Andrew L. Gluck. LA PERSPECTIVA DE JASPERS ACERCA DEL CUERPO, LA PSIQUIS Y EL ESPÍRITU EN LA “PSICOPATOLOGÍA GENERAL” Y LOS TRES MUNDOS DE POPPER

Autor: Andrew L. Gluck

Private Scholar, Gardiner, NY

andy_gluck@msn.com

La presente versión en español ha sido traducida del original en inglés por Gladys L. Portuondo Pajón y se publica en este blog con el permiso del autor, Andrew L. Gluck y de Helmut Wautischer, Presidente de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica. Véase el original en: Andrew L. Gluck. Jaspers’ View of Body, Psyche, and Mind in "General Psychopathology", and Popper’s Three Worlds”. En: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol. 3, No. 2, Fall 2008. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.3-2Gluck.pdf

Resumen.

En general, las concepciones metafísicas se caracterizan por ser o bien monistas, o bien dualistas. Curiosamente, tanto Karl Jaspers como Karl Popper parecen haber considerado lo que se podría llamar perspectivas “pluralistas” de la realidad. En el caso de Jaspers, me referiré a sus opiniones tempranas en la “Psicopatología General” y en el caso de Popper a sus opiniones tardías, según fueron reflejadas en ‘El Conocimiento Objetivo”. Ambos pensadores hablan de tres aspectos separados de la realidad, Para Jaspers éstos son el cuerpo, la psiquis y el espíritu. Para Popper se trata del Mundo 1 (mundo físico), el Mundo 2 (mundo psicológico) y el Mundo 3 (mundo de la cultura). En ambos casos, dos de estos tres aspectos o entidades son objetivos, y uno es subjetivo. Ninguno de estos pensadores adopta una postura firme acerca del origen de tales entidades o aspectos de la realidad. Jaspers es aún más reticente para discutir los orígenes en su obra temprana, pero dados sus intereses e influencias, parece ir más allá del materialismo. La semejanza más significativa entre ambos pensadores parece ser la irreductibilidad absoluta de los tres reinos, al menos en los términos de nuestras capacidades cognoscitivas ordinarias. De ahí que ambos plantean serios retos a las formas monistas de pensamiento, sean éstas fisicalistas o idealistas.

En este ensayo describo y analizo la concepción temprana de Jaspers acerca del cuerpo, la psiquis y el espíritu y la comparo con el modelo de los Tres Mundos de Popper, el cual es un producto de sus últimos años. Lo que resulta interesante en relación a sus respectivas concepciones teóricas u ontológicas es la postulación, no de una (monismo), o de dos (dualismo), sino de tres categorías fundamentales del ser. Hay, no obstante, tres diferencias importantes. Sabemos que Popper estaba al corriente de la obra de Jaspers y que éste era el único “existencialista” por quien había tenido algún respeto. No obstante, no conozco si Popper estaba familiarizado con la Psicopatología General. El hecho de que las credenciales académicas originales de Popper fueron en psicología y de que su lenguaje nativo fue el alemán lo hace probable; no obstante, de lo que él estaba al tanto era de las opiniones psicológicas de Jaspers, o de las que eran similares y circulaban en el mundo germano-parlante. Aunque Popper y Jaspers eran dos tipos  de pensadores muy diferentes, pueden notarse ciertos paralelos entre ellos. Ambos se encontraban intensamente interesados tanto en la ciencia, como en la filosofía, y ambos estuvieron originalmente  atraídos hacia las ciencias de la mente humana. Ambos desconfiaban en cierta medida de las teorías científicas y fueron insistentes en relación a su falibilidad y provisionalidad. También fueron extremadamente suspicaces respecto a los programas políticos utópicos, así como hiperalérgicos a los totalitarismos de todas las clases. Popper se situaba a sí mismo en el campo del empirismo, aún cuando se distanció del positivismo lógico, así como del análisis lingüístico. Jaspers se encontraba situado firmemente en la filosofía continental y con conceptos que significaban un anatema y/o eran incomprensibles respecto al filosofar angloamericano. Aún así, ambos se encontraron, en cierta medida, como parias incomprendidos en sus respectivos campos, y ésta fue la razón por la que rechazaron limitarse a las concepciones del mundo prescritas. En ninguna parte esto resulta más claro que en la obra psiquiátrica temprana de Jaspers y en la teorización tardía de Popper, coronada mediante su colaboración con Sir John Eccles, un neurofisiólogo con puntos de vista decididamente religiosos. Popper, sin embargo, era completamente “no musical” (en palabras de Max Weber) en relación a la religión, mucho más que Jaspers (quien tuvo un profundo aprecio por los fenómenos religiosos).

Lo que resulta más sorprendentemente parecido en sus concepciones es la insistencia acerca de tres realidades que influyen fuertemente sobre la persona humana. Para Jaspers éstas son el cuerpo, la psiquis y el espíritu. Para Popper éstas son la materia (Mundo 1), la psiquis (Mundo 2) y la cultura (Mundo 3). De ahí que, al parecer, la diferencia real descansa en el espíritu de Jaspers versus la cultura de Popper, y la diferencia puede hacerse ahí manifiesta en la orientación de los dos pensadores . Esto se discutirá luego con mayor detalle. También argumentaré que la perspectiva de Popper promete apelar a quienes, situados en la periferia del empirismo, no tienen todavía aprecio por la filosofía continental. La perspectiva de Jaspers, de otro lado, apela a quienes, teniendo esta apreciación, también utilizan los métodos empíricos en la psicología y la psiquiatría, a los que son leales.

Restringiré este ensayo a la Psicopatología General y no abordaré la obra posterior, puramente filosófica, de Jaspers. Esto no debe ser interpretado como una suposición de que él cambió posteriormente su posición, sino solamente como una restricción del alcance de este ensayo. En efecto, mi opinión tentativa es que las concepciones aquí presentadas pueden entenderse aún con mayor claridad en referencia a la Philosophie y a otras obras posteriores.

