Alan M. Olson. JESÚS COMO “INDIVIDUO PARADIGMÁTICO” EN LOS GRANDES FILÓSOFOS, VOL. I, DE KARL JASPERS

Autor: Alan M. Olson

Boston University

amo@bu.edu

El presente artículo ha sido traducido del inglés por Gladys L. Portuondo y se publica con el permiso del autor, Prof. Alan M. Olson. Véase el original en inglés en: Alan M. Olson. Jesus as "Paradigmatic Individual" in Karl Jaspers' Great Philosophers, Vol. I. Existenz. International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol 2, Nos 1-2, Fall 2007. 
En:   http://www.existenz.us/volumes/Vol.2Olson.pdf

Abstract:

Jaspers ends his Jesus entry in The Great Philosophers with words of regret: "The historic reality of Jesus, the man, so extremely important for us in the history of philosophy, is without interest to the Doctors of the Faith, either amongst the rebels or the orthodox believers."1 This essay attempts to unpack what Jaspers means by this assertion.

Resumen:

Jaspers pone fin a  su referencia sobre Jesús en Los Grandes Filósofos con palabras de pesar: “La realidad histórica de Jesús, el hombre, tan extremadamente importante para nosotros en la historia de la filosofía, carece de interés  para los Doctores de la fe, tanto entre los creyentes rebeldes como entre los ortodoxos.”[1]  Este ensayo intenta aclarar lo que Jaspers quiere decir con esta aserción.

Jaspers manifiesta con claridad en muchos de sus escritos la convicción de que ‘la religión es demasiado importante para dejarla en manos de los teólogos”,  por decirlo así, o, como pudiera expresarse con más precisión, su opinión es que la esencia de la religión siempre es más que lo que uno encuentra en sus formas institucionales, organizadas. Por otro lado, Jaspers habría coincidido ciertamente con la observación de Max Weber de que la llamada esencia “carismática” de la religión no puede sobrevivir, a no ser que se transmita con éxito a la forma institucional. Jaspers no fue el único, tanto en los años 50 como actualmente, en  adoptar esta posición en este asunto. De alguna manera, la llamada esencia de la religión, el núcleo espiritual, si así se quiere, siempre ha parecido trascender sus apariencias y expresiones mundanas. Pero Jaspers fue único de muchas maneras entre los filósofos del siglo XX, al insistir en que la filosofía empieza con la religión; esto es, que la religión proporciona  ‘materia prima’  para las valoraciones y aclaraciones filosóficas, por decirlo así, y que la filosofía, en algún curioso sentido, es parásito de la religión en lo concerniente a esto, sin tener que ofrecer nada únicamente por sí misma. Hegel dice lo mismo en su crítica de la cultura en la Phenomenology (Fenomenología, nota de la traductora), a saber, que  a  “la libertad absoluta y el terror” seguiría un “vaciamiento de los odres” del contenido religioso, porque el Iluminismo no tenía nada que lo sustituyera, excepto “personas sin cobijo.”[2]

En el centro de la vasta colección de materia prima proporcionada por las religiones en su manifestación, en palabras de Geredus van del Leeuw, están las vidas de sus fundadores o neofundadores, tales como Buda, Confucio, Jesús, Mohammad, y de lo que ellos pensaron. Jaspers sigue nuevamente a Hegel en la elaboración de este asunto, opinando que es tarea de la filosofía completar el “pensamiento por imágenes” de los visionarios religiosos y la iconografía inspirada por ellos. Y otra vez, lo mismo que Hegel, quien siempre terminaba sus análisis de las religiones específicas con una valoración del cultus[3], Jaspers proporciona valoraciones acerca de cómo una religión dada y sus enseñanzas se transmiten a la cultura, sea en una forma sublime o degenerada.[4]  Seguramente, no se puede  dejar a un lado  o quitar importancia a  la adhesión emocional que billones de personas siguen teniendo por los salvadores y avatares religiosos, así como a la tremenda influencia que esta devoción tiene sobre la cultura y la política. De hecho, es imposible entender el escenario geopolítico del siglo XXI apartándonos de esta realidad.

