su vida se entierran en un invernadero.[TBT 96]
La santidad de la pequeñez y de la condición privada propia -otra invocación, la nada menos que espiritual, poco moderna y casi olvidada verdad filosófica.
A lo largo de la obra de Jaspers se encuentra sugerido el lugar del sufrimiento. "La verdad puede causar dolor, y llevarlo a uno a la desesperación. Pero es capaz -simplemente en virtud de ser verdad...de proporcionar profunda satisfacción: después de todo hay verdad"[9].  He aquí, como lo expresa pulcramente Bormuth, las perspectivas de vivir sin un "refugio metafísico" (LCM 3). Y en relación a esto, el lugar del fracaso: "Privado de su mundo por la crisis", escribe Jaspers,  "el hombre tiene que reconstruirlo desde el inicio...Esto abre para él la suprema posibilidad de la libertad, con la alternativa de hundirse en la nulidad"[10]. "Ambas alternativas", declara rotundamente, "son posibles"(PE 28).
Además, la valoración simultánea  de Jaspers del método científico y de las humanidades, más amplias: "la Escila de la 'mitología del cerebro' científica y la Caribdis de la 'psicomitología' hermenéutica" (LCM 12). Cada una tiene su deber, no obstante, como Bormuth nos informa, la primera especialmente. Gran parte de la literatura de la tercera fuerza en psicología (y tal vez también la literatura psicoanalítica) se mantiene compulsivamente desatenta respecto a los ámbitos biológicos. El resultado no es sólo el riesgo del abandono intuitivo sin fundamento, sino, irónicamente, un reduccionismo concebido humanísticamente del  todo particular. Hay aquellos que mantienen que tal Polianismo lanudo conduce por sí mismo, en su incansable ingenuidad y en su final inexorable, al campo de concentración. Me parece que hay graves riesgos de desatención a ambos extremos de la dialéctica, y Jaspers es el antídoto principal a esta clase de cosas. ¿ Por qué en los Estados Unidos, siempre es Heidegger y raramente Jaspers? Sí, él pierde la calma aquí y allá y no le faltan puntos ciegos, pero esto es humano, un elemento demasiado humano del cual somos todos herederos.  Golpea tantísimas notas arriba y abajo a lo largo del espectro del ser, y el método no se descuenta. Ni el valor de una vida dada, valorada en sus límites terrenales en términos de la dirección de la vida por la cual ha sido engendrada y tipificada.
Y finalmente, hay el lugar de la culpa. "Ningún hombre", observa Jaspers, "puede contemplar su imagen en el espejo sin alguna perplejidad o consternación"; "cuanto más vigorosamente él aspira más sensible será a la presencia de algo otro que los elementos de ambición en él mismo"(LCM 49). Todas estas observaciones y percepciones se agrupan insistentemente en torno a  los temas generales del carácter y el comportamiento. Como digo, de modo pintoresco y sin embargo por esta misma razón, temas concebiblemente oportunos, incluso prescientes, fundamentales y generales.

En el Principio está mi Final

Permítaseme concluir volviendo a mi frontispicio y a Kafka, quien en conversación con su juvenil acólito Gustav Janouch también medita sobre la conciencia y la dirección de la vida. Contemplando una traducción alemana del Tao te Ching que el joven le había traído, Kafka musita:
"Ellos deletrean -como usted puede ver aquí- transcripciones de la realidad de traducciones del chino antiguo, en vez de leer silenciosamente el texto original de sus propias vidas y responsabilidades. Pare ello, el día antes de ayer parece ser más accesible que el de hoy. Pero la realidad nunca y en ninguna parte es más accesible que en el momento inmediato de la vida propia...Todo lo que esto garantiza es lo que es superficial, la fachada...uno tiene que pasar a través de esta. Entonces todo se hace claro."
"Pero ¿cómo se hace? ¿Cómo se procede? ¿ Hay alguna guía segura?"
"No, no hay ninguna", dijo Kafka, moviendo su cabeza. "No hay ningún mapa de ruta en el camino hacia la verdad. Lo único que cuenta es emprender el riesgo de la dedicación total. Una prescripción implicaría ya una retirada, la desconfianza, y con eso el comienzo de un camino falso. Uno debe aceptarlo todo pacientemente y sin temor. El hombre está condenado a la vida, no a la muerte". [CWK 156]
Sí, pienso que el poeta Kafka, cuyas hermanas -como las de Freud- perecieron en los campos de concentración, merece igualmente un lugar en la Iglesia o en la Sinagoga filosófica de la existencia de Jaspers.

