Purushottama Bilimoria. COMENTARIOS SOBRE 'EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS EXISTENCIALISTAS', DE DAVID NICHOLS

Purushottama Bilimoria

Universidad de California, Berkeley;

Universidad de Melbourne, Australia;

Deakin University, Australia

pbilimoria@berkeley.edu

La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y el apoyo de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Purushottama Bilimoria. Comments on David Nichols'  The God of the Existentialist Philosophers. Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Bilimoria1.pdf

Resumen. El artículo ofrece una reflexión crítica sobre el tratamiento del Dios de los existencialistas por parte de David Nichols y toma como su punto de partida el pronunciamiento de Jaspers de que en la raíz del existencialismo se encuentra el misterio del Ser -el Dios ausente-, que es más profundo que nuestras categorías convencionales del teísmo, el ateísmo o el agnosticismo. La discusión gira hacia la preocupación de Heidegger acerca de si la trascendencia es comprensible sin ninguna referencia específica a Dios. Lo que podría significarse por "trascendencia" es la persecución ilimitada de la pregunta por el Ser y la búsqueda de la libertad y la autenticidad del siendo. Y se desarrolla el argumento de que esta exclusión aún deja espacio para la reflexión filosófica sobre lo religioso, una noción de divinidad sin Ser Trascendental, totalmente dada en la experiencia de los seres "en tanto seres" y en la "fe proposicional." La afirmación de Nichols es congruente con el intento del existencialismo de encontrar un fundamento dentro del ser humano como totalidad contextual a través del cual el mundo aparece. Esta afirmación resulta contrastada con la visión radicalmente contraria de Sartre sobre la vacuidad de todo ser.

Palabras clave: Karl Jaspers; Martin Heidegger; David Nichols; Jean-Paul Sartre; Dios; trascendencia; nada; religión; existencialismo; fe.

En la respuesta a continuación voy a centrarme en Martín Heidegger y, de paso, también en Karl Jaspers. Heidegger resulta inspirador y, a la vez, inquietante. Después de "la muerte de Dios" (los tropos nietzscheanos y hegelianos), ¿qué queda? ¿Queda lugar para un existencialismo religioso de cualquier tipo? David Nichols parece más bien estar abierto a esta posibilidad, e incluso al Dios imposible, mediante Jaspers y Heidegger y en oposición  a Sartre.

Ofrezco aquí dos observaciones opuestas: (1) Heidegger propone un reto radical y controversial a los filósofos, llamándolos a bastarse, sin Dios, a sí mismos, en una búsqueda irrestricta de la cuestión del ser ( a través de su "destrucción de la ontoteología" y su adopción de la metafísica del no-ser[1]); y (2) esta exclusión, sin embargo, deja espacio a una forma de reflexión filosófica acerca de lo religioso y al discurso correspondiente -no respecto al Dios de los filósofos como tal, sino a una noción de la divinidad en virtud de la experiencia de los seres en cuanto seres, i.e., de un modo fenomenológico (ejemplificado del modo más claro en las conferencias de Heidegger sobre la fenomenología de la vida religiosa en 1920/1921). Esto resulta congruente con el intento del existencialismo de encontrar este fundamento dentro del ser humano como totalidad contextual, a través de la cual aparece el mundo.

Sea que encasillemos a Heidegger (aunque no tanto a Jaspers) del lado del existencialismo teísta, o del lado del ateísta, ambos lados comparten esto en común: el rechazo del Dios de la metafísica occidental, aquél que proyectamos antropomórficamente para satisfacer nuestra necesidad de organizar el mundo.

La Carta sobre el Humanismo (1946) de Heidegger nos invita a considerar lo divino a la luz de una diferencia ontológica entre el Ser y los entes. Tanto Jaspers, como Heidegger, adoptan sus claves teológicas desde el punto de vista del Dios desconocido (Jaspers acuñó esta cifra), donde Dios necesariamente permanece oculto, en tanto origen auto-escondido de todas las apariencias. Por eso se argumenta una búsqueda extática del concepto de "Dios" en la existencia humana y, de modo más general, de nuestra experiencia de presencia y ausencia. Y esto se contrasta con el enfoque que apoya nuestra experiencia sobre la tragedia, la absurdidad, el sinsentido, Angst (la angustia, Nota de la traductora), aunque podríamos añadir: la búsqueda puede empezar aquí, pero no necesita terminar aquí. "El poeta o mistagogo nos suministra las primeras respuestas al asombro describiendo las esencias como deidades." La historia textual de algunas tradiciones no occidentales podría subrayarlo mejor.

