David P. Nichols. EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS EXISTENCIALISTAS. DESTINO, LIBERTAD Y MISTERIO

David P. Nichols

Saginaw Valley State University

dpnichol@svsu.edu

La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor, Prof. David P. Nichols, y el apoyo de Alan M. Olson y Helmut Wautischer. Ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés, publicado en:  Nichols, David P.  The God of the Existentialist Philosophers. Fate, Freedom, and the Mystery. Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Nichols.pdf

Resumen. El siguiente ensayo sigue el rastro de la influencia del misticismo apofático entre destacados filósofos existencialistas. Comparo tres textos de la post-guerra: Von der Wahrheit, de Jaspers; El Existencialismo es un Humanismo, de Sartre y la Carta sobre el Humanismo, de Heidegger. Con posterioridad inmediata a la II Guerra Mundial, los tres filósofos ofrecen formas de pensar la transformación histórica junto a las responsabilidades que los seres humanos tienen al permitir que otro comienzo histórico eche raíces. Jaspers y Heidegger se sienten cómodos con una amplia referencia a Dios en relación a la liberación, la salvación, la abstinencia, la sanación y lo santo. Sartre promueve un enfoque humanista del existencialismo que desestima a Dios como creador que determina por anticipado nuestra esencia. Esto ilustra el desinterés de Sartre por explorar posibilidades más sofisticadas del pensamiento de lo divino; especialmente el tema del "Dios desconocido" que anima las filosofías de Jaspers y Heidegger. Más que todo, el fracaso del humanismo particular de Sartre se deriva de  su incapacidad para colocar en el mundo con éxito al ser humano, de tal modo que éste sea su huésped.  Mientras Sartre se acomoda en una aproximación más bien superficial de las pretensiones religiosas reminiscentes del escepticismo de la Ilustración, Jaspers y Heidegger encuentran una vía para dejar que la historia del Ser se desarrolle desde y a través de la vida religiosa.

Palabras Clave: Existencialismo, Heidegger, Martin; Jaspers, Karl; Sartre, Jean-Paul; misticismo; humanismo, apofático; ateísmo.

Gracias a Dios por su don inefable.

-San Pablo[1]

Los filósofos existencialistas pueden coincidir, en cierto nivel, con la declaración de Nietzsche de que "Dios ha muerto". Al menos, ellos pueden consentir con la doctrina de que el Dios de la metafísica ha demostrado ser en sí mismo un fracaso, un artefacto del intento de organizar el mundo, por parte del ser humano, en torno a un principio racional singular para la totalidad de los seres. A pesar de este fracaso metafísico, todavía existen para los existencialistas posibilidades para hablar de Dios. En beneficio de la comparación, la mayor parte de nuestra atención  va a enfocarse en tres textos que abordan lo divino -como muestras de la post-guerra, en Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre y Martin Heidegger. La tragedia no es suficiente, en la obra de Jaspers Von der Wahrheit de 1947[2], estimula a poner la esperanza en una trascendencia que tiene matices providenciales. El Existencialismo es un Humanismo, de Sartre (1945)[3], subraya una respuesta humanista al estado de abandono teológico. La Carta sobre el Humanismo (1946)[4] de Heidegger nos invita a reconsiderar lo divino a la luz de una "diferencia ontológica" entre el Ser y los seres. Cada uno de estos textos intenta abrir un camino futuro para la existencia humana a partir de las cenizas humeantes de una guerra que retó nuestro sentido de la finalidad y de la dirección histórica. Pero Jaspers y Heidegger toman sus referencias teológicas desde la perspectiva del Dios desconocido, donde necesariamente Dios permanece escondido, en tanto origen de todas las apariencias que se oculta a sí mismo. La superioridad de sus posiciones, en comparación con Sartre, se encuentra en el reconocimiento de que nuestra transformación histórica depende de una gracia ontológica, en la misma medida en que depende del ejercicio de la libertad humana.

El legado del Dios desconocido

Los filósofos existencialistas pueden ser agrupados, de modo significativo, en ciertas formas respecto a los temas sobre Dios. Independientemente de si los existencialistas se ubican en el campos "teísta" o en el "ateísta", ellos tienen bastante en común respecto a esto: un rechazo al Dios de la metafísica occidental. Por supuesto, esto incluye más que el Dios creador, con cualidades omnipotentes, omnipresentes y omniscientes. El rechazo se extiende a cualquier principio supremo, organizador del significado de los seres en su totalidad, incluyendo el punto arquimediano, la  imagen de la perfección, el objeto de la ascensión, el triturador de carne de la historia o el Absoluto racional. El existencialista interpreta a cualquier Dios de esta clase como increíble, y por una buena razón. La tradición intelectual occidental ha introducido una larga sucesión de retratos divinos, cada uno queriendo corregir los defectos de los precedentes, hasta que finalmente hemos llegado a ver en esos retratos poco más que la proyección de nuestra propia necesidad de organizar el mundo. El problema parece haberse originado, al menos en cierta medida, al tratar de medir el Ser sobre la base de los seres, como si lo que queremos significar por Ser fuera de algún modo similar al "ser superior". El existencialista también lamenta la tendencia metafísica a tratar las esencias como puntos fijos, como si el "qué" de lo que sea que existe tuviera un significado invariable, totalmente independiente de la experiencia humana. Tampoco nos hace bien alguno aproximarnos al Ser desde la perspectiva de este mismo esencialismo. Lo que el Ser significa no debe limitarse a otro punto fijo en el horizonte; de hecho, lo que significa no debe ser limitado a otro ser en absoluto.