Una brevísima historia del problema de la interacción Mente-Cuerpo[1]

Este problema ha invadido a la filosofía desde el mismo principio. Platón consideraba que el alma humana es de algún modo semejante a las Formas eternas y está potencialmente capacitada para conocerlas (Fedón 100). Al mismo tiempo ella está aprisionada en el cuerpo. No sólo está aprisionada, sino que se encuentra también afectada (incluso en las encarnaciones futuras) y engañada por los procesos físicos (Timeo 44b). Aristóteles, sin embargo, consideraba el alma humana íntimamente relacionada con su cuerpo particular como la verdadera forma y finalidad de un ser inteligente y animado. Aparentemente esto parece limitar el alma a una existencia particular, finita en este mundo. No obstante, en su epistemología Aristóteles a veces habló de la adquisición de formas a través de la percepción y la cognición. Esto se realiza en una forma superlativa a través del “sentido común”, el cual nos informa de la evidencia de los sentidos particulares. Cualquier sentido, aún aquéllos que compartimos con otros animales, “tiene el poder de recibir en sí mismo las formas sensibles sin la materia” (De Anima 424a). Aristóteles, como sabemos, también se refirió vagamente a un intelecto activo que de algún modo es distinto (aunque no necesariamente separado) del alma humana. Por ejemplo, declara: “El caso del espíritu es diferente; éste parece ser una sustancia independiente implantada dentro del alma e imposible de destruir” (De Anima 408b). Agustín concibió el alma básicamente de un modo platónico, pero insistió acerca de una relación potencialmente directa entre el alma humana y Dios, aún cuando esa potencialidad fue interrumpida por el pecado original. De ahí que el problema devino en el restablecimiento del conocimiento de Dios por el alma, más bien que el conocimiento de un reino de Formas impersonales, eternas. El olvido y el recuerdo fueron sustituidos por el arrepentimiento, aún cuando el alma sigue siendo un misterio para sí misma. Agustín también fue un pionero al destacar la interioridad del conocimiento humano y de la conciencia. Empleó el término “sentido interior” de una manera aproximadamente equivalente al “sentido común” de Aristóteles, aunque de una forma más interior[2] . A lo largo de la mayor parte de la Edad Media, las concepciones platónica y aristotélica fueron armonizadas a través de varias doctrinas aristotélicas neoplatonizadas, que a menudo también contenían elementos agustinianos. Las concepciones más innovadores fueron las de filósofos árabes tales como Alfarabi, Avicena y Averroes, quienes fueron influidos por Themistius e intentaron entender a Platón y a Aristóteles desde la perspectiva del alma individual, algo que los griegos clásicos habían ignorado en una gran medida[3]. La principal innovación de los pensadores árabes fue la conversión de las inertes Formas platónicas en intelectos o almas celestiales. Esto les proporcionó cualidades intelectuales vivientes, activas, como las que asociamos ordinariamente con el alma humana. Debido a que esto parece ser una proliferación innecesaria de espíritus en el universo, en cierta medida se elude el problema de la interacción mente-cuerpo. Este problema se agudiza cuando el alma es concebida como sui generis, según lo ejemplifica el dualismo cartesiano. Los filósofos árabes, por otra parte, asumen que el alma humana tiene acceso tanto a los espíritus altamente poderosos como a su propio cuerpo, ya que permanece relacionada íntimamente a ese cuerpo en un sentido aristotélico. El problema de la interacción alma-cuerpo es eliminado a favor de un problema más general, el relativo a las relaciones entre las inteligencias cósmicas y la realidad terrenal o sublunar. Esta transformación del entorno intelectual humano desde las Formas inertes, abstractas a las inteligencias vivientes estableció la base tanto para la sustancia una, intelectual/física y eterna de Spinoza, como a la larga, para el Geist (Espíritu, N. de la T.) hegeliano.

Desafortunadamente, hace falta algún conocimiento o al menos simpatía respecto a la filosofía hegeliana a fin de entender el mundo intelectual en el cual vivió Jaspers. Digo“desafortunadamente”, porque muchos pensadores norteamericanos y otros pensadores anglo-parlantes conocen poco de esta tendencia en filosofía, o bien son tan alérgicos a ella que desearían no conocerla. Esto se hará más significativo cuando lleguemos a revisar las opiniones de Popper. Dignos de mencionarse son también algunos pensadores del Renacimiento que impresionaron grandemente a Jaspers: a saber, Nicolás de Cusa y Leonardo da Vinci. El Cusano podría ser considerado un pensador alemán medieval tardío, aunque fue muy influyente en el Renacimiento italiano. Leonardo fue influido por el Cusano quien, a su vez, lo fue por Themistius. Estos pensadores enfatizaron las cualidades individuales y los poderes del alma humana, y esto tuvo una gran influencia sobre Jaspers.

Si nos fijamos en la persona humana dotada de espíritu y libertad, vemos las huellas de una individualidad irremplazable o al menos de un individuo único. En algún punto decisivo todo individuo es como si fuera, en el lenguaje teológico, “creado” a partir de una fuente de sí mismo y no meramente el proceso de una sustancia hereditaria modificada…El hombre como individuo refleja el todo –al menos así lo ha pensado la filosofía alemana desde Nicolás de Cusa- y en él el mundo es presentado en miniatura; no hay sustituto para él; él es único. Lejos de ser la suma de sus factores hereditarios (los cuales serían los adecuados para sus precondiciones materiales y determinantes), el individuo es “directamente creado de Dios”[4].

Me gustaría terminar esta excursión brevísima con una mención a Descartes y a los empiristas ingleses, cuyo mejor ejemplo es Hume. Estos pensadores son considerados a menudo como escépticos y parecen oponerse a la proliferación medieval de sustancias e inteligencias que he descrito brevemente. Ambos se han convertido en héroes típicos de la filosofía moderna, aunque Descartes es vilipendiado severamente a causa de su dualismo mente-cuerpo. El punto clave que quiero señalar es que tanto Descartes, como Hume, abandona la inteligencia humana a su soledad en el universo, con la excepción posible de una divinidad más bien remota. Sus concepciones tuvieron más influencia sobre Popper que la que tuvieron sobre Jaspers.