Epílogo

El especialista, crítico y traductor de la literatura clásica William Arrowsmith escribió una vez un homenaje singular para el cineasta Michelangelo Antonioni, en el que expresaba su esperanza en una eventual "poética de la crítica", "una crítica diseñada para hacer más que reportar y enjuiciar su objeto artístico, sino más bien responder a éste como un eco, para iluminarlo, incluso para celebrarlo". Continúa,
necesitamos no una crítica autónoma, como parecen defender los teóricos, sino una crítica que...nos diga cómo esa obra nos hace lo que hace, cómo en sus límites últimos puede incluso mejorar la obra completándola en el acto de la comprehensión"[11].
Es este espíritu de gratitud y de interlocución lo que ofrezco en esta ensoñación sobre el impresionante estudio de Matthias Bormuth -como respuesta resonante y de espíritu libre ("nosotros los de espíritu libre", proclama en algún lugar Nietzsche), inspirada en la obra original. Realmente, este libro estimula la contemplación de un código profundo y etéreo. Y entonces tal vez no me encuentro en la sala de conferencias equivocada; la poesía, después de todo, puede también hacer esto con frecuencia. ("Practico una fe que ha sido abandonada hace tiempo", canta Dylan[12], simpatéticamente, en líricas más recientes: "No hay altares en este camino largo y solitario".) Mi única queja es que el ejemplar del editor que envió Helmut llegó una semana después de que yo lo había comprado ya en internet. La etiqueta del precio, después de todo, es casi tan elevada como sus temas. La sabiduría esotérica, Dios sabe, raramente resulta barata.









[1] Friedrich Nietzsche, "The Birth of Tragedy," en Basic Writings of Nietzsche, ed. Walter Kaufmann, New York: Modern Library 1968, pp. 1-144, aquí  p.98. [En lo que sigue citado como TBT]
[2] Ralph J. Gleason, "Bob Dylan, 1967", en The Rolling Stone Interviews: Talking with the Legends of Rock & Roll, 1967-1980, ed. Peter Herbst, New York, NY: St. Martin's Press/ Rolling Stones Press 1981, pp. 10-19, aquí p. 14.
[3] Matthias Bormuth, Life Conduct in Modern Times: Karl Jaspers and Psychoanalysis, Dodrecht: Springer 2006, p. 49.[En lo que cigue citado como LCM]
[4] Citado en Shimon Levy,  Beckett's Self-referential Drama: The Sensitive Chaos, Brighton, Great Britain and Portland, OR: Sussex Academic Press 2002, p. 34.
[5] William Gavin, William James and the Reinstatement of the Vague, Philadelphia, PA: Temple University Press 1992, p. 17.
[6] Martin Buber, "Healing Through Meeting", en Martin Buber on Psychology and Psychotherapy: Essays, Letters, and Dialogue,  ed. Judith Buber Agassi, Syracuse, NY: The Martin Buber Library 1999, pp. 17-21.
[7] Gustav Janouch, Coversations with Kafka, trad.  de Goronwy Rees, London: Quarter Books 1985, p. 63.[En lo que sigue citado como CWK]
[8] Karl Jaspers. Philosophical Faith and Revelation, trad. de E. B. Ashton, New York: Harper & Roww 1967, p.136.
[9] Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trad. de Richard E. Grabau, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press 1971, p. 33.[En lo que sigue citado como PE]
[10] Karl Jaspers, Man in the Modern Age, trad. de Eden y Cedar Paul, Garden City, New York: Anchor Books 1957, p. 194.
[11] William Arrowsmith, Antonioni: The Poet of Images, New York, Oxford: Oxford University Press 1995, p. 19.
[12] Bob Dylan, The Lyrics Since 1962, New York, NY: Simon & Schuster 2014, p. 853.