El fracaso de la búsqueda metafísica del ser superior nos deja aún con la difícil tarea de llegar a la fuente de la manifestación de los seres. El existencialismo intenta encontrar este fundamento a partir del ser humano como el todo contextual a través del cual aparece el mundo. En vez de reducir simplemente el ser del ser humano a un ser entre otros, el existencialista lo privilegia como el amplio escenario donde la trascendencia ocurre. Por esta razón, la relación que tenemos  respecto al mundo no es una mera relación de recepción; más bien, el mundo llega siempre a nosotros como nuestro mundo, y sus fenómenos se vinculan con nuestro propio desenvolvimiento histórico. Por otra parte, lo que se esconde en el proceso de revelación es, en cada parte, tan importante como lo que se muestra en ese proceso. El ser humano es justamente un movimiento extático, un salir fuera de sí mismo en tanto se encuentra dentro de su mundo, por lo que esconde su origen ontológico bajo la totalidad de las propias experiencias que se abren para él.

En la historia occidental encontramos muchos defensores de la noción del auto-ocultamiento del Ser, aunque éstos no son tan numerosos como los del mundo antiguo. Heidegger atribuye a Heráclito una experiencia primordial de este auto-ocultamiento, expresada en el  principio  de que "la naturaleza (physis) ama esconderse"[5]. Heráclito explora diversos ejemplos de la negación en sus fragmentos, pero aquí él parece acercarse a su origen en la medida en que asocia inclusive la donación de las apariencias a un refugio negativo, paralelo. Así, él nos ofrece un ejemplo temprano de la aproximación apofática a la ontología: a fin de alcanzar el origen, debemos concentrarnos  en el proceso de auto-negación, de auto-ocultamiento, que tiene lugar en la manifestación de los seres. Él demuestra el poder interpretativo de esta apophasis o afirmación-a través de la-negación para la mitología cuando dice, "El Uno, la sabiduría única, consiente y no consiente ser llamado Zeus"[6]. Parménides comparte aquí algo en común con Heráclito a pesar de sus diferencias en relación a la nada. En el proemio al poema didáctico de Parménides, él visita a la divinidad que reside en los salones de la noche. Antes de que pueda llegar a ella por sus verdades, él realiza un ascenso hacia las imponentes puertas, que son guardadas por diké o el orden cósmico. Las puertas giran abriéndose ampliamente, lo que permite a Parménides pasar del reino de la mera apariencia al reino de lo que es. El hecho de que el filósofo llega, más allá del orden cósmico, a los salones de la noche para encontrar a la divinidad muestra lo mucho que él imita al iniciado de un culto de misterios, siendo su jornada un intento de penetrar las cavidades internas del misterio más oscuro de todos.

Platón y Aristóteles tienen sus propias vías de comunicar el auto-ocultamiento, especialmente cuando se trata de las esencias. Por ejemplo, ellos coinciden en que la filosofía tiene su origen en la experiencia de la maravilla (thaumaston), la cual provoca que los seres humanos cuestionen las esencias[7]. El poeta o creador de mitos nos proporciona las primeras respuestas a la maravilla, describiendo las esencias como deidades. Pero esto no quiere decir que Platón y Aristóteles simplemente estén desestimando a los dioses de la mitología como burdos malentendidos de lo que es; más bien  estos filósofos están resaltando algo extraordinario sobre las propias apariencias. En el centro de estas experiencias, explica Aristóteles, antes de que las "adherencias mitológicas" antropomórficas y zoomórficas fueran añadidas, los seres humanos acertaron al identificar algo divino impregnando la totalidad de la naturaleza (AM 1074b1-14). La maravilla nos aparta y nos desplaza de nuestro ordinario modo de pensar[8], nos hace conscientes de nuestra propia ignorancia y de este modo impulsa una transición hacia un mayor entendimiento. Aritóteles proporciona una descripción similar de la maravilla en sus explicaciones del drama trágico: el desenlace de la obra tiene lugar con un giro en el argumento, por lo que la inversión, el reconocimiento y el sufrimiento sobrevienen a los personajes todos a una -una ruptura conducente a un encuentro maravilloso o literalmente asombroso (thaumaston) para los espectadores[9]. Debemos juzgar aún a Platón y Aristóteles responsables por las formas en que ellos envían la tradición occidental al camino del Dios de la metafísica. Pero ellos merecen igualmente reconocimiento por conservar el sentido del auto-ocultamiento que refleja la experiencia religiosa primaria. Ellos reconocen que los seres tienen un modo de ocultarse, camuflajeados por sus apariencias cotidianas, hasta el momento en que su carácter misterioso se renueva una vez más para nosotros.

Las tragedias griegas demuestran el campo de batalla en que las apariencias se hacen posibles a través  de la posición extática de los seres humanos. La fórmula de Hölderlin para apropiarse de la transgresión del héroe es la más útil para nuestros propósitos -la rebelión contra los dioses en aras de servirlos mejor[10]. El héroe trágico se opone a la estructura de significado imperante -los dioses vigentes- a través de un esfuerzo creativo, que entonces abre otro horizonte para que otros seres se manifiesten. El Prometeo de Esquilo ejemplifica esta lógica con su obstinado rechazo de someterse a Zeus. Aquél que roba el fuego a los dioses aguarda en cadenas, sabiendo que Zeus debe sucumbir también un día al destino de ser eclipsado por su sucesor. La misma fidelidad al origen de la creatividad tiene lugar en la Antígona de Sófocles, donde la heroína habla del fundamento sobre el cual se erige la ciudad. La ausencia rara vez ha tenido un mejor defensor que Antígona, guardiana de los muertos, quien muestra su desdén por todo orden humano y divino, excepto por las leyes pertenecientes al mismo Hades[11]. Eventualmente, la totalidad del vigoroso ciclo trágico, con su transición de los viejos dioses a los nuevos, abre paso a otra capa de ocultamiento, el vuelo de los dioses. En Bakkhai, de Eurípides, Dioniso, el dios de la tragedia, la vida y la muerte, la presencia y la ausencia, retorna a su hogar con una maldición de locura contra la ciudad que lo ha olvidado. Si Heráclito estaba en lo cierto acerca de que la naturaleza gusta esconderse, fue sólo, tal vez, cuestión de tiempo, antes que el dios se encubriera, además, en la ausencia.

