Monday, July 15, 2013

Lydia Voronina. COMENTARIOS SOBRE "PSIQUE MÓRBIDA Y APOCALIPSIS", DE ALINA FELD




Lydia Voronina, académica independiente
lidavoronina@yahoo.com




La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Lydia Voronina. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducción del original en inglés por Gladys L. Portuondo, según: Lydia Voronina, Comments on Alina Feld's  Morbid Psyche and Apocalypsis: Jaspers, Baudrillard, and Altizer, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Politics and the Arts, Vol. 6, No. 2, Fall 2011. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Voronina.pdf







Resumen: En mis comentarios al artículo de Alina Feld realizo una aproximación hermenéutica a los problemas en discusión -la naturaleza de la melancolía, su relación con la muerte de Dios y el colapso del mundo, según se explica por Karl Jaspers, Thomas Altizer y Jean Baudrillard. Amplío las dos formas principales de la melancolía según Feld a cuatro: melancolía romántica, espiritual, trágica y pavorosa, aplicando los criterios del estado del Yo, de sus funciones reflexivas y del nivel de compromiso consciente al experimentar cualquier condición que una persona encuentra en sí misma. Esto me permite deconstruir el contenido del fin del mundo y responder a  la pregunta de por qué, en Nietzsche, la muerte de Dios admitía a un hombre fuerte y creativo, mientras que  en Altizer y Baudrillard el mismo evento cultural conducía a la total destrucción del hombre y de su mundo. Llego a la conclusión de que, en contraste con las formas europeas comunes de entender el significado del abandono del ser, de la adhesión al ser, de  la realidad evanescente, las formas budistas de tratar con la vacuidad y la no existencia son más productivas, en tanto ellas tratan al Yo como una entidad más compleja, en la que su vaciamiento en un nivel conduce en otro nivel a un Yo reflexivo más fuerte .



Alina Feld reconoce la complejidad del fenómeno de la melancolía, el cual involucra muchos perfiles -psicológico, psiquiátrico, artístico, médico, social- y en su artículo se concentra en uno de ellos: el teológico. Sin embargo, ella coloca la melancolía no entre los elementos de los modos de pensar, los sentimientos, los artículos o disposiciones religiosas de una fe particular, de una confesión o denominación per se -el cristianismo, el judaísmo o el taoísmo; o el calvinismo y el judaísmo profético mesiánico-, sino que, más bien, la trata como un  estado de ánimo general sustentador, como una condición psicológica, una disposición de la conciencia que contribuye a la formación de ciertos tipos de experiencia religiosa, común a muchas religiones, que constituye una perspectiva del mundo más abarcadora. El centro de su análisis directo es la experiencia religiosa contemporánea y las teologías desarrolladas después de la notoria proclamación de la muerte de Dios por parte de Nietzsche. Ella indaga en la condición humana postmoderna retratada en Karl Jaspers, Thomas Altizer y Jean Baudrillard, i.e., como final de un paradigma ontológico que aseguró la posibilidad de trascendencia, así como una aplicación significativa de todas las facultades humanas al trascender todo estado de cosas dado -mental, cultural o religioso. En otras palabras, su análisis no se reduce al contenido de las doctrinas religiosas o de la experiencia religiosa como tal (la relación del hombre con Dios), sino que incluye las consecuencias de la abstención del hombre respecto a Dios o la liberación (o abandono)  de Dios por parte de los hombres.
Al hablar sobre cualquier análisis de un concepto filosófico particular, se puede hablar acerca de cuán cerca o lejos un intérprete se encuentra del texto original, o se puede seguir tanto la primera como la segunda línea de la discusión y buscar, a través de ambas, el significado del concepto investigado en el intento de desarrollarlo con posterioridad. Creo que la segunda aproximación resulta más aplicable a Alina Feld vs. Jaspers, Altizer y Baudrillard, porque cada uno de estos tres pensadores tiene una propensión fenomenológica y, por consiguiente, aceptaría una aproximación fenomenológica a las ideas. Después de todo, estos temas abren nuevas formas y horizontes de significado relacionados con la muerte de Dios, con el colapso de la trascendencia y la aparición de la inmanencia como como un nuevo horizonte total para el conjunto del hábitat espiritual humano, el cual puede ser desarrollado, construido o reinterpretado  posteriormente una vez más.