Dos influencias contemporáneas sobre Jaspers

Una influencia realmente formidable sobre Jaspers fue la de Max Weber, el sociólogo. Weber, sin embargo, se habría llamado a sí mismo un economista y Jaspers lo consideraba un filósofo. La noción de ciencia social de Weber vendría a jugar un amplio rol en la noción de psiquiatría y de psicología de Jaspers. Para Weber, la investigación empírica y las conexiones causales eran importantes, pero igualmente importante era la comprensión de los eventos únicos.

El tipo de ciencia social en el cual me encuentro interesado es una ciencia empírica de la realidad concreta (Wirklichkeitwissenschaft). Nuestro objetivo es la comprensión de la unicidad característica de la realidad en la que nos movemos. Deseamos comprender, de una parte, las relaciones y la significación cultural de los eventos individuales en sus manifestaciones contemporáneas y de otra parte, las causas de su ser así históricamente y no de otra manera.[5]

El interés en “las relaciones y la significación cultural de los eventos individuales” es muy diferente del tipo de ciencia que sólo está interesada en los datos estadísticos referentes a un extenso número de casos. Esto consistirá en la exigencia de entender las tradiciones e ideales culturales. Jaspers estuvo también grandemente influido por el fenomenólogo Edmund Husserl, cuyos métodos serían empleados en su investigación de casos individuales. Esto permite establecer una empatía en relación a la psiquis humana. Pero dicha empatía involucra también tomar en cuenta el contenido cultural. Como Jaspers lo subraya, no hay “comprensión psicológica alguna sin empatía hacia el contenido (símbolos, formas, imágenes, ideas) y sin que se vea la expresión y se comparta el fenómeno experimentado” (GP 302).

Jaspers

En la introducción a su Psicopatología General, Jaspers describe lo que llama el “prejuicio somático”.

Se admite tácitamente el supuesto de que, como todo lo que es biológico, la verdadera realidad de la existencia humana es un evento somático. El hombre sólo es reconocido cuando es entendido en términos somáticos; hablar de lo psíquico es algo provisional y representa sólo un sucedáneo teórico sin ningún valor científico real…

El prejuicio somático surge una y otra vez bajo la máscara de la fisiología, la anatomía o de modo impreciso en la biología. A principios de siglo lo encontramos expresado como sigue: no se puede investigar lo psíquico como tal; esto es puramente subjetivo. (GP 18).

Como veremos, esta subjetividad de la psiquis es extremadamente importante. Jaspers, por supuesto, no niega una conexión entre lo somático y lo psíquico, aún cuando él criticó algunas de las exageradas pretensiones que habían sido hechas en su propia época. Advirtió que uno podría hablar prácticamente, en efecto, de “paralelismo o de interacción –usualmente de lo último” (GP 18). No creo que Jaspers, en la Psicopatología General, hiciera alguna vez un esfuerzo serio por resolver el problema de la interacción mente-cuerpo. Algunos podrían considerarlo como una deficiencia importante, pero desde otra perspectiva esto consiste propiamente en mantenerse enfocado en su meta, restringiéndose a lo que es conocido (aún tentativamente) y evitando el tipo de teorización que limita innecesariamente las posibilidades. Por supuesto que tenemos que teorizar (en sentido general) a fin de observar. Esto fue claramente mostrado por psicólogos tales como Jerome Bruner. El fracaso en reconocerlo fue una de las debilidades del empirismo clásico. Pero hay diferentes tipos de teorización. Algunos de estos son dogmáticos y limitan las posibilidades humanas y algunos otros son innovadores, tentativos y liberadores.

En la sección titulada “La psiquis objetivada en el saber y en la obra”, Jaspers expone la exigencia siguiente:

La vida del alma se encuentra perpetuamente comprometida en el proceso de su objetivación. Ella se exterioriza a sí misma a través del impulso a la actividad, del impulso a expresarse, a representar y a comunicar. Finalmente se añade el impulso puramente espirituall, el deseo de ver claramente lo que es, lo que soy y a lo que esos impulsos básicos han dado lugar. Este último esfuerzo por objetivar podría expresarse también como sigue: lo que ha llegado a ser objetivo debe ser comprendido ahora y modelado en una actividad general. Yo quiero saber lo que sé y comprender qué es esto que he entendido.

El fenómeno fundamental del espíritu es que éste surge sobre una base psicológica, pero no es algo psíquico en sí mismo; su significado es objetivo, es un mundo el cual comparten otros. El individuo adquiere un espíritu únicamente participando en el espíritu general que es históricamente transmitido y que en cualquier momento dado se define para él en una forma contemporánea. El espíritu general ú objetivo se hace presente en los hábitos sociales, las ideas y normas de la vida pública, en el lenguaje y en las obras de la ciencia, la poesía y el arte. También está presente en todas nuestras instituciones.

Este espíritu objetivo es sustancialmente válido y no puede enfermarse. Pero el individuo puede enfermarse por la forma en que participa en el espíritu y en que produce lo espiritual…La esencia del ser humano y del ser humano enfermo se muestra a sí misma en la forma en la cual el individuo se apropia de las estructuras espirituales para su propio uso y las modifica.

Un fenómeno fundamental del espíritu es, además, que solamente existe para el alma lo que adquiere forma en la objetividad espiritual, pero todo lo que ha adquirido esta forma adquiere de una vez una realidad específica, la cual se imprime por sí misma sobre el alma…

Finalmente, un fenómeno básico del espíritu es que puede hacerse real únicamente si algún alma lo acepta o reproduce. La legitimidad de esta realidad espiritual es inseparable de la autenticidad de los eventos psíquicos que son su mediación… (GP 287-288).