El cristianismo continúa la tradición apofática en su exploración teológica de la divinidad. El ejemplo inicial puede hallarse en el sermón de Pablo en el Aerópago, donde, ante los estoicos que asistían, él asocia el evangelio con el altar de los atenienses al dios desconocido[12]. Él aparta este Dios desconocido de cada templo e ídolo, a la vez que destaca su cercanía: "porque 'en Él vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser'; como incluso algunos de vuestros poetas han dicho" (RSV Acts 17:28). Esto se encuentra en correspondencia con la advertencia de Pablo a los creyentes acerca de ser en el mundo, sin ser del mundo -encontrándose ellos mismos en ansiosa expectativa por la revelación por venir, la parousia. Tomaría algunos siglos más antes de que el cristianismo pudiera ponerse de acuerdo sobre una solución definitiva en relación a la divinidad trinitaria. En las décadas siguientes al Concilio de Nicea, los padres capadocios articularon una versión trinitaria que no sólo mantenía la igualdad del Padre, el Hijo y el Espíritu, sino que buscaba conservar intacta la misteriosa otredad del Dios desconocido de Pablo. Ellos vieron en el Padre el origen incognoscible de todo ser, desde el cual el engendramiento del Hijo y la procedencia del Espíritu se hacen posibles. Aunque los padres adoptaron el lenguaje de los filósofos clásicos para representar la esencia (ousia) y las personas (hypostaseis) de Dios, ellos rechazaron expresamente el platonismo, por cuanto las esencias universales supuestamente existen independientemente de los particulares.[13] Ciertamente, ellos no estaban pretendiendo con su apreciación de Dios describir alguna "cosa" con algunas cualidades o manifestaciones, como eran aquellas perspectivas de las herejías que pretendían eludir[14]. Alrededor del siglo quinto, el legado del Dios desconocido encontró expresión en "La Teología Mística", atribuida a Dioniso el Areopagita. Este teólogo convocó a los lectores a sumergirse en la oscuridad ininteligible, aunque brillante de Dios, "para que podamos conocer sin ocultamiento aquello desconocido que se esconde a sí mismo de todos aquellos que se apoderan del conocimiento entre todos los seres..."[15] Tal fue la mentalidad apofática que continuó dominando la teología bizantina, mientras el cristianismo occidental se inclinó al Dios de la metafísica, marginalizando regularmente su propio misticismo, al cual desestimó con frecuencia como una respuesta inferior al sistema racional.

Karl Jaspers y el Fundamento de todos los fundamentos

Karl Jaspers fue uno de aquellos filósofos que siguió sintiéndose a gusto con una amplia referencia a Dios. ESte componente teológico de su filosofía refleja su compromiso con la trascendencia como ingrediente necesario de la transformación existencial e histórico-mundana. Su concepción de la trascendencia ilustra también su oposición al Dios de la metafísica, al exigirnos que abandonemos todo significado racional singular respecto al Ser. Del mismo modo, Jaspers rechaza el supuesto especulativo de que podamos asumir la visión de Dios en relación a la totalidad de la historia o de la racionalidad humana[16].  En vez de eso, él asocia la experiencia de trascendencia con aquellos momentos inusuales, donde los seres humanos se encuentran en los límites de la totalidad de su mundo, no conformándose ya con su inmanencia. Las oportunidades de dichas situaciones-límite pueden variar en cualquier lugar, desde la experiencia religiosa al desorden psicológico. Pero en cada caso relevante, la persona auténtica es alguien que se apoya en las posibilidades infinitas almacenadas dentro de lo Abarcador -la totalidad comprehensiva que sobrepasa cualquier horizonte dado. Este esfuerzo requiere que el agente aspirante a la autenticidad se levante con la apasionada creatividad que se expande a partir de una libertad pre-racional. Jaspers usa el término Existenz para describir este ser potencial, el cual, en el momento de la autenticidad, llega a su culminación en la auto-conciencia agudizada y resiste voluntariamente el horizonte de significado prevaleciente. En estos dos polos de nuestra existencia finita experimentamos a Dios como la profundidad de un océano infinito -elusivo, incognoscible, aunque tan real como el mundo a nuestra disposición inmediata.

Según estima Jaspers, el Dios desconocido era ya importante para el existencialismo al menos desde Kierkegaard y Nietzsche. Él examina una multitud de similaridades notables entre ambos, a pesar de su aparente oposición en relación al cristianismo. Entre estas afinidades, Jaspers señala que ambos filósofos mostraron interés  en el Dios desconocido cuando eran jóvenes. Cita a Kierkegaard cuando a los veinticinco años de edad escribe. "A pesar del hecho de que me encuentro muy lejos de comprenderme a mí mismo, he ...reverenciado al Dios desconocido"(RE 35). Y a los veinte años de edad, Nietzsche compone un poema titulado "Al Dios desconocido", en el que escribe,

Yo te conocería, Desconocido,

Tú que te adhieres profundo a mi alma,

deambulando por mi vida como una tormenta,

 Inconcebible Tú, linaje mío!

Yo te conocería, y aún te serviría.[RE 35]

El resultado de esta devoción por un origen no racional o, al menos, extra-racional de la trascendencia se convierte, para Kierkegaard y Nietzsche, en una "soledad sin mundo", que los convierte en excepciones para su época. La descripción de esta soledad por parte de Jaspers recuerda sorprendentemente la instrucción paulina de aguardar la aparición del Señor sin someterse al orden del mundo común. Otro ejemplo de la actitud apofática en Kierkegaard y Nietzsche llega bajo la forma de su propensión a la comunicación indirecta -el lenguaje que oculta y enmascara deliberadamente (RE 27). Jaspers señala que, en sus ambiguos modos de expresión, ellos nos convocan al ocultamiento que acompaña necesariamente a las grandes verdades ontológicas. La sabiduría de esta comparación  entre Kierkegaard y NIetszche -Jaspers caracteriza a uno como teísta, al otro como ateísta- descansa en la visión de que, en la raíz del existencialismo, se encuentra el misterio del Ser, el cual penetra más hondo que las categorías convencionales del teísmo, el ateísmo o, en este caso, el agnosticismo.