 Introduzco tres grupos de conceptos que generan un contexto más amplio para una interpretación fenomenológica de estos problemas: (1) melancolía, desidia y temor; (2) muerte de Dios, situación límite y final de la autoconciencia; (3) no-ser, no existencia y nada.


La melancolía, ¿fuente de creatividad y riqueza, o de tedio y vacuidad?


Para Altizer y Baudrillard, la condición mental humana llamada melancolía era usualmente percibida como metafísica y artísticamente ricahasta principios del siglo veinte , cargada con toda clase de implicaciones para la existencia humana auténtica, y proporcionaba un terreno psicológico fértil para las mentes creativas, pero se ha transformado, ahora, en algo que ha robado espiritual e intelectualmente a los hombres, ha agotado su cultura, los ha deprivado de toda esperanza religiosa y existencial y, durante todo el siglo veinte, los ha hecho víctimas de su propio desarrollo tecnológico. Feld analiza lo que ha cambiado, y explora si esto se debe a un cambio dentro de los hombres en sí mismos -en sus almas o mentes-,  a la naturaleza de lo que ahora se llaman entidades y valores espirituales o a algo en las condiciones culturales, que ha modificado la autopercepción humana. Podría ser una combinación de todos estos factores que contribuyeron a un giro fundamental del paradigma cultural occidental, con el alejamiento respecto del mundo trascendental de las esencias eternas hacia la experiencia fenomenológica inmediata.
Feld trata a Jaspers, Altizer y Baudrillard de formas diferentes, acercando a veces sus respuestas a las mismas preguntas casi de modo paralelo,  yuxtaponiéndolas a veces y viéndolas, otras veces, como complementarias entre sí.
Se necesita examinar más detalladamente la comprensión de la melancolía en Jaspers  para contrastarla con más claridad con las opiniones de Altizer y Baudrillard sobre el sujeto  y seguir el tratamiento de la problemática relacionada con la muerte de Dios. Para Jaspers no resulta crucial si la locura y la melancolía son enfermedades; ellas bien pueden ser una condición médica. Pero lo importante es que ellas son algo más; amplían las capacidades humanas estándar y permiten a los hombres acercarse a sus potencialidades extremas, para percibir el absurdo como tal, como en la fe religiosa, para echar un vistazo al bostezo del abismo o sentir la vacuidad total y la ansiedad. Los hombres se encuentran básicamente incompletos para comprender el fundamento de sus vidas, y sólo cuando se encuentran ellos mismos cerca de los márgenes del vivir en sí -en la llamada situación límite, cuando las ideas habituales del significado de la vida se extenúan, al penetrar la incertidumbre  cada pulgada de la mente por cuanto se enfrenta la Angustia-, su psique empieza a generar una conciencia auténtica de la propia existencia. Además, la situación límite resultante de una psique desbordada del individuo o de una implosión de todos los cotos culturales colectivos, reclama a la mente humana realizar reflexiones sin término y, por consiguiente, abre el peligro de expandir la racionalidad de la búsqueda espiritual humana. Aquí el salto a la trascendencia pura debe realizarse a fin de atrapar la psique en escape.
Según Jaspers, la trascendencia no constituye un movimiento racional, una inferencia a partir del punto muerto de un estado psicológico dado hacia un lugar o nivel en la mente humana que podría proporcionar a una persona claridad metafísica y seguridad. Es un complejo esfuerzo interior que involucra varias facultades humanas, que conduce a una transformación radical de toda la matriz del ser humano hacia las profundidades de algo fundamentalmente otro que un fundamento sólido de la vida humana, hacia la auténtica libertad y la creatividad irrestricta del Yo. En otras palabras, la melancolía, no importa cuán pesada pueda ser para la psique humana, ha sido más bien una experiencia positiva, enriquecedora, heurística y básicamente provechosa. Jaspers afirma que el núcleo interior de la humanidad que se revela a través de la trascendencia en la Existenz puede ser de buena utilidad a los hombres en tiempos de convulsiones culturales, crisis religiosas o terror social y político.