Me gustaría centrar la atención en las oraciones en itálica en el primer párrafo. Hasta ahora, el espíritu objetivo es claramente el producto de eventos psíquicos. Pero una vez que un cierto grado de conocimiento objetivo o de actividad cultural han sido establecidos, “finalmente llega el impulso puramente espiritual”.

Ese evento espiritual/psíquico parece salir de la nada y quizás no es sólo el producto de la psiquis humana. Como evento espiritual es objetivo, pero es también un evento psíquico en la medida en que es recibido por la psiquis individual. Lo que parece obvio aquí es que Jaspers como psicólogo podría haber querido concebir casi toda la realidad espiritual como el producto de eventos psíquicos humanos, pero a pesar de todo nunca establece inequívocamente que esto sea así. Él deja espacio en el reino del espíritu para algo que no es el producto de la psiquis humana. Esto es extremadamente importante. Sin referirnos a las obras posteriores, vemos una orientación metodológica y teórica básica aquí en esta obra. En los asuntos de la física él aborda las causas y explicaciones físicas. En los asuntos de la psiquis aborda tanto las causas físicas como psíquicas. En el reino de las estructuras espirituales objetivas él busca las causas psíquicas, pero nunca descarta la posibilidad de otros orígenes no comprendidos.

Jaspers realmente llega más lejos en la diferenciación del espíritu objetivo respecto a la psiquis humana, aún cuando como psicólogo empírico tiene que admitir que ambos son siempre percibidos a la vez.

En el punto donde nuestra comprensión psicológica llega a hacer alto, encontramos algo que por sí mismo no es psicológicamente comprensible, pero que es una precondición de tal comprensión. Permítasenos resumir:

En la representación de las conexiones que pueden entenderse genéticamente, siempre encontramos; (1) hemos presupuesto un contenido espiritual el cual no es una entidad psicológica y al cual podemos comprender sin ayuda de la psicología; (2) hemos percibido una expresión, la cual deja salir a la luz un significado espiritual; y (3) hemos hablado en nombre de una experiencia directa la cual, fenomenológicamente, es irreductible y sólo puede ser producida estáticamente como un dato.

No tenemos ninguna comprensión psicológica sin empatía respecto al contenido (símbolos, formas, imágenes, ideas) y sin ver la expresión y compartir el fenómeno experimentado (GP 310-311).

¿Qué nos dice esto sobre el espíritu, el cuerpo y la psiquis y su capacidad para interactuar entre sí? Una vez más, Jaspers realiza un poderoso esfuerzo para limitarse a sí mismo a los hechos empíricos y a los datos fenomenológicos, pero debe resultar obvio que toda descripción de los hechos empíricos presupone algunos supuestos teóricos. Respecto a las relaciones entre la psiquis y el cuerpo, al parecer él adopta una postura aristotélica. Pero parece también ser ambivalente respecto a las relaciones entre el espíritu y la psiquis; la psiquis es “movida” por el espíritu, pero este último es “llevado” por la psiquis.

Este estado intermedio de nuestra comprensión arroja alguna luz sobre la vieja cuestión de la psiquis en su relación con el espíritu y el cuerpo. Vemos al espíritu como un contenido material lleno de significado, con el cual la psiquis se relaciona por sí misma y por el cual ésta es movida por sí. Vemos al cuerpo como la existencia de la psiquis. Parece que nunca podemos atrapar la psiquis en sí misma, pero tampoco explorarla como algo físico o intentar comprenderla como contenido. Pero así como la totalidad del reino de lo corpóreo no puede ser agotada en la variedad de los fenómenos físicos que son biológicamente investigables -de hecho, esto se extiende hasta la unidad cuerpo-psiquis de los fenómenos expresivos-, así también la realidad del espíritu está vinculada a la psiquis, atada inextricablemente a ella y llevada consigo por ella (GP 312).

El Modelo de los Tres Mundos de Popper

Este modelo es realmente muy simple y será descrito en pocas páginas. Es una alternativa respecto al modelo monista, de moda por entonces, tanto como respecto al dualismo cartesiano, aunque resulta parecido cercanamente a este último. Casi todo el mundo conoce la concepción de Descartes según la cual la realidad física y la realidad espiritual permanecen en una cruda oposición entre sí. Descartes atribuía sus opiniones fundamentales a su famoso método de la duda. Popper, así como su famoso colaborador, el neurofisiólogo John Eccles, ha sido acusado de ser un dualista cartesiano. Esta es aún una de las peores cosas por la que uno puede ser acusado. Pero su método difiere radicalmente de aquél de Descartes y, antes que terminar en dos realidades, él tiene tres. En efecto, él decía que uno podía tener más realidades si así lo elegía.

La filosofía occidental consiste en gran medida en imágenes del mundo que son variaciones del tema del dualismo cuerpo-mente y de los problemas de método que se conectan con éstas. Las desviaciones principales de este tema dualista occidental fueron los intentos de sustituirlo por alguna clase de monismo…

Sin embargo, algunos filósofos han dado los primeros pasos serios hacia un pluralismo filosófico señalando la existencia de un tercer mundo…

En esta filosofía pluralista el mundo consiste, al menos, de tres submundos ontológicamente inconfundibles, o como yo diría, hay tres mundos: el primero es el mundo físico o el mundo de los estados físicos; el segundo es el mundo mental o mundo de los estados mentales; y el tercero es el mundo de los inteligibles, o de las ideas en el sentido objetivo; éste es el mundo de los objetos posibles del pensamiento: el mundo de las teorías en sí mismas y de sus relaciones lógicas; de los razonamientos en sí mismos y de las situaciones problemáticas en sí mismas[6] .

Los dos primeros mundos, las realidades mental y física de Descartes, parecen aceptables intuitivamente para quienes no son materialistas doctrinarios; pero el Mundo 3 golpea a algunos por resultarles extraño. No pienso que Jaspers lo hubiera encontrado extraño, pero también podría haber pensado que su alcance no era suficiente. Popper desarrollo la noción del Mundo 3 mucho después de The Logic of Scientific Discovery (La Lógica del Descubrimiento Científico, N. de la T.) y no hay huellas de esta terminología en esa obra. Pero la noción puede ser vista en el contexto de la lucha que Popper tuvo de por vida contra el subjetivismo, lo cual se hace bien evidente en su obra temprana.