El otro día vimos ese proceso en relación con el mito  y la cifra desconcertante del Tama en la historia religiosa japonesa temprana, y yo citaba el décimo mandala del Rig Veda (véase p. 20 más arriba). Aristóteles señala lo mismo -sólo para rechazarlo-, las mitologías maniqueas. Igualmente Platón, quien es más comprensivo: de ahí el astuto comentario de Nichols (p. 40, más arriba):

Debemos juzgar aún como responsables a Platón y Aristóteles por las formas en que ellos envían la tradición occidental al camino del Dios de la metafísica. Pero ellos merecen reconocimiento, de igual modo, por conservar el sentido del auto-ocultamiento que refleja la experiencia religiosa primaria. Ellos reconocen que los seres tienen un modo de ocultarse, camuflajeados por sus apariencias cotidianas, hasta el momento en que su carácter misterioso se renueva una vez más para nosotros.

Esta perspectiva se encuentra también en el sermón de Pablo en el Areópago, donde los estoicos asistían, y en el que él asocia el evangelio con el altar de los atenienses al Dios desconocido[2]. Piénsese en el "Dios Desconocido" de Dionisio el Areopagita, y en el que se oculta  apofáticamente en los sermones de los primeros Padres cristianos, en dirección a la visión trinitaria y a la teología bizantina.

Lo que considero más destacado en la sección sobre Jaspers es la visión de que "en la raíz del existencialismo se encuentra el misterio del Ser, que llega más profundo que las categorías del teísmo, el ateísmo o, en este caso, del agnosticismo"(véase página 40, más arriba), y que el esfuerzo trágico por romper en pedazos los vínculos de nuestra estructura de significado habitual, y por dar la bienvenida, por lo tanto, a la trascendencia, se remonta al anhelo de salvación (ABA 42). Puede llegar el momento, en una civilización, donde lo trágico ya no satisface como expresión última de la salvación (ABA 37). Esto explica por qué los salvadores del mundo, como Jesús o el Buda, ofrecen mensajes de salvación universal para la humanidad.

¿Cuán específico es Heidegger sobre lo divino? Nichols tiene una respuesta que extrae del enfoque apofático-hermenéutico de Heidegger y de la noción de "aclaración": Es gibt (donado, donación). Nichols asegura que Heidegger afirma que sólo a partir de la gracia de esta apertura de un mundo para nosotros podemos tener un encuentro excepcional con "Dios o los dioses". Deseo buscar en otro lugar en Heidegger. A principios de 1919, Martin Heidegger escribió a Engelbert Krebs, un sacerdote católico y amigo de la familia, distanciándose de la fe católica de su juventud. Él ya no deseaba que se le considerase como un filósofo católico, sino simplemente como filósofo, libre de seguir su investigación filosófica sin que estuviese restringida por "alianzas extra-filosóficas". Y así lo hizo. No obstante, la influencia de Lutero en la génesis de Ser y Tiempo (1919-1923) ya ha sido bien documentada, especialmente en el bosquejo biográfico de Otto Pöggler. Así que él se da a la tarea de destruir el teísmo en su modo metafísico -la piedad de la filosofía griega y del cristianismo helenizado-, analizado como onto-teología.

Aquí me gustaría citar adicionalmente a Russell Matheson: "El teísmo en su modo 'metafísico' resulta distintivo, en este análisis, por ser una postura a la vez religiosa y filosófica: le proporciona forma teológica a una particular interpretación del ser, y forma filosófica a una particular interpretación de Dios"[3]. De hecho, Heidegger llega a definir finalmente la tradición dominante de la metafísica occidental en términos de la coordinación de la cuestión del ser y la cuestión de Dios. Por esta razón, Heidegger toma la palabra "Dios", cuando se usa en la tradición metafísica occidental, para referirse no meramente a un ser entre otros, sino como abreviatura para una interpretación particular del ser: en sus diversas articulaciones, el concepto habla no sólo de un ser particular, sino de la naturaleza del ser como tal. Dios, concebido como el ser supremo, representa el paradigma y la medida de todos los seres; Dios, concebido como causa primera, representa el fundamento de todo ser, aquél que explica la totalidad de lo que es[4]. Por supuesto, Heidegger es un crítico de la obsesión logocéntrica occidental con el ser como presencia siempre dada -a expensas de las complementum possibilitatis del no-ser qua Nada, como condición de la posibilidad del ser; de ahí lo imposible.