Feld añade que Altizer ve la melancolía desde una perspectiva más pesimista. La melancolía es un estado de desgarramiento de la conciencia, depresión omnicomprehensiva paralizante, vacío interior; es el estado de inocencia "del asesino amnésico de Dios y del yo"; éste ha perdido la auto-identidad y la auto-responsabilidad y se ha transgredido a sí mismo en la chata trascendencia y en la ciega inmanencia. Parece que la melancolía en Jaspers era capaz de comprometer al Yo, de hacerlo trabajar más duro y conducirlo a su integración última en la trascendencia, mientras que en Altizer la melancolía desintegraría al Yo y lo privaría de su complejidad, de su principal capacidad reflexiva y del sentido de la historia como tal. El Yo despojado no tiene la capacidad de considerar la perspectiva histórica y, por consiguiente, no experimenta el sentimiento de culpa ni puede lograr la conciencia de responsabilidad o asumir responsabilidad consciente por aquello en lo que está involucrado.
Feld describe las concepciones de Baudrillard de modo aún más trágico: la melancolía es un profundo tedio sistémico, una disposición psíquica caracterizada por la desaparición del significado no sólo de la realidad social e histórica, sino del individuo, quien se hunde en la apatía, pierde toda complejidad y es incapaz de experimentar culpabilidad. Baudrillard describe la melancolía con adjetivos como   "colapso total" o "implosión de todos los significados";  "desierto" como un estado psíquico carente de pathos"; "vacuidad", hasta el punto en que no hay energía para alimentar siquiera al nihilismo o a cualquier clase de negación.
Dicho cambio drástico en la apreciación del rol espiritual y cultural de la melancolía está relacionado con la muerte de Dios. El Dios cristiano, que proporcionaba un fundamento a la empresa espiritual e intelectual en occidente, ha dejado de existir, y los mecanismos psicológicos y reflexivos básicos han dejado así mismo de funcionar. Esto lleva a la interrogante, ¿qué rol desempeñó Dios en hacer que la melancolía fuera origen de la energía creativa? El propio Jaspers nunca asoció enteramente la facultad humana de trascendencia con una fe religiosa; él  más bien compartía las opiniones de la Ilustración tradicional sobre la religión, aunque admitía su complejidad, reconocía sus profundas raíces en la psique humana y su significación para el conjunto de la cultura occidental. Para responder a esta interrogante está a la orden una mirada más próxima al significado de la declaración de Nietzsche "Dios ha muerto." Sin embargo, permítaseme señalar primero un par de cuestiones que, en mi opinión, aclararían considerablemenete el argumento de Feld.
Siguiendo un patrón común, Feld divide todas las formas de melancolía en dos subgrupos principales. El primero incluye aquellas formas asociadas a una representación simbólica de la melancolía, tal como se representó por Albrecht Dürer -un estado mental devastado y desesperado, pero no indiferente, que podía conducir a ciertos esfuerzos creativos y a aportar ciertos resultados creativos. El segundo, encarnado en la pintura de Lucas Cranach, es una condición apática que conduce al estancamiento de la mente, a la pereza pecaminosa, a la desintegración de la psique y, eventualmente, al desastre existencial. Los tres filósofos con los que trata Feld -Jaspers, Altizer y Baudrillard- requieren una clasificación más sofisticada de las diversas disposiciones mentales denominadas tradicionalmente como melancolía, que conducen a las teologías contemporáneas con base en el Dios ausente. Sugiero considerar las formas principales de la melancolía en cuatro categorías, en correspondencia con los estados del Yo, con sus funciones reflexivas y con el nivel de compromiso consciente al experimentar cualquier condición como criterio para dicha clasificación. Ellas son las siguientes:
Melancolía romántica. Se considera la forma más común de melancolía. Una persona experimenta tristeza, desilusión, frustración,  por el hecho de que todas las opciones externas que hacen la vida soportable parecen agotadas, tales como la sociedad, la crianza, la educación, la religión, la cultura. La vida se escapa en interminable lamento elegíaco, pero todavía tendría sentido detenerlo; sólo hay que comprometerse realmente con la creatividad. Dicha disposición fortalece al propio Yo y motiva a la psique y a la mente a encontrar nuevas posibilidades existenciales para uno mismo. Jaspers opera en gran medida con este significado de la melancolía. El mundo exterior es un callejón sin salida.