El viejo enfoque subjetivo que interpreta el conocimiento como relación entre el espíritu subjetivo y el objeto conocido –una relación llamada por Russell “creencia” o “juicio”- toma aquellas cosas a las que me refiero como conocimiento objetivo meramente en tanto manifestaciones o expresiones de estados mentales (o como la conducta en correspondencia con éstos). Este enfoque puede ser descrito como un expresionismo epistemológico porque se encuentra paralelamente cercano a la teoría expresionista en el arte. La obra de un hombre es considerada como la expresión de su estado interior: el énfasis se encuentra enteramente sobre la relación causal y sobre el hecho aceptado, pero sobrevalorado, de que el mundo del conocimiento objetivo, tal como el mundo de la pintura o la música, es creado por los hombres. Esta opinión ha de ser remplazada por otra muy distinta. Ha de admitirse que el tercer mundo, el mundo del conocimiento objetivo (o en sentido más general, del espíritu objetivo) es hecho por el hombre. Pero debe subrayarse que este mundo existe en gran medida autónomamente; que genera sus propios problemas, especialmente aquellos relacionados con los métodos de expansión, y que este impacto sobre cualquiera de nosotros, aún sobre los más originales de los pensadores creativos, excede vastamente al impacto que cualquiera de nosotros puede tener sobre él. (OK 146-147)

El Mundo 3 puede ser entendido en el contexto de los Mundos 1 y 2. El Mundo 1 es el mundo físico y el Mundo 2 es el mundo subjetivo interno del hombre. Popper, como Jaspers, llega a la conclusión de que todavía hay otro “mundo”: el del conocimiento objetivo o la tradición cultural. Popper deja bien claro que él no se está refiriendo sólo a las teorías actualmente corroboradas o a puntos de vista, sino a cualquier elemento de la cultura del que queden huellas permanentes y puedan ser transmitidos (OK 116-117)[7]. Por consiguiente, ¡el Mundo 3 contiene tanto errores como verdades! Aquí él parece diferir de Jaspers, quien tendía a localizar los errores en la psiquis más bien que en el propio espíritu. Aunque la distinción entre la realidad física y la psicológica subjetiva era para él importante, Popper sintió que un error todavía más común y peligroso era la confusión de la realidad subjetiva psicológica y el conocimiento objetivo. Por supuesto, él reconoció una conexión entre ellos –el conocimiento objetivo es la creación de la subjetividad humana y llega a impactarla. En este aspecto sus opiniones coinciden con las de Jaspers, aunque este último abre de algún modo la pregunta por el origen último del espíritu. Popper también argumentaba que el Mundo 3 no tiene relación directa con el mundo físico. No sé qué habría pensado Jaspers sobre eso.

De acuerdo a Popper, Platón descubrió el Mundo 3, pero pensaba que éste era un reino no creado, celestial, del Ser. Esto, según Popper, creaba no sólo problemas epistemológicos sino también políticos y morales. La concepción platónica conducía a la creencia de que una elite intelectual podía efectivamente saber qué es lo mejor para las masas. Pero Popper, especialmente en The Open Society and Its Enemies (La Sociedad Abierta y sus Enemigos, N. de la T.), insistió acerca de la importancia de la libertad y acerca del hecho de que los expertos no pueden ser confiables, porque el Mundo 3 está lleno de errores. También Jaspers era desconfiado respecto a las elites, pero al parecer situaba el peligro más en la psiquis humana que en el conocimiento objetivo. Esto genera una importante pregunta. Si el Mundo 3 es el conocimiento objetivo y si ese mundo está lleno de errores, el conocimiento puede ser falso. Esto parece ser intuitivamente inaceptable. Pero puede haber una forma de resolver este problema.

Sería contradictorio afirmar que una persona conoce una proposición que es efectivamente falsa. Pero el significado de “saber” se refiere a una clase de creencia que por definición tiene que ser verdadera. El nombre “conocimiento”, según Popper lo utiliza, no se refiere para nada a creencias (ni siquiera al objeto de la creencia). “Conocimiento”, en este sentido, parece referirse a todas las proposiciones que podrían ser válidamente concluidas como verdaderas dados ciertos supuestos. Pero con esta concepción surgen ciertamente dificultades. Cuando Popper describe el Mundo 3 como ideas en el sentido objetivo, es decir, “el mundo de posibles objetos del pensamiento: el mundo de las teorías en sí mismas y de sus relaciones lógicas, de los razonamientos en sí mismos y de situaciones problemáticas en sí mismas”, no resulta bastante claro cuáles aspectos de la cultura transmitida podrían ser realmente clasificados. La definición de Popper está modelada siguiendo la metodología de las matemáticas, la lógica y la ciencia y es muy posible que ciertas partes de la cultura tradicional hayan sido excluidas debido a su falta de “relaciones lógicas”. Por ejemplo, muchas creencias religiosas tradicionales probablemente no pueden ser conceptualizadas de un modo lógico. Otros sistemas, sin embargo, como la teología cristiana o los comentarios acerca del Talmud podrían conceptualizarse, en efecto, de esa manera. Esta característica lógica, por supuesto, tiene poco que ver con el hecho de si uno acepta esos sistemas o no. Aún así, esto al parecer involucra una concepción normativa de la cultura basada en la premisa de que la capacidad de razonar es un bien a priori. Esta puede, en efecto, ser una concepción normativa que la mayoría de nosotros puede aceptar, pero es importante que la reconozcamos como un supuesto que restringe los dominios de la “cultura”, implícito en el pensamiento de Popper.