Tuesday, January 24, 2017

Stephen A. Erickson, REFLEXIONES SOBRE LA TRANSFORMACIÓN

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Stephen A. Erickson
Pomona College
sperickson@aol.com


Resumen. El ensayo revisa cómo las transformaciones difieren de las transiciones y si ellas son, casi de modo exclusivo, la consecuencia de conflictos subyacentes, o si de manera más fundamental son el resultado de los encuentros con diversos vacíos. G. W. F. Hegel, y muchos después de él, fijaron su atención en los conflictos. Martin Heidegger, y otros recientemente,  habitaron en los vacíos. Explorando este último camino evalúo si una época histórica, particularmente la nuestra, podría interpretarse en sí misma como menesterosa  por encontrarse vacía de algún modo, carente de algo y, por consiguiente, sometida a la ausencia. Surge la pregunta de qué podría estar faltando, especialmente si es algo  que no es visible y ni siquiera material, como algunos afirman. La ausencia implica una presencia fallida, y traer a la vida  en formas concretas y específicas dichas nociones abstractas sigue siendo un reto. Suponiendo que la nuestra es una época menesterosa, parece que los individuos que viven en dicha época son especialmente difíciles de comprender, y aún más de diagnosticar y de ayudar. Que los síntomas revelan su predicamento y en qué umbral se encuentran los individuos, se abordan articulando la noción de "umbral" como un medio para entender la nuestra como una transformación en su etapa temprana. Propongo que nos estamos moviendo hacia una forma más comunicable de existencia espiritual; llamo a este movimiento "umbralización".

Palabras clave:  Jaspers, Karl; ausencia; umbralización; transformación; transición; vacíos.


Agradecemos al autor, Stephen A. Erickson, y al presidente de KJSNA y editor en jefe de la revista Existenz, Helmut Wautischer, su apoyo para publicar en este sitio la presente versión al español realizada por Gladys L. Portuondo del original en inglés, según ha sido publicado en: Stephen A. Erickson, "Reflections on Transformation," en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Volume 10, No 2, Fall 2015, en:



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"Transformación" es una palabra que embriaga y su referente es un evento en cierto modo poco claro. Sabemos, o pensamos que sabemos, que las transformaciones ocurren. De esto aparentemente existen pocas dudas. Sin embargo, existe una controversia considerable acerca de cómo y por qué tienen lugar.
Karl Jaspers, em su Sócrates, Buda, Confucio, Jesús: los individuos paradigmáticos,  comenta que una realidad viviente referente al mundo violentó el comienzo de una gran transformación humana, y que tuvo que ocurrir alguna transformación para entender mejor esta realidad viviente[1]. Jaspers afirma que la transformación exigida por Sócrates, por ejemplo, era una transformación en el pensamiento, mientras que Buda reclamó una forma de vida meditativa. Confucio atribuía la transformación requerida al proceso de educación, y Jesús clamó por una devoción a la voluntad de Dios que era dictada aún más allá de este mundo. Podría añadir a la lista de Jaspers de las experiencias de transformación que, en contraste con el cristianismo, el Islam veía la transformación en tanto descansa en el poder del individuo. El Corán asegura que Dios no transforma lo que se encuentra en las personas hasta que ellas no cambian primero lo que se encuentra en ellas mismas (Corán 13:11/12). Esto parecería ser el reverso de la doctrina calvinista del ordo salutis, donde Dios, a través del Espíritu Santo, toma la iniciativa de cambiar nuestros corazones.
Respecto a la transformación, también es cierto que algo se conserva en gran medida en sí mismo, aunque no obstante se vuelve sustancialmente diferente de lo que era antes. Esta diferencia no es marginal. No está en alguna periferia fácilmente identificable,  como cuando se descubre que  una cerca marrón ha sido pintada de blanco durante la noche. Por el contrario, cuando la transformación ocurre, se cree que ha tenido lugar algo bien esencial e integral en que lo que resulta transformado. Aquello que ha sido transformado cambia fundamentalmente de algún modo. aunque sigue siendo también identificable como siendo básicamente la misma identidad que había antes. Nuestra cerca, por ejemplo, no sería blanca en vez de marrón,  sino que su esencia interna habría cambiado. No estaría ya hecha de plástico, por ejemplo, sería ahora de madera; pero todavía se vería marrón como antes.
Esto es verdaderamente desconcertante, tanto así que existen fuertes tendencias en las ciencias que niegan la existencia de toda transformación genuina. Las transformaciones tienden demasiado a ser vistas desde la perspectiva científica como mitos, viz., como estaciones a medio camino entre diversas prisiones de ignorancia y diversos cielos de liberación, seguros en virtud del conocimiento.  Ellas se interpretan así como (meras) transiciones, como modificaciones extremadamente sutiles aunque cuantificables (en algo y de algo) que todavía no se entienden completamente, pero que, no obstante, serán entendidas finalmente del todo. Se cree que el conocimiento alcanzará las supuestas transformaciones y entonces las traducirá, una a una, en aquellas transiciones complejas, pero completmente comprensibles que ellas son en realidad. Podríamos llamar a esta pretensión uno de los permanentes sueños de la razón. Jaspers comenta en su capítulo  "Ciencia y Tecnología" en  "Origen y Meta de la Historia" que una actitud científica prevaleciente en el mundo moderno consiste en cuestionar, investigar, someter a prueba y reflexionar acerca de todo lo que encuentra desde el punto de vista de la razón que lo incluye todo[2].
Observemos que las transformaciones se atribuyen típicamente sólo a los seres humanos. Estamos cansados de atribuírselas a otras regiones de la realidad. Sin embargo, lo que nos dice esto es que las discusiones acerca de las transformaciones  encuentran su campo de batalla primario, si no exclusivo, en el ámbito de lo humano. Hablar de transformación casi siemprte es participar en la contienda sobre nuestra naturaleza humana.
Como ya se ha inferido, tendemos a considerar las transiciones como muy diferentes de las transformaciones. Las transiciones se interpretan típicamente como graduales y en gran parte continuas en la naturaleza. La noción de Aristóteles de las causas eficiente y final que trabajan en y a través de la materia es un modelo altamente útil para interpretar las transiciones. Con pocas excepciones, el modelo se ajusta notablemente bien al mundo natural. Este es el mundo de las bellotas que se convierten en robles y después, aunque problemáticamente, de procesos evolutivos. De las transformaciones, sin embargo, tendemos a pensar como primariamente abruptas y  discontinuas, es decir, discretas y, con frecuencia, dramáticas. Ellas se interpretan típicamente como rápidas en su inicio y ocurrencia, más bien que lentas y graduales en su desenvolvimiento. Si las transiciones involucran movimientos hacia la maduración, las transformaciones sugieren reorientaciones  o, en términos religiosos,  conversiones o redenciones. Esto es para sugerir nuevamente que nos sentimos más en casa pensando sobre las  transformaciones que encuentran su lugar primario, sino exclusivo, en los humanos. Si Aristóteles nos ayuda grandemente con las transiciones, es probablemente el Hegel temprano quien nos proporciona una primera entrada y un acceso sostenible a las transformaciones.