Melancolía espiritual. Tal como la desesperación y la pereza pecaminosa,  ésta es una frustración  más radical y abrumadora que la melancolía romántica, porque penetra más profundamente en la psique humana y afecta las capacidades del Yo para generar el significado de la vida, para desenvolver los intereses o descubrir el valor del propio Yo y ejercitar sus potencialidades. El mundo interior es un callejón sin salida. La mirada interior de la persona está vacía.
Melancolía trágica. Tiene lugar cuando tanto exterior como interiormente,  las opciones existenciales alcanzan un punto de extenuación. La vida como tal carece de significado, no porque una persona no lo haya descubierto aún o lo haya perdido por un tiempo. Esencialmente, todo es en vano. Pero la persona no puede renunciar y, reuniendo todas sus potencialidades, poniendo su mente en total concentración y habiendo centrado todos sus talentos, se compromete en una lucha a muerte por la existencia con significado. Es un estado espiritual e intelectualmente muy activo.
Melancolía pavorosa. Ocurre cuando una persona se hace consciente no sólo de la profunda indiferencia del mundo, sino de sus potencialidades intrínsecamente destructivas dirigidas hacia ella. Ahora el ser se da a conocer no sólo como vacuidad y nada, sino como ocurrencia agresiva que amenaza con aniquilar al hombre tanto espiritual, como físicamente. Terribles tormentos paralizan en última instancia al Yo, precisamente porque el Yo los resiste con fuerza y apasionadamente. Todos los paradigmas del mundo apocalíptico presuponen al mundo condenado y al Yo vencido. Cuando el Yo cede a cualquier condición que lo domina tanto exterior, como interiormente,  y que lo devora o disminuye su presencia y su identidad a cero, el mundo con sentido y significación también desaparece.
En cada forma de experiencia, el Yo pasa a través de una transformación significativa; hay un largo camino desde sentirse solo, ser elegíaco e indiferente, a sentirse frustrado con la vanidad básica de la vida y con la pédida del ser en los signos apocalípticos. Pero vuelvo ahora al análisis de Feld sobre la mente postmoderna en Altizer y Baudrillard, quienes se ocupan del significado de la melancolía pavorosa.


La muerte de Dios


La historia humana da testimonio del hecho de que los dioses han estado muriendo todo el tiempo, incluso los más poderosos, como Odín o Tiamat, y que en varias mitologías y religiones la muerte fue usada como medio para aportar muchos temas importantes. El cristianismo, como ninguna otra religión en el mundo, ha estado estructurando sus mensajes más importantes en torno al significado de la muerte. Los cristianos de toda clase  están fascinados con todos los tipos de muerte. La muerte es el evento principal en la narración cristiana; la muerte humana por crucifixión es un evento físico e histórico real; la muerte conquistada mediante la resurrección; las diversas visiones apocalípticas de las calamidades futuras; la muerte humana  frente a la vida después de la muerte; la muerte neutralizada mediante la vida eterna, etc. Pero los cristianos se han opuesto vehementemente a cualquier insinuación o a la más ligera posibilidad de la muerte de Dios, el todopoderoso, eternamente omnipresente e infinitamente omnisciente.