El supremo objeto del  pensamiento sólo es un sueño, una ilusión -no necesariamente porque no haya Dios, sino porque el deseo de contemplar lo absoluto, de alcanzar el conocimiento absoluto, es una quimera y un ídolo. Más que un ídolo, lo que Heidegger describe, con ecos de Marx, es un "narcótico adormecedor"[5].

Es decir, la postulación de Dios como el punto de Arquímides ante lo aparente, lo histórico, lo cambiante, es vista por Heidegger, sencillamente, como una pseudo-solución y un callejón sin salida a la cuestión del significado del ser. Seguir las huellas de lo que existe retornando a la causa primera tampoco es ontológicamente esclarecedor:

Si queremos comprender el problema del Ser, nuestro primer paso filosófico consiste en µῦθόν τινα διηγεῖσθαι, en no "contar una historia"- es decir, en no definir los entes en cuanto entes remontándose a su origen en otros entes, como si el Ser tuviera el carácter de alguna entidad posible[6].

Dicho brevemente, Dios no es más que una respuesta de domingo escolar a la pregunta más desconcertante y profunda que la tradición filosófica occidental ha tenido jamás la temeridad de plantear: Por qué hay algo, más bien que Nada (pero nunca su recíproco). Sin embargo, debido a su asociación con tal venerable tradición de la búsqueda filosófica, sin mencionar las semi-verdades de las que involuntariamente es portadora, ésta es una respuesta que no puede establecerse desde un lado, sin sujetarla primero a una deconstrucción cuidadosa en las narrativas históricas que hemos llegado a heredar desde la triangulación greco-judeo-cristiana de la pregunta por el ser. La destrucción de la historia de la ontología por parte de Heidegger -en tanto opuesta a la simple narración de esa historia- descansa así, en última instancia, en el supuesto de que el pensamiento del ser debe liberarse del concepto de Dios si ha de ser auténtico, i. e., si se trata de mirar de frente a la existencia sin levantar vuelo.

Heidegger se dedica luego a construir lo que podría describirse como una filosofía de la religión, concretamente en su obra como fenomenólogo de la fe cristiana primitiva. Este es un modo de reflexión filosófica que se lleva a cabo dentro de la abstención metodológica que suspende todo juicio relativo a la existencia de Dios. Y sin embargo, por medio de su epoché teológica, Heidegger es capaz de emprender un proyecto de interpretación fenomenológica que busca iluminar el carácter de la fe cristiana, aunque no de la experiencia religiosa en general.

Según Heidegger, el adagio de Nietzsche "Dios ha muerto" trae a la conciencia filosófica un evento profundo, que ha ocurrido y está ocurriendo en la historia de Occidente; la interpretación de estas famosas palabras de Nietzsche se convierte, desde mediados de 1930,  en un punto de referencia permanente en sus discusiones sobre la época contemporánea, así como en sus discusiones sobre la tarea del pensamiento. Esto señala el camino al modo propiamente filosófico de ser y de pensar[7]. Pero por todo esto -y en contraste con Nietzsche- Heidegger rehúsa firmemente decirnos si creer  o no creer en Dios. Como filósofo, Heidegger se abstiene con firmeza de pronunciarse sobre la cuestión de Dios; y esto significa abstenerse de todo tipo de postura relativa a la doxa, sea ésta positiva (Dios existe), negativa (Dios no existe) o indecisa (no sé si Dios existe). La filosofía de Heidegger, por lo tanto, no puede describirse como teísta, ateísta, o en este caso agnóstica (como Jaspers lo señaló agudamente); ella suspende todas las actitudes relativas a la doxa. Su ateísmo es metodológico. Esta epoché teológica podría ser, inclusive, lo bastante importante en la visión de la filosofía de Heidegger como para que la consideremos como  el componente decisivo de su método filosofófico. En cualquier caso, el punto principal aquí es apreciar que para Heidegger, al menos desde tan temprano como en 1921, dicha abstención se entiende como condición de la posibilidad de la búsqueda filosófica o del pensamiento, en el estricto sentido del término.