A causa de Hegel, respecto a lo cual los filósofos de orientación continental están mayormente familiarizados, las transformaciones en la historia humana se orientan a través de fallas de integración. Lo que se interpreta como rasgos de algún modo flexibles, aunque también establecidos, de un momento histórico o una situación humana, coexisten y se interrelacionan, pero no armonizan entre sí. Más de las veces estas mismas característricas se encuentran en estado de conflicto, manifiesto o larvado, entre sí. Dichos conflictos, nos dice Hegel, son los que mejor se revelan y los más productivos en resultados, paradójicamente, si las vidas humanas de una época particular se viven de modo ferviente, serio e incluso apasionadamente. Es decir, enérgicamente, respecto a los valores y concepciones prevalecientes de esa época o situación. Ha de notarse especialmente que lo que impulsa también a estas situaciones potencialmente transformadoras es una meta  subyacente incrustada en ellas. Esta meta o metapropósito proporciona el componente más eficaz de su dinamismo, y casi siempre puede malinterpretarse o tergiversarse  no sólo al inicio, sino mucho tiempo después. Lo mismo si es conocido que desconocido, este propósito impulsa el proceso transformador. De hecho, sin éste, un proceso transformador -especialmente, y con frecuencia, uno social o políticamente revolucionario- resulta improbable. Para que dicho proceso se haga probable se asume y se proyecta un mundo integrado en, para y como, un futuro en espera. Frecuentemente dolorosa e incluso destructiva, la resolución de los conflictos en el mundo actual es impulsada ampliamente por dichas visiones, y traducida entonces a objetivos prácticos.
De modo deliberado del todo he evitado las usuales etiquetas hegelianas para lo que sólo he estado esquematizando. Estas etiquetas nos desvían a menudo hacia un falso sentido de seguridad respecto a algunas partes de lo que Hegel tiene en mente. Estamos tentados a admirar la extraordinaria ingenuidad lógico-dialéctica al precio de pasar por alto la  agonía casi igualmente extraordinaria y el trastorno del campo de batalla de todo en el mundo real de la vida humana. Más allá de esto, a menudo estas etiquetas sirven, sin querer, para moderar nuestro aprecio del dinamismo de la descripción de Hegel, que resulta mucho más audaz en sus primeras obras que en las últimas.
Pero, ¿si no puede encontarse alguna meta o compromiso activo en la circunstancia histórica presente? ¿Que sucede entonces con el conflicto modelo que he descrito tan brevemente? Nótese que el propio Hegel había anticipado dicha situación como inevitable. Si, como creía Hegel, la Historia había alcanzado o alcanzaría su consumación en su época, entonces las opciones disponibles en el futuro posterior al siglo XIX de algún modo serían poco prometedoras. Mencionemos sólo unas pocas: (1) la educación y reforma de pueblos supuestamente  menos avanzados, un proyecto esencialmente inspirado en la ilustración; (2) de modo más general, numerosos proyectos reformistas y de mejoramiento puestos al servicio de la reparación de elementos social o personalmente estructurales en condiciones de deterioro, y (3) el nihilismo, interpretado como la destrucción del estado de cosas actual, en nombre de la propia destrucción o al servicio de un supuesto ideal hasta ahora suprimido desde lo constructivo, lo positivo y lo plausible como para ser del todo rechazado por la abrumadora mayoría de las personas decentes y sensibles. Esta clase de nihilismo es la que vemos hoy en crecimiento en porciones del Oriente Medio y donde quiera.
Lo anterior es lo que creo que ha sucedido con el conflicto modelo en nuestro tiempo. Esto significa decir que muchas de las características destacadas de sus resultados se clasifican ampliamente en las tres alternativas ya mencionadas.
Sin embargo, hay otra disposición y otra orientación. Me voy a referir a esto como el modelo "vacío". Este se encuentra en oposición significativa a la descripción del conflicto. Como con la mayoría de las posturas generales, la orientación del vacío tiene numerosas variantes, a menudo ellas mismas en significativa contienda entre sí. Hay al menos dos ejemplos prominentes, históricamente fundados, que podemos trazar desde la filosofía continental. En Friedrich Nietzsche, la proclamación de la muerte de Dios está destinada a abrir y hacer accesible un espacio cerrado, en gran parte hueco y vacío, que proporcionará entonces oportunidades en su novedosa apertura en auge para los engendramientos de valor libres y creativos. Por medio del contraste, en Martin Heidegger la obsesión relativa con la ausencia, la "Nada" y los "claros", está destinada a ceder el paso y abrir camino a una  nueva  dispensa más luminosa y trascendente, que es exclusiva y discerniblemente humana.