En la sección final de Von der Wahrheit, Jaspers ofrece un análisis hermenéutico de la tragedia, dirigido a demostrar la significación de la trascendencia para el desenvolvimiento de la conciencia humana.[17] Una vez más, él describe la condición extática de la existencia humana en términos de  horizontes compartidos con fronteras y situaciones-límite que pueden prepararnos para la trascendencia. El drama trágico imita el fracaso recurrente de nuestra existencia ante a los límites de nuestro horizonte temporal, con el costo de que cada verdad aparentemente completa se hace insuficiente (TNE 56). A pesar de eso, las mejores tragedias  nunca nos abandonan simplemente a la destrucción; ellas involucran una catarsis en la que los hombres trascienden su sufrimiento en la forma de un encuentro superior con la realidad (TNE 80). Para Jaspers, el esfuerzo trágico por romper en pedazos las ataduras de nuestra estructura presente de significado y de acoger, por consiguiente, la trascendencia, equivale a un anhelo de salvación (TNE 42). Puede llegar el momento, para una civilización, en que el conocimiento trágico ya no satisface como expresión última de esta fuerza salvadora (TNE 37). Esto explica por qué los salvadores del mundo, como Jesús o Buda, ofrecen mensajes de salvación universal para la humanidad. Sus mensajes establecen la fe en una realidad trascendente y proporcionan un camino para que la humanidad trabaje en conjunto por la meta de la salvación. Cuando  los seres humanos experimentan la trascendencia, se hacen más conscientes de un contexto más amplio de la realidad fundamental. Las religiones mundiales se encuentran mejor equipadas para sacar provecho de esta apertura expansiva, ya que abren paso a los límites del ciclo trágico, exponiéndolo en sus propias limitaciones. La tragedia siempre se abre a la destrucción de nuestras verdades más sagradas; según lo concibe Jaspers, la propia tragedia debe sufrir el fracaso para que podamos llegar a un mejor entendimiento de nosotros mismos y de nuestro mundo.

La justificación que Jaspers proporciona  para trascender el conocimiento trágico depende, en no poca medida, del Dios desconocido del apofatismo. Él señala claramente lo divino en la trascendencia de lo Abarcador que se auto-oculta, cuando describe a Dios en un momento dado como "el fundamento de todos los fundamentos"(TNE 43). Adicionalmente, Jaspers insiste en que no limitemos  nuestra concepción del Ser a la mera nada, aunque sepamos que su esencia es simplemente la de la negación. Si hacemos equivalente nuestra experiencia de trascendencia con la nada, adoptamos una filosofía que nos conduce a la desesperación. De hecho, él argumenta que dicha perspectiva falla en ser verdaderamente trágica, en la medida en que abandona toda esperanza en la posibilidad de la salvación. Jaspers exhorta a sus contemporáneos a crear un nuevo comienzo para sí mismos a raíz de la guerra -a reconocer una expansión de las posibilidades del significado, en lugar del yugo sofocante del totalitarismo. Hace referencia al optimismo de Hamlet cuando éste habla de lo desconocido (TNE 69, citado):

Hay más cosas en el cielo y en la tierra, Horacio,

Que las soñadas en tu filosofía.

El mismo optimismo, por parte de Jaspers, persiste en el rechazo de todo "pan-tragicismo"  en la ontología, según el cual el Ser "tiene una grieta que lo atraviesa" (TNE 93-4). "Lo rechazamos", dice, "así como a toda metafísica que se aproxime deductivamente al Ser y la Realidad y que realice afirmaciones descriptivas sobre la naturaleza del Ser o de Dios -los objetamos porque buscan convertir a ambos en absolutos y finitos"(TNE 97). En la concepción de Jaspers, lo finito y lo infinito están separados, de la misma manera que lo inmanente y lo trascendente. En gran medida, Jaspers constituye su enfoque sobre la existencia humana en torno a la necesidad de proteger el misterio del Ser de los intentos que tratan de ordenarlo racionalmente. Pero esto podría hacer que nos preguntemos si Jaspers puede saber, verdaderamente, lo que él pretende saber sobre esa Realidad. Por ejemplo, ¿cómo sabe él que el partidario del pan-tragicismo ha atribuido la Nada erróneamente al  mismo Ser? ¿No podría ser Jaspers quien asume erróneamente la pureza de lo infinito? Él dice que la trascendencia lo condena todo a fracasar en la tragedia, pero que tenemos razón de sospechar que nuestra finitud, junto con el auto-ocultamiento que ocurre en la trascendencia, tiene su origen en un No más profundo, en una "muerte de Dios",  tanto como en una vida de Dios (TNE 78). Podríamos también preguntar si Jaspers ha sido demasiado displicente al asociar al Ser con Dios. Pero, al menos en este caso, podemos reconocer su habilidad para develar ejemplos de la gracia operativa en nuestras experiencias -ejemplos que constituyen, después de todo, la primera evidencia empírica a nuestra disposición de tal divinidad. La gracia que habla por el Dios desconocido nos llega a través de diferentes dones: el mundo finito que habitamos como un horizonte compartido, la trascendencia que nos alerta de una vastedad infinita y la liberación que nos eleva de una existencia estructurada a otra. Ocasionalmente, Jaspers llega tan lejos con esta gracia como para observar "señales parpadeantes" en nuestro cielo -destellos de tormentas no del todo liberadas, indicadores de lo que podría pertenecer al horizonte próximo (RE 22, 43)[18]. Nada de esta transformación histórica puede ocurrir, sin embargo, sin muchísimo esfuerzo de nuestra parte. Es por ello que él se apoya en la herencia religiosa de los seres humanos luchando conjuntamente y amándose unos a otros, resultando su comunicación en la apertura y la expansión del significado. Esto evita que él sea etiquetado según el humanismo, en el sentido tradicional, como afirmación de la humanidad que se enfrenta a la divinidad. En vez de eso, el sello del humanismo de Jaspers es la afirmación de la existencia humana en cooperación con lo que ofrece el Dios desconocido.