Surge la pregunta: ¿Es comprensible la trascendencia -que es característica del ser-en el- mundo-  sin referencia a Dios? ¿Podría ser que el cuestionamiento más profundo del propio pensamiento de Heidegger se sostuviera en la relación no autorizada con el deus absconditus, el interlocutor divino para quien la "posibilidad de lo imposible" de la muerte fuese sólo un débil sucedáneo? ¿Y no podría seguir siendo una potencialidad filosófica radical el punto de vista que los filósofos de la  religión llaman hoy "la fe proposicional", en tanto distinto de la creencia, pese a la relegación de la fe por parte de Heidegger, o la creencia abstracta ha sido la enemiga mortal del pensamiento filosófico?

Pero la fe y la trascendencia sobre la cual ésta se sostiene no escapan al caos y a las trampas de la contingencia: ¿cómo podría ser si su no-finitud no se afirma? Esto causa trastorno, dislocación y desfiguración; el noveno CE Chandrakiti budista confesó esto.

Las primeras lecciones sobre San Pablo y, especialmente sobre San Agustín, muestran que a principios de la década de 1920 Heidegger no sólo había perdido de vista la potencia filosófica de la perspectiva de la fe. En la época en que estaba escribiendo Ser y Tiempo, no obstante, su criterio se había fortalecido y el tema se había establecido. Mientras mantenía su interés claramente en la teología e, incluso, abrigaba esperanzas en su renacimiento como disciplina, él ya había llegado al veredicto decisivo: la filosofía genuina no puede echar raíces en el terreno de la fe. Y sin embargo, él se oponía a su contrario polar en el humanismo o al tipo de proyecto humanista que adoptaron los existencialistas franceses, especialmente Sartre. Entonces, ¿qué dirección debe seguir la filosofía contemporánea?

Mark C. Taylor tiene una interesante sugerencia, que según creo complementa las lecciones que Nichols nos ofrece a partir de Heidegger:

La nada perfecta...sombras...ni luz ni ausencia de luz...origen de lo que no tiene origen. Lo innombrable lleva muchos nombres: origen de lo que no tiene origen, fundamento sin fundamento, abismo, libertad, imaginación, creatividad. Para Nietzsche, la plenitud de este vacío es el no-lugar del nacimiento de la tragedia...[para Derrida la differance funcionó en la teología deconstructiva no metafísica de la ausencia].[8]

El poder de la imaginación revela el ocultamiento -lo todavía-no-desenterrado- como el centro de la subjetividad. Es precisamente en los momentos de temporalidad radical, cuando el sujeto se encuentra en lo profundo de su propia ausencia, que  la nada acecha la subjetividad; el deus absconditus de Soren Kierkegaard, Martin Lutero, Juan Calvino y, posiblemente, Duns Scoto, se convierte en subjectus absconditus; sólo en el momento inspirado que sigue surge la auto-reflexividad, y el "algo"que se presenta a la conciencia recibe representación o expresión. "Todo ser humano bueno se convierte progresivamente en Dios" -el    sentido radical de la temporalidad de la subjetividad, que es la fuerza motriz hacia su auto-reflexividad, abre las compuertas de la luz hacia la trascendencia.

Después de Dios -el arte; después del arte- la vida; Tres-en-uno- Uno-en-tres...Dios no es el fundamento del ser que forma el fundamento de todos los seres, sino la figura construida para esconder el abismo originario del cual emerge todo y al cual todo retorna. Mientras que este abismo es la nada, no es la nada -ni ser ni no ser  [la réplica exacta del Rig Veda por parte de Taylor], es el despertar anticipador de lo no figurable que desfigura toda figura como desde dentro. Lejos de lo simplemente destructivo, la desfiguración [leo Κρονος / kronos]  es la condición de la emergencia creativa. Aún cuando sea esperada, la emergencia es sorprendente -sin la sorpresa no hay novedad; sin novedad no hay creatividad; sin creatividad no hay vida.[AG 345]

Dentro de la perspectiva histórica, la solución ateísta radical no es sino una pequeña gota en el océano, una porción en la historia de la evolución humana (no en términos biológicos, sino en los del desarrollo de la conciencia y de lo político). Como lo ha mostrado Charles Taylor en su obra monumental[9], la modernidad (incluyendo las primeras etapas de la postmodernidad) y el secularismo -la Era de lo Secular- tienen mucho que ver con esto; la presión de la era científica; la marginalización sospechosa de lo sagrado debido a los excesos de la iglesia y del cristianismo, forzaron a las sensibilidades post-ilustradas (en plural) que se pusieran a cubierto bajo lo hasta entonces sagrado. Es la respuesta particularmente occidental en la era entrante de la tecnología, la cultura de la tecnociencia, como Heidegger también lo pidió. Por cierto, Taylor piensa que una sociedad sería considerada secular qua secularity o no, "en virtud de las condiciones de la experiencia y la búsqueda de lo espiritual"(ASA 20); y como Nichols lo señala correctamente, en mi opinión, "si los existencialistas caen en el campo 'teísta'o 'ateísta' [o ágnóstico'], ellos tienen mucho más en común: el rechazo del Dios de la metafísica occidental" (véase la página 37 más arriba). 