John Findlay también sostuvo de modo relevante que los “Tres Ejemplos Paradigmáticos” de la religión son “Sócrates, Jesús y el Buda.”[5]  Apoyó esta afirmación no sólo en relación  a lo que estos individuos predicaron y pensaron, sino también a sus personalidades –o al menos en lo que  sus tradiciones afirman en relación a sus personalidades. Resulta difícil estar en desacuerdo con el sentido general de las agudas afirmaciones de Findlay y Jaspers, en tanto estos individuos paradigmáticos son las encarnaciones simbólicas de las tradiciones religiosas greco-romana, judeo-cristiana e indo-china. Paul Ricoeur mantuvo opiniones similares, sosteniendo, más allá de Hegel, que las Vorstellungen (representaciones, nota de la traductora) y el sentido pletórico incrustado en estas representaciones simbólicas son las claves no sólo para la filosofía de la religión de Hegel, sino para la filosofía de la religión en general.[6]

Pero Jaspers es totalmente único entre los filósofos del siglo XX, al concebir a sus Grandes como la base para una serie de libros de texto de historia de la filosofía con  una bien fundada paideia,  a partir  de  una apreciación  de los grandes sabios religiosos de la antigüedad como punto de partida de la filosofía.[7] Tampoco sería impropio  asegurar que una educación verdaderamente  tolerante es imposible si se separa de una conexión interdisciplinaria, transcultural, con los fundamentos globales de la conciencia filosófica y religiosa. Una gran cantidad de malentendidos podría evitarse si esta clase de pedagogía  fuese ejercida en una forma responsable y concertada.

Metodológicamente, hay más de un indicio de lo que Gadamer llama la “conciencia histórica efectiva”  (Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) en vigor en el método de Jaspers[8], por lo que Jaspers afirma: “…solamente a través de los grandes filósofos podemos entrar en el corazón de la filosofía…No hay una entrada desde fuera.” Schleiermacher y Rudolf Otto también tienen en cuenta a Jaspers a través de la adaptación de lo que él llama un método de adivinación psicológica, a fin de determinar no sólo lo que dijo un sabio religioso, sino lo que podría haber dicho sobre problemas y temas que se desarrollan  mucho después en la historia de la filosofía.[9] Lo que hace diferente a Jaspers en este sentido es que él cumple su tarea como un  psicopatólogo cualificado, cuya obra sobre la materia sigue siendo una referencia estándar en la psicología y la psiquiatría.[10] Aparte de estos antecedentes médicos, el método de “adivinación” de Jaspers podría clasificarse como hermenéutica romántica, sin cualificación adicional alguna. Pero Jaspers también se mantiene dentro del legado de Kant y Hegel  a través de su insistencia sobre la  “unidad” (Einheit) en la “historia de la verdad filosófica”. A fin de distinguir esta unidad, uno debe empezar en el principio de la gran narración que Jaspers denomina “filosofía mundial”.

En el caso de Jesús, por supuesto, Jaspers no comienza en el mismo principio.  Comienza más bien al final de lo que célebremente él llama el Tiempo Axial, el cual se inicia  con Buda, Lao Tsé y Confucio en el siglo sexto antes de Cristo y  se extiende hasta principios de la antigüedad en Occidente[11]. Esta es una época que abarca a los presocráticos, a los grandes profetas judíos y a Zaratustra en el antiguo Mediterráneo y el mundo del Cercano Oriente –o como Jaspers prefiere llamarlo, el mundo Occidental. Este tiempo axial, de medio milenio, es la época de la  transformación verdaderamente notable de lo que podría llamarse, en términos hegelianos y jaspersianos, la “conciencia-en-general” (Bewusstsein Uberhaupt) en la “auto-conciencia” (Selbstbewusstsein) y la “posible existencia” (mögliche Existenz). Los grandes sabios religiosos y sus seguidores inmediatos son vistos por Jaspers  como los agentes primarios de esta transformación. Jesús  se sitúa fuera de esta época, pero participa en ella  a fuerza de ser, para Jaspers, el “último” de los grandes profetas hebreos.[12]