Popper deja abierta la cuestión referente a la autoría última de cualquiera de los mundos, pero por lo que respecta a él, el Mundo 3 seguramente es la creación de la humanidad del mismo modo en que los castores crean presas. Popper deseaba muchísimo conectar su modelo del Mundo Tres con la teoría evolucionista. Creía que la biología, y no la física, tiene la llave para entender el conocimiento humano. Una presa de castor sobrevive a su creador y algo en el Mundo 3 puede también sobrevivir a su creador. Es esta capacidad para perdurar, existir autónomamente y ejercer una influencia independiente lo que, quizás, justifique llamarlo un “mundo”.

Popper pide que imaginemos la destrucción virtual de la civilización, con, o sin algunos registros culturales que sigan existiendo. Obviamente, el trabajo de reconstruir la civilización sería facilitado grandemente si algún conocimiento objetivo o algunos documentos se conservaran (quizás la Internet fue originalmente creada con ese propósito). Por otra parte, si la tecnología sobrevive, pero el conocimiento objetivo dejó de existir, los hombres aún se comportarían como salvajes y serían prácticamente incapaces de beneficiarse de la supervivencia de la infraestructura tecnológica. La existencia o la no-existencia del Mundo 3 (sea en la forma de la tradición oral, los documentos escritos o la memoria de la computadora) es, por consiguiente, de importancia trascendental. El Mundo Tres es autónomo; aún más, ejerce poder sobre su creador, lo mismo que nuestro sistema legal (el cual creamos) ejerce poder sobre nosotros.

La insistencia de Popper acerca de que el Mundo 3 es únicamente la creación de la humanidad está abierta a discusión en el Mundo 2, así como su insistencia de que los Mundos 1 y 3 no están abiertos el uno al otro entre sí. El lenguaje de la Trascendencia de Jaspers podría estar más capacitado para resolver este problema que, de algún modo, el empirismo doctrinario de Popper. Los desarrollos recientes en la biología han conducido a algunos científicos a creer que la materia y la cultura se encuentran mucho más íntimamente relacionadas de lo que Popper creía. Esto puede haber sido base de algunas de sus diferencias con Sir John Eccles, las cuales serán descritas brevemente. Aún así, aquellos científicos y filósofos que tienen una inclinación religiosa están generalmente felices de que un agnóstico como Popper estuviera de acuerdo con ellos en lo referente a la realidad de las ideas objetivas.

Los subjetivistas, por supuesto, tienden a ver las cosas de manera completamente diferente y la razón que podría darse es que el conocimiento objetivo es realmente reducible a la subjetividad humana (o a la inter-subjetividad). Popper insistió en que no puede ser posible el caso y que tal creencia es el origen de numerosas dificultades epistemológicas. Él argumentaría que la distinción entre el Mundo 2 y el Mundo 3 es la más importante de todas y la que permite (si es aceptada) la solución de muchas de esas dificultades. El siguiente es uno de sus ejemplos favoritos.

Imaginemos un teorema matemático (parte del Mundo 3) que implica cierta proposición matemática que nadie ha descubierto aún. Esa proposición es real (de acuerdo a Popper). Ella no existe en parte alguna del mundo físico (en ninguna pieza de papel o archivo de computadora), ni existe en la mente de persona alguna. Pero ella existe en el Mundo 3.

El Mundo 3 parece residir a veces en el Mundo 1 (como en un libro), pero los dos reinos no interactúan realmente, de acuerdo a Popper. El Mundo 2, sin embargo, interactúa a la vez con los otros mundos. Esta función de mediación del Mundo 2 es de enorme importancia. Aunque el Mundo 3 es la creación de la conciencia, también es cierto que tiene un impacto increíblemente poderoso sobre la conciencia. De hecho, una de las virtudes del modelo del Mundo Tres es su constante rememoración tanto de la distinción como de la interdependencia de la cultura y la conciencia. De ahí que la subjetividad humana desempeña un papel clave en la conexión del mundo de las ideas objetivas con el mundo físico de la acción. Popper vio estos tres mundos en sus implicaciones no sólo para la filosofía, sino también para la psicología. “Sugiero que un día tendremos que revolucionar la psicología buscando en el espíritu humano como un órgano para la interacción con los objetos del tercer mundo; para entenderlos, aportarles, participar en ellos y llevarlos a mostrarse en el primer mundo”(OK 156).

La insistencia de Popper sobre la distinción entre el Mundo 2 y el Mundo 3 puede ayudar a subrayar la realidad del Mundo 2. Si tenemos sólo los primeros dos mundos, hay una tendencia a concebir el espíritu humano como un derivado del mundo físico. Observamos esta tendencia en el empirismo clásico, así como en el conductismo moderno. Podría haber también una tendencia opuesta, el concebir toda la realidad objetiva como construida subjetivamente por el espíritu humano. Vemos esa tendencia en el idealismo clásico así como en la filosofía postmoderna. Mediante la postulación de tres realidades más bien que de dos, la concepción de Popper socava ambas tendencias.

La concepción de Popper, según he intentado mostrar, otorga mucho crédito a la subjetividad humana en la construcción de la teoría y de la cultura en general. Aún así, parece otorgarle especial credibilidad y un lugar de honor a la racionalidad, no tanto en la construcción efectiva del conocimiento objetivo como en su valoración y en los debates críticos en torno suyo. Esto fue un resultado directo de su orientación darwinista. De acuerdo a la teoría darwinista, las mutaciones son el resultado de la casualidad pero ellas sobreviven (o no sobreviven) sobre la base de su aptitud para enfrentar a otros organismos. Popper quería extender también este proceso a la cultura. Las discusiones recientes entre científicos, no obstante, han sugerido que alguna clase de orden podría ser inherente a la materia en sí misma, aún cuando esta parece mayormente caótica (teoría de la complejidad). Si esta concepción en efecto logra fructificar, podríamos tener que corregir el modelo de Popper para incluir las interacciones entre los Mundos 1 y 3.