En nuestras circunstancias actuales, la condición humana de las últimas décadas post-nietzscheanas es una en la que todavía abundan diversos conflictos. La historia humana siempre ha estado repleta de ellos, y es casi imposible no ver los conflictos como lo constitutivo respecto a la propia condición humana. No deseo negar esto. Sin embargo, con el debido reconocimiento y la admisión de los pensadores existenciales del siglo veinte, siendo Karl Jaspers no el menos importante, esos conflictos podrían caracterizarse principalmente en todo caso como políticos y económicos por su naturaleza. Esto puede ser una función de la secularización creciente del mundo intelectual tecnológicamente orientado. Lo que una vez fueron las controversias en gran parte religiosas, vino a ser analizado y confrontado en términos políticos. A su vez, estas batallas políticas, como sabemos bien, consecuentemente encontraron aliados en el ámbito de la economía. Pero gradualmente, de modo incansable y entonces con rapidez,  la política y muchos de sus múltiples resultados se convirtieron en guerras acerca de ideologías económicas. Dicho brevemente, se convirtieron en guerras económicas, teóricas y prácticas.
Una digresión en la genealogía de la filosofía continental ayudará a fundamentar el modelo del vacío incluso más allá de la tradición filosófica. Este modelo no podía ser confinado razonablemente a algunos de los aspectos más recientes de la tradición psicoanalítica, ahora en retroceso, aunque puede haber sido más visible en ella. En lo que sigue haré una descripción en trazos de algún modo expresionistas. Un enfoque detallado sería más revelador, pero  constituiría en sí mismo un libro.
Sabemos que Kant distingue la receptividad de la espontaneidad. Cada una de estos caminos es un origen del conocimiento. La principal atención de Kant, por supuesto, se dirigió a la razón, no a la sensibilidad. En sus Antinomias se propone demostrar cómo la razón puede llegar a estar en desacuerdo consigo misma -dicho  brevemente, puede llegar a un conflicto interno. En las manos dialécticas de Hegel, dicho conflicto se hace tanto histórico, como dinámico. Nos sumergimos en el ámbito del sólido conflicto racional a través del tiempo, pero no obstante  conflicto al fin.
¿Qué pasa si volvemos a Inmanuel Kant y tomamos la vena de receptividad en su pensamiento? Unas cuantas pistas significativas emergen de esta clase de reflexión. Una de las formas puras de la sensibilidad, i. e., de la receptividad, es el espacio. Kant nos dice que aunque podemos pensar el espacio sin objetos, no podemos pensar los objetos sin espacio. (Por supuesto, hay una excepción a esto que involucra la conciencia del tiempo interno, pero esto no nos concierne necesariamente aquí).
Kant tiene una epistemología vinculada a los sentidos. Aquello con lo que estamos equipados para encontrar y construir está mediado a través de nuestros sentidos. De esta forma Kant se asemeja de hecho a David Hume y a esa tradición empirista que le había resultado ajena inicialmente.
¿Qué pasa si nos abrimos, sin embargo, a la posibilidad de que nuestra receptividad sea capaz, adicionalmente, de encontrar un mundo de significado? Con seguridad, la mayor parte, si no la totalidad de este mundo de significado  bien puede estar vinculado al ámbito sensible, pero no obstante no sería reducible a este. Dicha reducción requeriría un número significativo de argumentos adicionales.
Consideremos ahora la posibilidad de que un espacio de significado pueda ser parte de la constitución estructural de nuestra vida cognitiva como seres humanos en el mundo. Consideremos adicionalmente la posibilidad histórica de que podría surgir una era en la que ningún objeto cargado de significado se encuentre ni llegue a este espacio. Kant nos dice que los conceptos sin percepciones son vacíos. En la perspectiva que sigo, ¿no tendría sentido decir que el espacio no orientado sensiblemente, privado de elementos significativos, no sólo estaría vacío, sino sería potencialmente devastador en su desolación? Si este fuera el caso, podríamos encontrar la noción de los vacíos no sólo imaginable, sino incluso obligatoria. Podríamos también estar más inclinados a creer  que la noción de conflicto, racional o de otra naturaleza, resulta insuficiente para atrapar la dinámica de los apuros y situaciones humanas potencialmente transformadores.