Ha habido estudios serios sobre el tratamiento, por parte de Jaspers, de los “Grandes” religiosos durante algunas de las décadas pasadas. Entre los estudios acerca de Jesús hay un artículo de Harold Durfee  en “Karl Jaspes’ Christology”[13] (“La Cristología de Karl Jaspers”, nota de la traductora), escrito en los sesenta. Cristología, sin embargo, es una categoría demasiado restrictiva para las reflexiones de Jaspers, las cuales podrían ser vistas más apropiadamente como una clase de anti-Cristología,  de cara  a las posiciones neo-ortodoxas tan destacadas e influyentes de mediados del siglo XX. De hecho, Durfee menciona la crítica  sumamente barthiana de Ricoeur a Jaspers, a saber, que el Cristo Encarnado no es “cifra” en el sentido profundo para Jaspers,  si por esto se quiere significar la corporización sustancial de la Trascendencia en un ser humano individual.[14] Aunque puede ser una pregunta interesante si Jaspers hubiera estado de acuerdo con Findlay en que Jesús era una ejemplificación paradigmática de la Trascendencia o el Ser en Sí, no obstante ello requiere una mirada mucho más cercana a lo que Findlay quiere decir con ejemplificación y lo que Jaspers quiere decir con cifras.[15]

El tratamiento reciente más importante es el de Harold Oliver en un artículo titulado “Jesús de Nazareth”.[16] En esta obra Oliver coloca de lleno las opiniones teológicas de Jaspers  en el contexto de la Basilea de los años 50, donde la influencia de Albert Schweitzer sobre destacados académicos suizos, tales como Martin Werner, Fritz Buri, y de hecho, Karl Jaspers, es particularmente pronunciada. Las opiniones de estos individuos eran tan radicales que no penetraron la corriente principal de la teología  de la Neo-Reforma y la Neo-Ortodoxia, aunque permanecieron como alternativas marginales para la principal corriente erudita, tanto  Católica  como Protestante.

El método  adivinatorio de aclaración  de Jaspers se enfoca en la vida, la personalidad, el mensaje y la influencia de sus “individuos paradigmáticos,” Sócrates, Buda, Confucio y Jesús, en la historia de la religión.[17] En el caso de Jesús, sin embargo, Jaspers empieza primero con el “mensaje”; tan importante, según él lo cree, es culturalmente el mensaje de Jesús para la historia de la filosofía occidental, la religión y la civilización en general, Es importante notar en el contexto de este tratamiento privilegiado que la valoración general del cristianismo por Jaspers (y en consecuencia, de Jesús de Nazareth) es completamente kantiana, i.e., del norte de Alemania, liberal y protestante.  Esta orientación geográfica no es sólo significativa respecto a la comprensión de la visión del cristianismo por parte de Jaspers, sino particularmente importante cuando se evalúa su problemática relación con Heidegger. El conflicto entre estos dos gigantes de la filosofía de mediados del siglo veinte (quienes creían en su juventud que revolucionarían el  neo-kantismo formal de los años 20) puede ser visto en los términos de la tensión regional entre los antecedentes germano- noroccidental, urbano, burgués y liberal de Jaspers, de una parte, y el rústico, germano-sureño, suabo, romano-católico de Heidegger, por la otra. La crítica persistente de Jaspers a la Katholicität y a las exigencias autoritarias del Magisterium católico-romano puede verse contra este fondo[18], así como también puede verse el proyecto de vida de Heidegger, consistente en superar las estrellas polares germano-norteñas de la filosofía protestante de la Ilustración y la post-ilustración, Kant y Hegel. Es más, la elección de Friburgo por Heidegger en vez de Berlin (cuando le ofrecieron una posición  en la Universidad Humboldt) como la locación de su carrera,  es síntoma de esta diferencia, y otra razón, tal vez, para que Heidegger y Jaspers mantuvieran esta tensión, uno con el otro, tanto filosófica como políticamente, a lo largo de sus vidas.[19]