Los Tres Mundos en el estudio de la mente y la conciencia

La relevancia del modelo de los Tres Mundos para la filosofía de la mente, la neurociencia y el estudio de la conciencia debe exigir poca justificación en tanto uno de los tres mundos es el mundo de la experiencia psíquica. Ya hemos visto que el problema mente-cuerpo fue un factor de motivación en la creación del modelo. En mi opinión, su aplicación a la conciencia es lo primero y tendrá implicaciones en una multitud de otras sub-especialidades de las ciencias humanas.

Popper empezó a discutir este tema con mucho detalle en sus conferencias de Emory en 1969 y ellas han sido publicadas[8] .La obra más conocida en la que Popper promueve sus opiniones en relación a la conciencia es su esfuerzo de colaboración con el neurofisiólogo Sir John Eccles, titulada The Self and Its Brain (El Yo y su Cerebro, N. de la T.). Los argumentos en ese libro tienen un alcance extremadamente amplio y está claro que Popper y Eccles no siempre están completamente de acuerdo, sin importar cuán fuertemente intentan alcanzar un consenso en la tercera sección, dedicada al diálogo. Esto hace a la obra aún más valiosa y me parece que este libro es todavía una de los recursos más importantes en esta área de investigación. Tres años antes de que el libro fuese publicado, Popper abordó también algunos argumentos bastante interesantes acerca de éste y de otros temas con una serie de pensadores modernos (incluyendo a Eccles), muchos de los cuales han sido publicados en The Philosophy of Karl Popper (La Filosofía de Karl Popper, N. de la T.).

Discusiones en torno a los Tres Mundos

Una discusión muy interesante entre Popper y Eccles se refiere a la significación precisa del Mundo 3. Esta discusión emergió inicialmente en The Philosophy of Karl Popper. Eccles, por supuesto, estaba de acuerdo en general en lo referente a los tres mundos. Pero él pregunta por qué no se puede considerar la potenciación neuronal a largo plazo (la memoria a largo plazo) como parte del Mundo 3, justamente como un libro o un archivo de computadora. Popper responde que no es el libro, en tanto cosa física, lo que es parte del Mundo 3, sino el contenido cultural o el significado del libro. Lo mismo podría decirse de la memoria, por supuesto, y Eccles insistió en que la memoria reproducible, de largo plazo, puede también transmitir el Mundo 3. Pero Popper no estuvo de acuerdo. ¿Cuál es aquí la dificultad?

La discusión emergió otra vez en la sección de diálogo de The Self and Its Brain y al parecer involucra el deseo de Eccles de considerar toda interacción entre los tres mundos como un tipo de interacción causal, mientras que Popper parece imaginar alguna interacción no-causal entre el Mundo 3 y el Mundo 2.

E: Coincido completamente con la declaración de que tiene que haber apertura causal del Mundo 1 hacia el Mundo 2, pero siento más bien que un malentendido puede surgir si hablamos sobre la apertura causal del Mundo 2 al Mundo 3 mediante la acción directa. Me gustaría sugerir que en el medio hay siempre insertado un paso vía el Mundo 1.

P: Yo sugeriría que en vez de decir que el Mundo 3 está codificado en el cerebro, decimos que ciertos objetos del Mundo 3 están registrados en el cerebro y en consecuencia, como si estuvieran encarnados. La totalidad del Mundo 3 no está en ninguna parte; solamente ciertos objetos individuales del Mundo 3 están encarnados algunas veces y por tanto localizados.[9]

Uno tiene ciertamente la impresión de que los dos autores están adelantándose uno a otro. La causalidad eficiente es física pero el Mundo 2 y el Mundo 3 son inmateriales. Popper no ve ninguna razón por la que no puede haber interacción directa sin causalidad (al menos de tipo ordinario). Eccles, como alguien entrenado en la metodología científica e intentando hacer valer su punto de vista científico, quiere encontrar algún “cerebro de enlace” donde los tres mundos se encuentran. Dadas estas perspectivas aparentemente irreconciliables, resulta harto notable que ellos alcanzaran alguna clase de acuerdo. Esto ocurre en un diálogo posterior después de un debate sobre la solución de Euclides al problema del mayor número primo, lo cual se logró visualizando una serie infinita.

P: Permítame ilustrar esto comentando el teorema de Euclides, según el cual por cada número natural, por grande que sea, existe uno mayor el cual es un número primo; o en otras palabras, que hay infinitamente muchos primos.

La solución del problema es que, si asumimos que existe el número primo más grande, entonces con la ayuda de este pretendido “número primo más grande” podemos imaginar uno mayor aún.

Hay algo que está ocurriendo en el Mundo 1, pero este proceso de apropiación va más allá de lo que está sucediendo en el Mundo 1; y esto puede ser quizás una razón para suponer que es realmente el área de Wernicke lo que contiene algunos módulos abiertos; una apertura del Mundo 1 al Mundo 2.

Sí, estoy convencido de que la historia euclidiana indica una relación directa entre el Mundo 3 y el Mundo 2. Ahora que lo he entendido completamente, esto resulta en efecto muy convincente…Como interacción Mundo 2-Mundo 3, esto está ocurriendo independientemente del cerebro y entonces se codifica de regreso al cerebro[10] .