La confirmación de la viabilidad de esta sugestión se encuentra históricamente en Nietzsche. Jaspers escribe en "La presente situación de nuestro tiempo" (en la edición en inglés, "The Present Situation of the World", nota de la traductora) que Nietzsche fue el primero en ver la creciente falta de fe en nuestra época en su "calamitosa magnitud, para revelarla en todas sus manifestaciones, para sufrirla él mismo como víctima de su tiempo, para buscar susperarla con un poderoso esfuerzo -en vano" (OGH 131). La proclamación de que "Dios ha muerto" lo expresa más allá de las consideraciones teológicas. Esto sugiere la existencia precaria de un espacio espiritual desprovisto de ocupación. Que este se encuentra así desprovisto podría ser una función de una ocupación atribuida a ese espacio que es no existente y de este modo insostenible. Algunos han acusado a la teología tradicional de inventar ocupantes para dicho espacio.
Ahora bien, una vez que esto se entiende del todo, una vez que la realidad de la no-ocupación se atrapa del todo, ¿se pondrá bajo asedio el espacio subyacente y/o, paradójicamente, se hará vulnerable a una disminución y un colapso interno? Esto es seguramente una posibilidad, que se prefigura por otras cosas sobre las que Kant reflexiona. Kant nos dice que ciertas cuestiones básicas, aquellas que son metafísicas por naturaleza, deben cuestionarse por nosotros, i.e., debemos mantenernos abiertos a ellas si vamos a conservar nuestra humanidad y defenderla contra la disminución. De hecho, no es mucho aspirar a que dicho cuestionamiento deba ocurrir en el espacio espiritual. Esta suerte de espacio, por más que elegimos etiquetarlo, tiene que ser una condición de la posibilidad de dicho cuestionamiento.
¿Cómo sería soportar la ausencia de objetos cargados de significado dentro de un espacio? ¿Es esto siquiera posible? Podríamos reflexionar que sería factible de modo transitorio, pero probablemente no en un periodo de tiempo ampliamente extenso. Lo más probable es que la vacuidad de este espacio abriría paso a las lisonjas de la tecnología. Este fue seguramente el punto de vista de Jaspers y de Heidegger sobre el probable resultado. Una cosa es más o menos cierta. Sea lo que fuere lo que las descripciones diversas de nuestra racionalidad puedan sugerir, no sería probable que la resolución de esta vacuidad se encontrase a partir de nuestra propia espontaneidad. Aunque el propio Nietzsche lo creyó posible de una forma dionisíaco-apolínea, resulta discutible que una apelación a la espontaneidad tome radicalmente en sentido erróneo el tema de la receptividad que se implica y aquellas dimensiones dentro de las cuales la receptividad encuentra su domicilio.
Permítaseme ahora llegar a alguna conclusión para estas reflexiones por medio de algunas advertencias orientadas históricamente. En primer lugar, resulta difícil no apreciar la dimensión de donación en nuestra situación cognitiva humana. En segundo lugar, es igualmente difícil  reducir la donación de significado a aquello con un contenido sensible. En tercer lugar, a menos que sigamos la ruta de una monadología, la donación no es explicable excepto a través de una receptividad apropiada. En cuarto lugar, lo que en los tropos epistemológicos nos hallamos inclinados a etiquetar como objeto o contenido, bien puede tener una vida histórica de por sí, de algún modo independiente de nuestras aspiraciones, necesidades y agendas  particulares. De ser así, esto bien podría no interpretarse de modo perspicaz como accesible de modo duradero. Si así fuese, podrían tener mucho más sentido las maniobras que llevásemos a cabo, las estrategias cognitivas que podríamos emplear para re-engendrar la Presencia.
El método de aproximación activa al contenido corriente de la ausencia, por supuesto, no puede excluirse del todo, pero el esquema de una posibilidad alternativa fundada en la receptividad, tal como he sugerido, nos haría reflexionar. La perspectiva subyacente podría llegar a ser que podamos abrir totalmente la puerta como para hacernos positiva y existencialmente del todo receptivos, pero desafortunadamente nada precisamente así puede salir a la luz ni llegar a ese umbral abierto que hemos engendrado. Esta espera y la creación concomitante de un espacio receptivo es algo que he calificado como "umbralización" en mis diversos escritos[3].
Permítaseme finalizar con una cita apropiada de Jaspers:

No podemos hacer nada para planificar las realidades futuras de la fe. Sólo podemos estar dispuestos para recibirlas. Y vivir de tal modo que esta disposición se acreciente. No podemos hacer nuestra transformación la meta de nuestras voluntades; esta debe más bien sernos otorgada si vivimos de tal modo que podamos experimentar el regalo. Con esto, parece apropiado guardar silencio sobre la fe del futuro.[ OGH 223]






[1] Karl Jaspers, Socrates, Budha, Confucius, Jesus, de The Great Philosophers, Vol. I, ed.tado por Hannah Arendt, traducción de Ralph Manheim, New York: Mariner Books, 1966.
[2] Karl Jaspers. The Origin and Goal of History, traducido por Michael Bullock, Newe Haven: Yale University Press, 1968, p. 87. [En lo que sigue citado como OGH]
[3] Stephen A. Erickson, The (Coming) Age of Thresholding, Dordrecht: Klower Academic Publishers, 1999.