Sin embargo,  inadvertidamente y por vez primera, Hegel, al postular que la religión en general y el Dios cristiano en particular son formas visuales y sensibles, alienadas e imaduras del Espíritu, involucrado en un proceso de auto-realización y desenvolvimiento en la historia humana, y que éstas han sido supuestamente superadas por la filosofía como forma conceptual más avanzada de auto-presentación y auto-reconocimiento; y Nietzsche, de manera explícita, al anunciar la muerte de Dios a manos de los hombres cuando éstos comprendieron que ya no lo necesitaban, retaron la existencia del Dios cristiano.
Algunos desenvolvimientos históricos del siglo veinte, entre los cuales están las dos guerras mundiales; las incontables limpiezas étnicas; la disminución del predominio económico y político de occidente; la creciente conciencia de los horizontes de otras culturas, contribuyeron también a la profunda quiebra del status absolutamente seguro de Dios en el cristianismo. Los teólogos y los filósofos iniciaron la apropiación intelectual de estos eventos y llegaron a nuevas formulaciones, concepciones y teorías acerca de lo que ha sucedido.
Para Thomas Altizer, la muerte de Dios es una continuación lógica del derramamiento kenótico de Dios mismo en el mundo;  en la creación, la encarnación, la crucifixión y la resurrección. Dios dio todo lo que poseía a los hombres, se sacrificó por el bien de los hombres y abandonó sus poderes a los hombres. Por otra parte, Dios alcanzará  su completa plenitud en el Apocalipsis, su total opuesto, y de este modo completará la transformación de la trascendencia en inmanencia, disolviendo los fundamentos  tanto para la verdad absoluta como saber objetivo, universal y apodíctico sobre el mundo, como para la mera subjetividad e interioridad de la mente autónoma individual. Los resultados son bastante devastadores -el apocalipsis  para un Yo futuro, la chata depresión omiabarcadora, el vacío interior, la ausencia de auto-divisibilidad; todos los actores en el drama del bien y del mal han abandonado la escena. Finalmente, según Baudrillard el mismo mundo ha perdido sus características de realidad física; se ha desrealizado y transformado en una hipo-realidad. De hecho, ahora el mundo se ha transformado en el cuerpo muerto de Dios, en el vacío de la presencia divina, en la total Otredad de Dios; lo que se suponía que era la creación y la extensión de Dios, se hizo destrucción e inversión.
Altizer y Baudrillard no fueron los únicos que pensarían dentro de esta línea. Hubo otros intentos intelectuales de explorar el estado de la metafísica, de la condición humana y de  la transformación de la religión cristiana después de la muerte de Dios. Karl Barth, Dietrich Bonheoffer, Martin Heidegger, Martin Buber, Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Jean-Luc Marion -todos ellos aceptaron el reto de la pérdida de la cobertura de la seguridad última como  resultado del debilitamiento de la razón en un mundo post-teísta, y consiguieron transformar una aparente tragedia espiritual en ganancia intelectual e incluso religiosa para occidente. Ellos no consideran dicho sombrío callejón sin salida como la representación de la cristiandad después de la muerte del Dios cristiano. Todo lo contrario, este evento traería otra oportunidad para apropiarse, incluso más profundamente, el mensaje cristiano, para ensanchar el espacio en el que la interacción entre Dios y el hombre tiene lugar, para hacer la psique  humana más compleja y, adicionalmente, integrar la moralidad humana.
Sostengo que los filósofos siguieron en direcciones opuestas los temas de la religiosidad y la reflexividad humana en la cultura post-teísta debido a que sus opiniones divergen significativamente en relación a la estructura de la psiquis humana y a los efectos de la pérdida de Dios como autoridad absoluta en la verdad, la belleza y el bien en la vida y en la mente humana. El resultado depende de cuán profundamente este impacto penetra en la psique humana; de qué estados, formas, capas y perfiles de la conciencia éste afecta y de cómo los hombres pueden experimentar y trabajar intelectualmente a través de la pérdida, la ausencia, la no-existencia y de otros indicadores negativos de la presencia en general.