Jaroslav Pelikan está en lo correcto al observar que Jesús  es visto como un maestro moral, liberal, durante la Ilustración, y como un liberador por los radicales en el siglo veinte.[20]  Esta  generalización no encaja en la opinion de Jaspers, empero, precisamente debido a la ya mencionada influencia de Schweitzer. A diferencia de Hegel y Findlay, Jaspers, como Schweitzer, no se encuentra atraído por el Cuarto Evangelio (el llamado Evangelio del Filósofo de San Juan el Evangelista, debido a su Cristología del logos) como un tema de primera referencia. Jaspers, qua psicólogo, está mucho más interesado en la “personalidad” de Jesús. De hecho, para él, y para Schweitzer,  los Sinópticos son fuentes de información de mayor obligación. Lo que atrapa la atención de Jaspers es el  “desapego” de Jesús, por una parte (“no resistir a ningún mal”), y el “activismo”, de la otra  (“No he venido a traer la paz sino una espada”). En otras palabras, la complejidad de la personalidad de Jesús no es algo que pueda ser pasado por alto, minimizado y/o resuelto, sino considerado como una clave para interpretar a la persona y a la obra de Jesús. Insistiendo en la importancia de esta contradicción, Jaspers es  tanto el  crítico de la negatividad en el Anticristo de Nietzsche, como lo es de la positividad  en las interpretaciones convencionalmente piadosas de Jesús como el Cristo. En cuanto tal, la posición de Jaspers podría ser considerada herética, como en el caso de Nikos Kazantzakis, cuya  Last Temptation of Christ (La Última Tentación de Cristo, nota de la traductora) (1951) da a entender enérgicamente que Jesús, además de ser una figura trágica, fue un esquizofrénico  delirante.

No es de extrañar que Jaspers sienta una particular simpatía por el retrato de Jesús que emerge en la clásica Quest for the Historical Jesus (Búsqueda del Jesús Histórico, nota de la traductora) de Albert Schweitzer y en The Psychiatric Study of Jesus (El  Estudio Psiquiátrico de Jesús, nota de la traductora) de Schweitzer.[21] En la obra anterior, Schweitzer argumentaba que Jesús tiene que ser considerado tanto como un apocalipticista activista, en la tradición profética de Daniel y Enoch, así como un apocalipticista hermético, fatalista, en la tradición esenia de Juan el Bautista y los Padres del Desierto. En otras palabras, los atributos contradictorios del activismo y el pacifismo no pueden, y no deben, ser reducidos el uno al otro, a fin de proporcionar un retrato sin ambigüedades de Jesús. Uno puede hacerlo solamente siendo selectivo y totalmente unilateral respecto a las  evidencias disponibles. Considérense las opciones: ¿Es Jesús el mesías que obra los milagros que uno encuentra en el Evangelio de Marcos? ¿O Jesús es el Rabí Apocalíptico que uno encuentra en San Mateo? ¿O es el dios-hombre sobrenatural en el Evangelio de Lucas? ¿O Jesús es el Cristo Victorioso de la Iglesia de San Juan el Evangelista? ¿O tal vez  ha de ser visto en los términos de la imagen teológica de Jesús de San Pablo, como Dios incógnito e instrumento de la justificación y la expiación cósmicas? Ninguna es completamente clara para Jaspers, ni tiene que serlo. Siguiendo a Albert Schweitzer, Martin Werner y Martin Dibellius,[22] Jaspers ve a Jesús como una ejemplificación de las ambigüedades de la existencia humana en la más poderosa forma imaginable. Jesús  es  “en el mundo pero no es del mundo”  para Jaspers y, como tal, es la figura “límite” fundamental en la historia de la religión.[23]