Sartre y el Dios de la creencia inconsistente

Las posibilidades del Dios desconocido, prominentes en los escritos de Jaspers, se encuentran completamente ausentes del análisis de lo divino en Sartre.  El silencio es lo más sorprendente cuando consideramos la deuda de Sartre con la concepción extática de la existencia humana.  Él reconoce y de hecho, enfatiza, el rol del auto-ocultamiento en el proceso extático de ser humanos, si bien nunca le da atención justa al enfoque apofático respecto a Dios. Sartre elabora el auto-ocultamiento en términos  de un "éxtasis duplicado" -los polos pre-reflexivo y reflexivo de la formación de la identidad[19]. Describe el cogito pre-reflexivo, o ser-en-sí, como la existencia a la que hemos sido lanzados y lo que seguimos siendo. Combina esto con la idea de que el ser humano también existe a fin de ser su propio testigo, un ser-para-sí que se realiza a través de un cogito reflexivo (BE 74). La bifurcación entre el ser-en-sí y el ser-para-sí tiene como resultado el problema de "no ser lo que uno es": según postulamos quiénes somos, nos involucramos en una superación que niega simultáneamente quiénes somos; habitamos en la ausencia, y no sólo en la presencia de nosotros mismos. La fisura total no sería posible, afirma Sartre, si no fuera por la forma en que la nada acecha al Ser. Él parece estar aquí de acuerdo con Jaspers en la medida en que ambos rechazan la noción de una nada absoluta, una fisura que sería tan profunda como el propio Ser. Sartre afirma que el Ser no tiene ni la más pequeña grieta, sino que el no-ser reside solamente en su superficie, se enrosca en torno a ésta, perpetuándose como su sombría derivación (BE 16).

 El Ser y la Nada(1943), de Sartre, ya había incluido comentarios dispersos sobre la imposibilidad de Dios. Cada una de estas críticas elige como blanco al Dios tradicional de la metafísica, sin reconocer siquiera otras opciones descriptivas. Por ejemplo, Sartre rechaza las pruebas ontológicas y cosmológicas de la existencia de Dios sobre la base de que ellas son intentos de fundamentar a los seres contingentes en el firme cimiento de un ser no contingente (BE 81-2). En su lugar, dice, la superación del ser-en-sí  a través del ser-para-sí es un movimiento que se origina a partir de una base contingente, y sin embargo se pierde en sus intentos de fundamentarse a sí mismo como conciencia. Pero el auto-ocultamiento que Sartre traza en la superación es, precisamente, donde él podría dar la bienvenida a las alternativas apofáticas frente al Dios convencional de los filósofos. Argumenta que Dios no puede existir posiblemente porque "un ser que fuera su propio fundamento no podría sufrir la más ligera discrepancia entre lo que es y lo que concibe" (BE 80). En otras palabras, Sartre espera que Dios tenga que sufrir el mismo destino que el resto de nosotros -el destino de "no ser lo que se es"- según él se supera a sí mismo por medio de su auto-comprensión. El teísta, según Sartre, cae en una contradicción en este momento: el Dios que supuestamente es la base de su propia existencia no puede, al mismo tiempo, permanecer idéntico a sí mismo (BE 90). Estas críticas al teísmo demuestran precisamente cuánto se ha acomodado Sartre en esa dialéctica histórica sobre Dios, que espera organizar a los seres en cooperación con el ser superior. Sus numerosas referencias a Dios como "un ser" resultan particularmente condenatorias; como existencialista comprometido con el ateísmo, él nos debe una argumentación acerca de por qué su concepción del Ser, siempre encubierta en aquella ausencia que acompaña nuestra caída en la conciencia reflexiva, resulta tan diferente del Dios desconocido.

Ataque semejantes al Dios de la metafísica persisten en El Existencialismo es un humanismo, de Sartre, que él dio a conocer originalmente en el Club Maintenant de París en octubre de 1945. El humanismo que prescribe Sartre con posterioridad inmediata a la guerra involucra una afirmación de la existencia humana como respuesta a nuestro abandono teológico (EH 27). Él sigue en dos niveles las huellas de las consecuencias de este abandono, o de la comprensión de que Dios no existe. En primer lugar, rechaza la concepción teológica de un artesano divino que determina la esencia de la humanidad con anterioridad a su existencia. A diferencia de los objetos manufacturados,  como un libro o un cortapapeles, la existencia del ser humano realmente precede su esencia. Aquí Sartre intenta explicar nuestra situación extática en términos de una subjetividad que se auto-proyecta, por lo que el ser humano sigue sin ser "nada aparte que su propio proyecto" y "nada sino una serie de emprendimientos"(EH 37-8). Ya que no podemos auténticamente encontrar refugio en un artesano divino, nos encontramos abandonados a la impresionante e ineludible responsabilidad de decidir por nosotros mismos quiénes seremos, aunque sin modelo alguno para hacerlo así. Sartre necesita extender las consecuencias del abandono a un segundo nivel, el de la eliminación de todos los principios inscritos en un cielo inteligible (EH 28). Siempre que el humanismo se apoye en una esencia predeterminada de la humanidad, en un esquema universal de progreso o en una visión utópica, estos arquetipos celestiales provocan que éste caiga de nuevo en la trampa teísta, consistente en atribuir al ser humano lo que pertenece, en sentido propio, al cortapapeles -una esencia formada con anticipación a su existencia. De modo no sorprendente, Sartre también piensa que de las dos clases de existencialistas, los que él categoriza como cristianos y los ateístas, los últimos son más consistentes respecto a su libertad (EH 20).