A pesar del hecho de que Eccles acepte ahora un tipo de relación no-causal entre el Mundo 3 y el Mundo 2 y empiece a verla como una suerte de auto-exploración, todavía hay un problema. La auto-exploración por la mente humana, como medio de actividad creadora, al parecer presupone todavía una relación precedente entre la psiquis y el Mundo 3. Una vez que esta misteriosa actividad creadora tiene lugar, Eccles aún insiste en que los resultados tienen que ser codificados en el cerebro. Pero también hay un problema en esta perspectiva en relación a la objetividad del Mundo 3. Cada lectura de un libro es diferente sólo en tanto cada excitación de la memoria es diferente: ambos son, en cierto grado, reconstrucciones. El libro, no obstante, parece tener un núcleo objetivo, debido a que podemos hacer enunciados significativos acerca de la lectura del mismo libro por personas diferentes. El núcleo objetivo que consideramos crucial aquí no es el material físico con el cual el libro está hecho sino el lenguaje, y todavía más, las ideas o conceptos que el lenguaje transmite. La memoria a largo plazo tiene un núcleo objetivo en términos de conexiones neuronales, pero esto no parece ser algo análogo al lenguaje y las ideas objetivamente disponibles, porque la memoria puede ser leída por una sola persona. Así que hay un problema con la perspectiva de Eccles y tal vez se necesita el acceso del público antes de que sea fructífero referirse al Mundo 3. Pero esto también hace surgir algunas dificultades con la insistencia de Popper en que el Mundo 3 está “en ninguna parte”, porque la objetividad parece requerir algo a lo que uno pueda señalar en algún lugar. Si la memoria se expresa a sí misma en una tradición oral, por ejemplo, uno tendría un objeto genuino del Mundo 3. Y no es realmente el caso que las tradiciones orales estén “en ninguna parte”. Todas las tradiciones culturales pueden ser localizadas en algún sitio, sea temporal o espacialmente. Aún para un empirista doctrinario existe dificultad para localizar las cosas que no son físicas. No creo que Jaspers hubiera tenido demasiadas dificultades en aceptarlo.

Creo que Jaspers y Popper estarían de acuerdo, sin embargo, en que los eventos de la psiquis privada no son el “espíritu” o la “cultura” (Mundo 3). Estos tienen primero que hacerse accesibles públicamente. Hasta que esto sucede, la memoria a largo plazo es algo que se parece al Mundo 3, conduce a él y probablemente está tan cerca de él como es posible, pero no satisface los requisitos, a no ser que hubiera algunos medios públicos independientes para reproducirla. Esto también es válido para la creatividad; un acto creador no parece ser realmente una parte del Mundo 3 hasta que algún criterio de aceptabilidad lo hace público. Por ejemplo, las tradiciones orales existieron por miles de años, fueron codificadas en la memoria de largo plazo y ciertamente fueron parte del Mundo 3, pero en tanto fueron recitadas de una época a otra y aceptadas por las comunidades, nunca fueron la posesión de una sola persona. Sin este criterio de aceptabilidad pública, uno podría admitir que una rima sin sentido creada y memorizada por un niño es una parte del Mundo 3.

El modelo de Popper ayuda a explicar la perspectiva de Jaspers sobre la mente

Me parece que el tipo de interacción que Popper tiene con Eccles no hubiera sido posible entre Eccles y Jaspers. ¿Por qué? Eccles era un científico encaminado en la tradición empirista inglesa y a pesar de todo, profundamente religioso y deseoso de encontrar un lugar para los valores espirituales en un mundo de hechos. Él podía haber estado interesado en las opiniones de Jaspers, pero tal vez no tenía aprecio por la filosofía continental y sus matices hegelianos. No obstante, fue receptivo al modelo de Popper, aún cuando a veces tuvo dificultades para comprenderlo. Los argumentos de Popper pueden por lo tanto ser vistos como una manera de introducir a los empiristas en una realidad espiritual que Jaspers y otros tomaban simplemente por garantizada. Esto también podría verse como una exposición científicamente más digerible de la realidad espiritual. Pese a la batalla que Popper tuvo por vida contra el subjetivismo, su perspectiva del espíritu objetivo parece más subjetiva (en un sentido) que la de Jaspers, a pesar de su mayor interés en la subjetividad con posterioridad y de su aprecio por ella. Una realidad cultural objetiva que contiene errores parece metafísicamente remota de la realidad espiritual que no puede enfermarse de Jaspers. Esto puede apartarse de la parcialidad de Popper, quien favoreció la fisicalidad del ser como la única realidad verdaderamente objetiva. Incluso su Mundo 3, divorciado como está de la realidad física, traiciona la subjetividad de sus creadores. Jaspers no estaría necesariamente en desacuerdo con eso, pero al parecer concebía la realidad física objetiva, la realidad psíquica subjetiva y la realidad espiritual objetiva como manifestaciones de una realidad más trascendente aún. Popper, sin embargo, podría haber considerado esa última noción fuera de las fronteras tanto de la ciencia, como de la filosofía.

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[1] El término en inglés “mind” tiene significación multívoca. Puede traducirse principalmente como “espíritu” o como “mente”. En lo que sigue, tomando en cuenta la intención de Jaspers, traduciremos en las citas de pasajes originales de Jaspers que hace el autor del ensayo el término “mind” (empleado por el auitor en la traducción al inglés de los pasajes originales en alemán) con el término “espíritu”, cuya connotación es la de una realidad objetiva en la filosofía de Jaspers (siguiendo la tradición de la filosofía clásica alemana). En cambio, puede aceptarse en un sentido más amplio el término “mente”, el cual da cabida también, de modo inespecífico, a la noción de “alma”, para el cual es más específico el término en inglés “soul”, o el más latinizado de “psyche”. (Nota de la Traductora).

[2] Véanse las Confesiones, I, 20, VII, 17 y De Libero Arbitrio, II, 3-5.

[3] Richard Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality, Life and Death (Chicago: University of Chicago Press, 2006) pp. 34-35.

[4] Karl Jaspers, General Psychopatology (Chicago: University of Chicago Press, 1964), p. 753.[En lo que sigue citado como GP]

[5] Max Weber, “Objectivity in Social Science”, en The Methodology of the Social Sciences (New York: Free Press, 1949).

[6] Karl Popper, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach (Cambridge: Oxford University Press, 19720, pp. 153-154.[En lo que sigue citado como OK]

[7] Popper reconoció que su concepción podría golpear a muchos en tanto metafísica y dudosa, pero la defendió dibujando una analogía entre los productos de animales (nidos, presas, etc.) y los productos del espíritu humano.

[8] Karl Popper, Knowledge and the Body-Mind Problem (London: Routledge and Keagan Paul, 1994).

[9] Karl Popper y John Eccles, The Self and Its Brain (London: Springer Verlag, 1977), pp. 537-538.

[10] Karl Popper y John Eccles,The Self and Its Brain (London: Springer Verlag, 1977), pp. 548-551.