Dada esta ambigüedad, las diferencias entre el Reino de Dios y el Reino del Cielo siguen sin ser claras y continúan siendo indeterminadas en Jaspers. ¿Se adhiere Jesús a un reino terrenal o sobrenatural? Una vez más, al parecer Jaspers coincide con Schweitzer en que la respuesta tiene que ser  “a ambos”. De ahí  la necesidad de una ética provisional, como se dedujo por Schweitzer y como fue reconocido por Jesús en su Sermón de la Montaña, con anterioridad a la consumación escatológica. En otras palabras, no era necesario el desarrollo de una ética social  de duración indefinida. Y es precisamente como una ética provisional que la “ley del amor” y la “centralidad de la fe” pueden ser efectivos, incluyendo una remodelación de la cuestión deuteronómica de “¿quién es mi prójimo?”,  en el principio metafísico de una humanidad universal. Esta remodelación es de una tremenda consecuencia para Schweitzer y para su desarrollo de una ética basada en la “reverencia por la vida”. Esto es también importante para Jaspers y desempeña un importante  papel en el desenvolvimiento de su noción de la “culpa metafísica”[24] –una noción que carece de sentido apartada de lo que él afirma referente a la relación del Kerygma respecto a la Freiheitsphilosophie (Filosofía de la libertad, nota de la traductora).

Habiendo llegado a estas conclusiones bastante similares, no resulta de poco interés que tanto Jaspers como Schweitzer lo hicieran  al margen de los antecedentes médicos. De hecho, Jaspers comienza su carrera con la medicina y termina con la filosofía, mientras Schweitzer empieza con la filosofía y la teología y termina con la medicina. La disertación médica de Schweitzer, como fue mencionado previamente, fue The Psychiatric Study of Jesus (1913), en la cual él rechazaba muchos de los estudios psicopatológicos de Jesús como un esquizofrénico paranoico, por cuanto éstos no se apoyaban en análisis sólidos de Jesús Sitz-im-Leben (apoyados en la vida, nota de la traductora); esto es, la apocalíptica judía clásica tardía, dentro de la cual las opiniones mesiánicas de Jesús son completamente consistentes. Su respaldo a las investigaciones del siglo XIX referentes a  la “escatología profunda”, que define el horizonte intelectual cultural de Jesús, fue decisivo en  la conclusión de Schweitzer de que Jesús es en última instancia una figura trágica.[25] Pero es una visión trágica, tanto para Schweitzer como para Jaspers, transparente a un trascendente abarcador y a una visión moral más allá de lo trágico, como se entiende convencionalmente –si por visión trágica uno quiere referirse a la infinita resignación frente a la inevitable caída. Lo que sigue en pie, no obstante, tanto para Jaspers como para Schweitzer, es precisamente la transvaloración de los valores que cambiaron el curso de la historia del mundo.

De modo no muy diferente al Gran Inquisidor en Brothers Karamazov  (Los Hermanos Karamazov, nota de la traductora), de Dostoevski, la conclusión más importante que uno puede hacer respecto a la identidad de Yeshua bar Yusef, según Jaspers, es que “Jesús no es Job.” Las peticiones de Jesús en lo referente a la voluntad de Dios, asegura Jaspers, se definen mediante una “confianza impensable” –una confianza transparente respecto a, y enraizada dentro de, la  “perfectamente buena voluntad” de la cual habla Kant, tan convincentemente, en The Groundwork to a Metaphysic of Morals (Prolegómenos a una Metafísica de la Moral, nota de la traductora). El “último de los profetas mayores”, Jesús, es un devoto del Uno “Personal”, pero “absolutamente Trascendente, Sin Imagen.”[26]  “La esencia de la fe de Jesús es la libertad”, y como Kant, Jaspers cree que ésta es una fe “donde el alma se expande en lo Abarcador…creyendo que el hombre puede hacerse completamente libre.”[27]

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[1] The Great Philosophers, Vol I, editado y traducido por Hannah Arendt y Ralph Manheim (New York: Hartcourt, Brace and World, 1962). P. 96. En lo adelante citado como GP.