Así mismo, para Nietzsche la muerte de Dios era una pre-condición del nacimiento del verdadero hombre auténtico -en su opinión, ésta engendra un hombre autónomo, floreciente y lleno de vida y creatividad; mientras que para Altizer y Baudrillard la muerte de Dios es un instrumento de la devastación psicológica, la extenuación cultural, la pauperización espiritual y, en última instancia, la aniquilación ontológica del hombre moderno. ¿Es la muerte de Dios un regalo, o una maldición para la cultura occidental?


No-ser, No-existir y Nada


Si enfocamos la muerte de Dios  como evento en la vida espiritual occidental de modo similar a como enfocaríamos la muerte humana, tenemos que tratar con la experiencia de la pérdida. Obviamente, la experiencia del Dios perdido o de la ausencia de Dios no es lo mismo que la ausencia de la experiencia de Dios. La aflicción o el sentimiento de devastación, de abandono, de ser robado de algo estimado, de ser violado, de estar deprimido, vacío, son elementos normales del duelo y expresan el hecho de que hay un vacío en el mundo con el que tiene que tratar el alma humana, haciendo un esfuerzo para llenarlo con algo significativo. Se podría seguir aquí fácilmente la línea de Freud y distinguir entre el estado de duelo y el estado de melancolía de la psique, a continuación del evento de la muerte. El primero es normal, temporal, y conduce a la reparación y restablecimiento de la totalidad del mundo destrozado; el segundo, según Freud, es anormal, de más duración o incluso permanente y lleva a dañar la propia psique. En otras palabras, hay un Yo herido tras la melancolía; una parte del Yo se ha perdido, cierta capacidad de reaccionar, sustentar y articular las emociones se encuentra afectada negativamente. Esto, a su vez, genera toda clase de ocurrencias en la psique humana como un todo: negaciones, defensa, represión y supresión, transferencia, sustitución, compensación, desarrollo de un Yo alternativo, conciencia culpable, sublimación, etc. El estado de melancolía moviliza todos los niveles de la psique -lo consciente, lo semi-consciente y lo sub-consciente, y todas las capas de la estructura del Yo. Las emociones, la razón y la voluntad son convocadas a trabajar más duro para reflexionar sobre el daño y llevar a la conciencia positiva el propio hecho de la pérdida, la significación de la ausencia y la presencia del vacío. Dentro de la psiquis humana diversos mecanismos reflexivos comienzan a reformarse a sí mismos y la relación entre ellos se hace más compleja. Por ejemplo, si un Yo emocional experiencial es dañado, y si el trauma es esclarecido y comprendido por un Yo racional en el proceso de hacerse consciente del evento, el sediento Yo, habiendo recibido la experiencia catártica como resultado de la comprensión mediante el Yo racional, es reparado, y el Yo racional expande el alcance de su experiencia consciente.
En mi opinión, un análisis filosófico del Yo golpeado por la forma más fuerte y radical de melancolía, la melancolía pavorosa,  asociada con la privación del bien y con la consiguiente deprivación de la vida en el apocalipsis, aportaría resultados más ricos  por medio del aparato hermenéutico y fenomenológico precisamente debido a su similaridad con  fenómenos que son dados esencialmente sólo en parte, que son ambiguos por naturaleza, sepultados en la historia, de los cuales nada es dicho sino sugerido, que no son explícitos y que poseen un lado no evidente. Estos son elementos de la realidad que no están dados inmediatamente, pero que participan en la constitución del significado de la realidad. Las piezas faltantes del Yo perdidas en la melancolía, los agujeros en el Ego dañado, los dioses sacudidos y desvanecidos, las esencias menospreciadas y los bancos vaciados de seguros valores morales, las cosas desnaturalizadas y desrealizadas sin sombras, las hiper-realidades sobreabastecidas y la deidad como superflua entidad fallecida, no están faltos de presencia; más bien su presencia es dinámica, pulsante y constantemente cambiante. Su presencia es real en la medida en que resulta apropiada como significado. Ellos no nos paralizan a nosotros ni a nuestras vidas con el horror apocalíptico del triple nihilismo -ningún Dios, ningún Yo, ninguna realidad. Todas éstas son sólo experiencias retadoras que reclaman la creatividad y la voluntad humana. Cada persona llega faltándole algo; cada uno es inválido en ésta o en aquella forma y tiene que adaptarse a sí mismo y a un mundo que también está lisiado. La deformidad en la melancolía no es una enfermedad; la deformidad del mundo sin Dios, i.e., sin orden, certeza ni seguridad no es una maldición.