Pese a los intentos de Sartre en destilar su propio humanismo existencial en relación a los principios inscritos en un cielo inteligible, él pasa por alto su compromiso con una de las formas más tenazmente persistentes de la metafísica -el Sujeto Absoluto. Esta falla es evidente, por ejemplo, en su reelaboración del imperativo categórico kantiano. Sartre rechaza claramente la posibilidad de establecer  normas de moralidad universalmente obligatorias, a pesar de la transparencia de Kant sobre estas reglas que se postulan a sí mismas (EH 49). Pero este rechazo de principios obligatorios no evita que Sartre restablezca la universalidad en un nivel de la subjetividad más profundo, en el cual debo seguir comprometiéndome con una imagen de la humanidad -una imagen según la cual yo querría que el resto de la humanidad estuviese sometida a reglas (EH 26-7, 45). Él afirma que el ser humano representa un retrato de la humanidad a través de sus propias acciones, en gran medida del mismo modo en que un artista se compromete con su pintura; no obstante ningún retrato único puede ser jamás suficiente para capturar la humanidad de una vez y por todas (EH 37). Donde Kant subraya el respeto por la autonomía, Sartre nos conduce más lejos, una vez más, hacia una humanidad auto-proyectada: al querer mi propia libertad, necesariamente quiero la libertad de todos los demás. Donde Kant describe un "reino de los fines" compuesto por agentes morales, quienes crean las leyes morales que ellos también están sujetos a obedecer, Sartre reconoce una "condición humana universal" en la cual cada persona libre, independientemente de la clase o la cultura, , comparte la realidad humana al tener un proyecto con su propio "valor universal" (EH 42-3). Sartre incluso llega tan lejos  como para etiquetar la perpetua construcción de la humanidad -siendo un proyecto, formando la propia esencia de uno- como "lo absoluto" (EH 43-4). Lo que Sartre nunca capta de toda esta auto-afirmación es que él ha sustituido meramente al artesano divino y a sus principios celestiales con un sujeto humano celestial. Independientemente de la medida en que este proceso de la subjetividad  pueda ser extático, no-permanente o auto-creador, éste sigue siendo, para Sartre, un principio organizador de los seres fundado en un ser superior.

En vez de refugiarse en el sujeto cartesiano del Dios de la metafísica, Sartre debería haber buscado formas adicionales de acomodar la existencia humana a la sombra de su mundo. Su alternativa a la producción teleológica del mundo del artesano divino es la producción del mundo libremente elegida del proyecto humano. Como resultado, el sujeto humano se mantiene ampliamente al frente del acontecer de la historia del mundo y de sus fenómenos. Por supuesto, Sartre reconoce el carácter de "haber sido arrojado" de nuestra situación histórica, por lo que necesariamente somos los recipientes de aquello con lo que otros han contribuido a este proyecto en curso. Pero éste es un grito lejano de las cualidades providenciales de lo Abarcador de Jaspers o de lo que Heidegger llama  el "mundo que mundaniza" de nuestro ser-en-el-mundo[20]. El humanismo que Sartre promueve, en última instancia fracasa en hacerse responsable por nuestro lugar en el mundo; pone oídos sordos a lo que el mundo puede decirnos de sí mismo. Él muestra cuán verdaderamente miope se ha vuelto su subjetivismo, cuando describe objetos como el libro o el cortapapeles como si tuvieran un significado debido al propósito que se les asigna -porque si no es a partir de Dios, entonces, por defecto, es a partir de nosotros. En verdad, ni los objetos ni los sujetos tienen significado únicamente por los propósitos que conscientemente se determinan para ellos. Sartre necesita al menos una descripción más penetrante de los fenómenos -el libro y el cortapapeles, la roca y la corriente- de lo que él puede lograr a través del mero constructivismo de un lienzo repintado. Estos fenómenos son solamente el resultado de una gracia ontológica, donde los seres se nos revelan a sí mismos, como al mismo tiempo se nos ocultan en tanto productos resultantes de la proyección del artesano.

Martin Heidegger y el Dios de lo santo

Había pasado sólo un año desde que Sartre había presentado El Existenciaismo es un Humanismo cuando su colega Jean Beaufret recibió una carta de la Selva Negra, en Alemania. Ésta había llegado desde la mano de un filósofo, quien recientemente había perdido sus privilegios para enseñar y sufría de una depresión nerviosa como resultado de sus dudosas asociaciones con el régimen ahora derrocado. Esta versión inicial de lo que luego se publicaría como la Carta sobre el Humanismo era la respuesta de Heidegger a un listado de cuestiones sobre el humanismo, que Beaufret le había enviado recientemente[21]. Gran parte de la carta ataca a Sartre por comprometerse involuntariamente con  proposiciones metafísicas a través de su descripción de la existencia humana en El Existencialismo es un Humanismo. Heidegger lo reprende por secularizar de modo efectivo una concepción medieval sobre Dios -que Dios es su propio ser- a fin de restablecer  aquel Dios en los dominios de la subjetividad humana (LH 249). Heidegger rechaza también el esfuerzo de Sartre en invertir el orden de la esencia y la existencia, diciendo que esta táctica resulta deudora de la potencialidad y la actualidad de la metafísica aristotélica (LH 250). En lugar del desorientado enfoque de Sartre sobre la "humanidad", Heidegger subraya cómo el Ser es responsable por enviar al ser humano a su existencia extática (LH 257). Esto le permite introducir un mesaje de posguerra mucho más moderado que el que él había favorecido algunos años antes en los polémicos temas del heroismo trágico. La carta invita al lector a prepararse para la posibilidad de un encuentro primordial con el Ser, en la forma en que éste se nos revela a través de los seres. También brinda una de las mejores oportunidades para que Heidegger hable sobre la divinidad, lo que él emprende en el contexto de "lo santo".  Lo hace describiendo un habitar el mundo que podría parecer, en otro sentido, propio de la vida religiosa.