[2] Esto podría decirse de toda filosofía –o de toda Realphilosophie, sea política o científica o estética,  en el mismísimo espíritu de Hegel en su prefacio a la Rechtphilosophie, es decir, que  “la filosofía siempre sale a la escena demasiado tarde”  como para tener  alguna consecuencia duradera. Para un tratamiento más reciente de “personas sin cobijo” véase el  sutil estudio de Susan Neiman en Evil in Modern Thought: An Alternative History  of Philosophy (Princenton University Press, 2002).

[3] Véase Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, 3 vols. (Berkeley: University of California Press, 1984).

[4] Paul Tillich acostumbraba decir que “la cultura es la forma de la religión, y la religión es la sustancia de la cultura” –claramente un concepto hegeliano, dialéctico, con el cual coincidiría Jaspers.

[5] Véase “Religion in its Three Paradigmatic Instances: Socrates, Jesus  and the  Buddha”,  Religious Studies XI (Cambidge: April, 1975) 215-227.

[6] Véase el ensayo de  Paul Ricoeur, “The Status of Vorstellung as the Key to Hegel’s Philosophy of Religion”, en Meaning, Truth and God, ed., Leroy S. Rouner (South Bend: Notre Dame University Press, 1982).

[7] Die grossen Philosophen, In Vier Bänden (Munich: R. Piper Verlag, 1957).

[8] Véase  Truth and Method (new York: Continuum, 1992). Gadamer, por supuesto,  sucedió a Jaspers en Heidelberg en 1949.

[9] GP, I, 6.

[10] Véase Karl Jaspers, General Psychopathology, 2 vols., trad. J. Hoenig y Marian W. Hamilton (Baltimore: John Hopkins Press, 1997); edición alemana original en 1913. Albert Schweitzer, como veremos, tiene cualificaciones similares y llega a conclusiones similares en lo referente a la persona y la obra de Jesús.

[11] Véase Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trad.  de Michael Bullock (New Haven: Yale University Press, 1968). Edición original alemana, 1949.

[12] GPI, 88.

[13] Harold A. Durfee, , “Karl Jaspers’ Christology”, The Journal of Religion (Vol. XLIV, No. 2, April, 1964), pp. 133-148.

[14] Véase The Philosophy of Karl Jaspers,  The Library of Living Philosophers, Vol IX, ed. por  Paul Arthur Schilpp, Edición Aumentada (Open Court, 1987), pp. 611-642.

[15] Véase Chiffren der Transzendenz, Munich: R. Piper Verlag, 1970.  Por otra parte, sospecho que Jaspers habría coincidido básicamente con la aserción neoplatónica y hegeliana de Findlay de que hay tres posibles movimientos del Geist (Espíritu, nota de la traductora): “…lejos del mundo, hacia el mundo y más allá tanto del mundo, como del no-en-el mundo”.  De hecho Findlay concluye con optimismo que el avatar religioso preferido en el futuro es “Sócrates sin su parte lógica, Jesús sin sus pretensiones mesiánicas, y Buda sin su negatividad”. Op. Cit. p. 227.

[16] Véase Karl Jaspers: Philosophy of History and History of Philosophy, editado por Joseph Koterski y Raymond Langley (Humanity Books, 2002). Los comentarios que siguen se encuentran en una cercana correspondencia con los de Oliver.

[17] Lo mismo que Hegel, él  pasa por alto a Mohammad –al menos otro indicio de la relación problemática de Occidente con el Islam.