Sobre la base de lo que Altizar y Baudrillard escribieron acerca de la melancolía se puede decir que la diferencia entre los conceptos existencialistas y postmodernos de la muerte de Dios es cómo y en qué grado un Yo ha sido afectado. Para los existencialistas, el fin de la metafísica conduce al inicio de un Yo auténtico; para que una persona se realizara en la experiencia religiosa cuasimística o en otra experiencia interior de trascendencia, se suponía no sólo la reapropiación del significado perdido de la verdad, de los valores y la belleza, sino primeramente y sobre todo crearse a sí mismo. Esos esfuerzos serían exitosos para los existencialistas y vanos para los postmodernos.
Pero las caracerísticas de Dios en tanto ausente del ser, una vez vistas a la luz del paradigma europeo más nuevo que comenzó a difundirse en el mundo europeo con filósofos como Gadamer, Vattimo y Marion, añaden algo al ser más bien que quitarle. La vacuidad que podía experimentarse por una persona como resultado de la muerte de Dios no significa que se elimine todo de la psique, sino la comprensión de que nuestra conciencia es capaz de fijar algo como real, sin atribuirle alguna clase de rasgos, principalmente finitos. El no-ser puede ser una característica positiva; éste podría implicar modalidades ontológicas. La mente vacía no es aquella que perdió todos los significados y a la que queda el desplazamiento ontológico, sino más bien aquella que es resultado del continuo trabajo reflexivo dirigido hacia las emociones, voliciones, fantasías y otras instancias de compromiso del Yo. El Dios vacío o el Dios otro, el Dios que fue más allá del bien y del mal, aquél que no está aparentemente interesado en los asuntos humanos, podría ser el reflejo del completo trabajo exhaustivo de la conciencia. Las prácticas de meditación budistas que permiten a una persona aclarar su psique y alcanzar un nivel de conciencia más alto se encuentran llenas de toda clase de vacuidades, que pueden experimentarse positivamente sin generar estados amargos y devastadores de soledad, disparidad, melancolía, pereza y así sucesivamente.
Alina Feld presentó las concepciones de tres pensadores europeos que estaban preocupados con la desaparición de Dios del horizonte cultural europeo y, como resultado, con la destrucción definitiva del mundo europeo. Ella analizó cuidadosamente los términos y condiciones de cada concepción y coincidió con Altizer en que los hombres tienen que pasar a través de la muerte de Dios y de lo que esto trae consigo a fin de alcanzar "un nuevo cielo y una nueva tierra." Mientras tanto, lo que se hace necesario es un lento trabajo tedioso de aclaración del paradigma del Dios muerto. Esto genera y pone sobre el tapete todo el aspecto temporal o histórico de cualquier fenómeno humano. Además, Dios ha muerto no por sí mismo; son los hombres quienes perdieron el contacto con Dios; quienes no ven y sienten su presencia. Por qué el Dios cristiano dejó de satisfacer a los hombres; cómo sucedió que sus capacidades ya no son aquellas en las que ellos quieren confiar por sí mismos; por qué ellos no necesitan preservar y mantener la determinación última fuera del mundo como valor bien articulado y eterno. Tal vez el modo en que los hombres se relacionan con Dios -la fe en el cristianismo- ha dejado de satisfacer a la gente porque su conexión con Dios se hizo más intrincada y compleja. Tal vez las condiciones culturales son tales, que creer en un Dios no tiene sentido alguno; la pluralidad de dioses está en demanda en mayor medida, las formas de conectarse con él o ella, las formas de recibir las bendiciones divinas son múltiples. Tal vez la fe cristiana tradicional necesita una edición drástica, antes de que su muerte sea permanente.







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