"El lenguaje es la morada del Ser", dice Heidegger (LH 239). Esto resulta crucial para su representación de nuestra existencia extática, porque el lenguaje desempeña el rol de sustentar lo que el Ser nos ofrece. El lenguaje también  nos ayuda a salvar la diferencia ontológica -al menos, en el sentido de acercar ese origen a nuestra experiencia. A fin de comprender la cercana proximidad que tenemos con nuestro origen ontológico -de "morar" a través del lenguaje-, debemos asumir una actitud de guardianes de nuestro hogar. Esto requiere un pensamiento que deja que los seres sean, preservando, cuidando, o apacentando a los seres en consideración a sus esencias, más bien que dominándolos con los propósitos instrumentales de la metafísica. De un modo verdaderamente apofático, Heidegger clama por menos filosofía y más pensamiento, por hablar menos y escuchar más -en resumen, por una conciencia intensificada de lo que elude del todo al lenguaje, la indescriptible donación del ser-aquí (LH 243, 276). El genio creativo del poeta surge de estas alternativas, mientras que las actividades lingüísticas del gramático o del lógico llegan ya demasiado tarde. Cuando creadores y guardianes, poetas y pensadores encuentran finalmente  las palabras para lo que han estado escuchando, ellos abren la oportunidad para lo que Hölderlin llama el regreso al hogar. Heidegger lo interpreta como la llegada de otra época histórica, por lo que los seres humanos logran una nueva visión de los seres, ya que éstos se han revelado, y experimentan así otra forma de pertenecer al mundo que ha llegado hasta ellos. Mientras tanto, la proclamación de Nietszche de la muerte de Dios, que no debe confundirse con una declaración de ateísmo, reconoce el desamparo que ha alcanzado a la historia occidental (LH 257).

La Carta sobre el Humanismo nos suministra uno de los mejores ejemplos apofáticos de cómo hablar de Dios sin hablar sobre Dios. Heidegger recorre en toda su extensión el campo minado tradicional de lo que la metafísica habla sobre Dios, a fin de acercarnos poco a poco a la posibilidad de un encuentro genuino con la divinidad. Él se disocia a sí mismo tanto del teísmo, como del ateísmo, y así puede eludir cualquier equipaje metafísico conectado con estas posiciones. Entretanto, él sostiene que su propia posición acerca de Dios nunca fue de desinterés. Sus explicaciones respecto al Ser de hecho abren espacios para hablar de Dios, como cuando él describe el evento del claro, donde "hay" (es gibt) ser (LH 254-5). Destaca la dependencia de la frase es gibt respecto al verbo geben (dar). La alusión teológica a la gracia resulta difícil de evitar en este momento: "El 'dar' nombra la esencia del ser que se está donando, otorgando su verdad. El donarse a sí mismo en lo abierto, junto con la región de lo abierto mismo, es el mismo ser"(LH 255). Sólo a partir de la donación de esta apertura de un mundo para nosotros, razona Heidegger, podemos tener un encuentro excepcional con "Dios o los dioses". Una vez más, el pensamiento prepara el fundamento de esta posibilidad porque favorece la proximidad del Ser entre los seres, lo que a su vez permite una atmósfera propicia para la santidad.

Todo lo relacionado con esta estrategia para tratar con Dios descansa en la aceptación de la presencia y de la ausencia actuando a través de nuestra proyección extática. Para Heidegger, el auto-ocultamiento del Ser ocurre no sólo a su sombra, sino como resultado directo de la corrosiva nada en su intermedio. Donde mayormente está presente la gracia, la santidad o proximidad del Ser se hace patente cada vez más y la presencia del bien florece desde adentro. Donde reina la ausencia el bien se retira, la oscuridad desciende sobre nuestra capacidad de ver claramente y la dominación encuentra su punto de apoyo.  Heidegger habla terapéuticamente sobre lo que puede sucedernos, si no catárquicamente, en la región de la presencia de lo santo. Él identifica un vínculo semántico entre  lo santo (heilig) y la curación (heilen), y lamenta la falta de ambos como el único cáncer de nuestra época (LH 267). Tal vez lo que no dice Heidegger sobre los términos es más interesante, al menos para propósitos teológicos -que la raíz heil tiene el significado de salvación en el sentido terapéutico de bienestar. Dada su tendencia a integrar la santidad con la "adecuación" de los seres, de modo que la cercanía del Ser se irradia a través de toda la estructura ordenadora, sus descripciones no están lejos del motivo del cuerpo de Dios. La carta a Beaufret semeja una prescripción de un médico llegada con mucho atraso al paciente, a quien ha faltado el aliento en la zona marginal entre la vida y la muerte. Pese a la devastación de la guerra, con todos los síntomas vinculados a sus cimientos metafísicos, Heidegger mantiene la esperanza en un "día de lo santo" que amanezca en la claridad por venir.

El enfoque apofático de Heidegger sobre Dios conduce potencialmente a importantes aplicaciones hermenéuticas. Por ejemplo, tiene el potencial de transformar nuestra comprensión de lo sagrado y lo profano como categorías de la experiencia religiosa. Él lo ilustra cuando toma de Aristóteles la historia de Heráclito, dándole la bienvenida a sus alumnos de corazón. "Aquí los dioses también llegan a hacerse presentes", dice Heráclito a sus visitantes (LH 269-71). Esto muestra, para Heidegger, cómo el pensamiento despeja el camino para que los seres vuelvan a emerger en tanto extraordinarios, en medio de lo que de otra manera resulta familiar, el ambiente cotidiano. Pero la afirmación  de que "el lenguaje es la morada del ser" sugiere que Heidegger tiene mucho más que ofrecer respecto a lo sagrado y lo profano. Él llama nuestra atención en relación a nuestro lugar en el lenguaje -un lenguaje que no sólo nos envuelve, sino que también nos habla con un poder sagrado. Esto parece sorprendentemente litúrgico o dramatúrgico, al permitirnos encontrarnos en casa con nuestro mundo, en gran medida, en el mismo modo en que era permitido anteriormente por la representación del antiguo ritual. Heidegger había rechazado principalmente la dimensión ritual del drama cuando intentó, durante los años de la II Guerra Mundial, capturar el heroismo de la antigua tragedia griega. Ahora encuentra la receta para este modo teatral de representación en la confluencia del lenguaje con el dejar que los seres sean.