[18] Véase Philosophical Faith and Revelation, trad, de E. B. Ashton (London: Collins, 1967;  Edición Original alemana, R. Pipper Verlag 1962).

[19] Jaspers menciona en algún lugar que cuando él se encontró por vez primera con Heidegger, fue en una fiesta de cumpleañospara Husserl en Friburgo. Jaspers rememora que Heidegger estaba leyendo el comentario de Lutero sobre la Epístola a los Romanos. La colección de ensayos titulada Heidegger and Jaspers, ed. Por Alan M. Olson (Temple University Press, 1994) está dedicada a varias exploraciones de este tópico, incluyendo el periodo Nazi de la política alemana. Adolf Hitler, por supuesto, era un alemán ‘sureño” (austríaco); un aspecto al que se alude en la edición “argumentada” de Schilpp del Festschrift (homenaje, nota de la traductora) de Jaspers, donde el texto completo de la “Autobiografía filosófica” de Jaspers es publicado –“después de a muerte de Heidegger”.

[20] Véase Jaroslav Pelikan, Jesus Trough the Centuries: His Place in the History of Culture (New Haven: Yale University Press, 1985).

[21] Véase Albert Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen, 1906); publicado en inglés como The Quest for the Historical Jesus: From Reimarus to Wrede (London, 1910). The Psychiatric Study of Jesus  fue escrito como la disertación  del doctorado en Medicina  de Schweitzer y publicado en 1913, y en traducción al inglés en 1948 por Beacon Press, Boston. En la última obra Schweitzer deja claro que un análisis psiquiátrico de Jesús, en sentido riguroso, es completamente imposible.

[22] Martin Dibellius fue un colega de Jaspers en Heidelberg y una influyente figura en la crítica, que impartió las  Conferencias  Schaffer sobre Jesús en Yale en 1937, publicadas por Westminster en 1949. Véase GPI, 74-75. De modo más significativo, tal vez, Jaspers suspende la mención a Rudolph Bultmann, ciertamente el teólogo bíblico más destacado de la época, con quien Jaspers tuvo un debate  extenso y bastante hostil  sobre la cuestión de la Entmythologizerung  (desmitologización, nota de la traductora). Véase Jaspers y Bultmann, Myth and Christianity (New York: Noonday P:ress, 1958). Bultmann, por supusto, fue un colega cercano y amigo de Heidegger durante el período tardío de Marburgo.

[23] En otras palabras, resolviendo esta complejidad  uno termina con un Jesús “liberal” o con uno “fanático”.

[24] Véase The Question of German Guilt, trad. De E. B. Ashton (New York: Fordham University Press, 2001; primera edición alemana, 1947.

[25] “En el conocimiento de que él es el hijo que viene del hombre, Jesús se apodera de la rueda del mundo para ponerlo en movimiento en esa última revolución, que es llevar a toda la historia ordinaria a un término. Pero ésta se niega a girar y él se lanza sobre ella. Entonces ésta gira y le aplasta . En lugar de poner por obra las condiciones escatológicas, él las ha destruido. La rueda gira hacia  adelante, y el cuerpo destrozado del hombre inconmensurablemente grande que fue lo suficientemente fuerte para pensar en sí mismo como el gobernante espiritual de la humanidad y doblegar la historia a su  propósito se cierne sobre ella todavía. Esta es su historia y su reino.” Famosa conclusión de Schweitzer en The Quest for the Historical Jesus, impresa nuevamente en The Psychiatric Study of Jesus.

[26] GPI, 88.

[27] Ibíd. Uno puede discutir que esta conclusión también es una “elección”y no una conclusión apoyada sin ambigüedad por la evidencia. Lo que es único en relación a Sócrates, Jesús y Buda es que ellos no escribieron nada – o al menos nada que haya sobrevivido. De ahí la capacidad de estos individuos paradigmáticos para hablar nuevamente a cada época.