Ni Dios ni la religión son el coto específico de Occidente.  La totalidad de las disciplinas académicas occidentales están comprometidas con la idea de que el fenómeno llamado "religión" ha sido constitutivo del marco cultural y filosófico de Occidente, a pesar de los diferentes momentos en los cuales una cierta continuidad metafísica se ha manifestado: la griega (onto-), la escolástico-medieval (teo-) y la humanista moderna (logos o lógica)- de ahí el proyecto ontoteológico.

Muchas culturas han batallado con las mismas cuestiones y han dado con el sentido de lo trágico, de la tragedia radical si se prefiere: señalamos el Mahabharata, la épica india más antigua; se podría citar a Buda, profundamente superado por la omnipresencia del sufrimiento carente de sentido. Confucio, los taoístas, retrocediendo más allá en la tradición india, los bardos del Rig Veda tratando de descifrar si los dioses han condenado a la humanidad a soportar el dolor y la depravación por toda la eternidad. Pero ¿por qué y cómo es que casi ninguno evitó o eludió el acceso o la posibilidad trascendental, incluso si el teísmo, i. e., la creencia en la gracia y la benevolencia de un Dios personal, no estaba disponible o no era aceptada (p.e. por el Buda o Nagarjuna, Confucio, Hindu Mimamsa y Samkhya, dos escuelas ateístas prominentes en el hinduísmo)? Así, éstas son mis preguntas. El teísmo no es una proyección universal y no se requiere que sea el pivote central, y por esa sola razón tampoco se requiere que sea el espantajo del existencialismo religioso. Creo que Jaspers se acerca más a esta sensibilidad global; sus perspectivas aquí, no lejos de las de Heidegger (a quien podríamos llamar un ateísta inclinado a lo divino en los seres) y Rudolf Otto en su expresión pintoresca, se encuentran más cerca del tipo, si no en la intención, de lo que podríamos percibir como lo trágico y lo estético, desde una arqueología histórica más amplia de las experiencias existenciales humanas.

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[1] Discuto esto en mi artículo "Why is there Nothing rather than Something? An Essay in the Comparative Metaphysics of Nonbeing",  para el Max Charlesworth Festschrift en Sophia, Vol 51, Diciembre 2012, pp. 509-30.

[2] Herbert May y Bruce M. Metzger, eds., The Oxford Annotated Bible with Apocrypha, Revised Standard Version, New York: Oxford UP, 1973, Acts 17:18, pp. 22-3.[En lo que sigue citado como ABA]

[3] Matheson Russell, "Phenomenology and Theology: Situating Heidegger's  Philosophy of Religion",  en Sophia, Vol 50, Issue 4, December 2011, pp. 641-55, aquí p. 644.

[4] Véase Martin Heidegger, Basic Problems of Phenomenology, trad. de Albert Hofstadter, Bloomington, IN: Indiana University Press 1982, pp. 29, 81, 148.

[5] Martin Heidegger, Phenomenological Interpretations of Aristotle, trad. de Richard Rojcewicz, Bloomington, IN: Indiana University Press 2001, p. 124.[En lo que sigue citado como PIA]

[6] Martin Heidegger, Being and Time, trad. de John Macquarrioe y Edward Robinson, New York and Evanston: Harper & Row 1962, p. 26.

[7] Véase Martin Heidegger, "The  World of NIetzsche: 'God is Dead"", en The Question Concerning Technology and Other Essays, trad. de William Lovvit, New York, NY: Harper & Row 1977, pp. 53-112.

[8] Mark C. Taylor, After God, Chicago, IL: University of Chicago Press 2007, p. 121. [En lo que sigue citado como AG]

[9] Charles Taylor, A Seculart Age, Cambidge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2007. [En lo que sigue citado como ASA]