Cuando con posterioridad a la guerra Jaspers, Sartre y Heidegger hablan sobre Dios, ellos están decidiendo la viabilidad de ese concepto para cualesquiera proyectos históricos del futuro. En cada uno de sus escritos ellos se refieren a la divinidad según ésta se relaciona con la existencia extática en curso del ser humano. Los tres filósofos desdeñan por igual al Dios de la metafísica, en tanto éste supone la creencia en un ser superior que pretende explicar a todos los otros seres. Pero ellos difieren en que solamente Sartre rechaza llevar el análisis más allá, en la búsqueda de una justificación post-metafísica de la presencia (y la ausencia)  del Dios desconocido. Esto muestra su fracaso dentro de la tradición intelectual occidental para develar y recuperar el misterio del Ser por su gracia emergente en la experiencia religiosa o en otro lugar. El profundo subjetivismo de la filosofía de Sartre lo distrae de la necesidad de explorar una gracia ontológica operativa en la proyección del mundo. Por supuesto, Jaspers y Heidegger difieren un tanto en sus descripciones de Dios, incluyendo los desacuerdos sobre las relaciones conceptuales entre Dios, el Ser y la Nada. Por otra parte, Jaspers abraza un enfoque más sinérgico de nuestra situación histórico-mundana respecto a Dios, mientras que Heidegger espera otra revelación y hace los preparativos correspondientes. No obstante, ellos comparten  un vínculo teológico común a muchos existencialistas, en la medida en que ellos no están interesados en Dios entendido como mero ser que puede o no existir. En vez de eso, ellos eligen preservar el misterio que descansa más allá y que, sin embargo, asoma a través del proyecto extático de nuestra existencia mundana.

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[1] Alfred Marshall, ed., The Interlinear Greek-English New Testament, Authorized Version, Grand Rapids: Zondervan Publishing House 1976, II Cor.  9:15.

[2] Karl Jaspers, Von der Wahrheit, Munich: R. Piper, 1947.

[3] Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism, trad. de Carol Macomber, New Haven: Yale University Press, 2007. [En lo que sigue citado como EH]

[4] Martin Heidegger, "Letter on Humanism", en Pathmarks, trad. de  William McNeill: Cambridge University Press, 1998. [En lo que sigue citado como LH]

[5] G. S. KIrk, J. E. Raven y M. Schofield, editores, The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, 2da. edición, Cambridge: Cambridge University Press 1984, Fragmento B123.

[6] Citado en Richard Geldard, Remembering Heraclitus, Herndon, VA: Lindisfarne Books 2000, p. 28.

[7] Sócrates afirma en el Teeteto que la experiencia de la maravilla es "una experiencia característica de un filósofo", y que "esta es donde comienza la filosofía y en ninguna otra parte". Plato, Theatetus, Plato, Complete Works, ed. John Cooper, Indianapolis: Hackett Publishing Company 1977, 155d2-4.

Aristóteles dice,"Es a través de la maravilla que los hombres empiezan ahora y empezaron originalmente a filosofar...""  Aristotle, "Metaphysics"' en  Readings in Ancient Greek Philosophy, From Tales to Aristotle, tercera edición, eds. Marc C. Cohen, Patricia Curd y C.D.C. Reeve, Indianapolis, Hackett 2005, 928b12-13. [En lo que sigue citado como AM]

[8] Martin Heidegger, Basic Questions of Philosophy: Selected Problems of Logic, trad. de Richard Rojcewicz y Andre Schuwer, Indianapolis: Indiana University Press 1984, p. 147.

[9] Aristotle, "Metaphysics,"en Aristotle XVII and XVIII, Loeb Classical Library, trad. de Hugh Tredennick, Cambridge: Harvard University Press. 1990, 1452a2_5.

[10] Friedrich Hölderlin, "The Ground of Empedocles'"  en Essays and Letters on Theory, trad. de Thomas Pfau, New York: State University of New York Press 1988, pp. 53, 55.

Antígona describe su posición de esta forma en su defensa ante Creón. Sophocles, Sophocles' Antigone, trad. de Richard Emil Braun, New York: Oxford UP 1973, pp. 450-470, 519.

[11] George Steiner, Antigones: How the Antigone Legend has Endured in WEstern LIterature, Art and Thought, New Haven: Yale University Press 1984, pp. 76-7.

[12] Herbert May y Bruce M. Metzger, eds., The Oxford Annotated Bible with Apocrypha, Revised Standard Version, New York: Oxford UP, 1973, Acts 17:18, 22-23. [En lo que sigue citado como RSV]

[13] Anthony Meredith, The Cappadocians, New York: St. Vladimir's  Press 1995, pp. 105, 108.

[14] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, New York: St. Vladimir's Press 1976, pp. 48-9.

[15] Dionysus the  Aeropagite, Pseudo-Dionysus: The Complete Works, trad. Colm Luibheid, New York: Paulist Press 1987, pp. 135-6, 138.

[16] Karl Jaspers, Reason and Existenz, trad. de William Earle, Marquette: Marquette University Press 1997, p. 48. [En lo que sigue citado como RE]

[17] Karl Jaspers, Tragedy is not Enough, trad. de Harald A. T. Reiche, Harry T. Moore y Karl W. Deutsch, Boston: Archon Books, 1969. [En lo que sigue citado como TNE]

[18] Karl Jaspers, Philosophy of Existence, trad. de Richard F. Grabau, Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1971, p. 26.

[19] Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, trad. de Hazel E. Barnes, New York: Philosophical Library 1956, p. 44. [En lo que sigue citado como BE]

[20] Martin Heidegger, "The Origin of the Work of Art", en Poetry, Language, Thought, trad. por Albert Hofstadter, New York: Harper & Row 1971, p. 44.

[21] Jean Beaufret, Dialogue with Heidegger, trad. de Mark Sinclair, Bloomington: Indiana University Press 2006, pp. vii-viii.