Thursday, June 3, 2010

Armin E. Wildermuth. KARL JASPERS Y EL CONCEPTO DE LA FE FILOSÓFICA




Autor: Armin E. Wildermuth
Universidad de St. Gallen, Suiza





La presente publicación en este blog de la traducción al español del artículo original en inglés se realiza con el permiso del autor , Profesor Armin E. Wildermuth y del Presidente de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica y Co-Editor de la revista Existenz, Profesor Helmut Wautischer. 
 Traducción del inglés realizada por Gladys L. Portuondo del original en: Armin E. Wildermuth. Karl Jaspers and the Concept of Philosophical Faith. Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol 2, Nos. 1-2, Fall 2007. En:  
http://www.existenz.us/volumes/Vol.2Wildermuth.pdf











Resumen:
El ensayo reflexiona acerca de las bases ontológicas del concepto de fe filosófica de Karl Jaspers. Según deja claro una comparación con la ontología existencial de Heidegger, Jaspers enfatiza mucho más la acción del filosofar que a la filosofía en sí misma. En un sentido, la filosofía de Karl Jaspers tiene un aspecto deontológico y abierto, en otro esta apertura se encuentra amenazada por su teoría de lo abarcador y su comprensión dogmática de los instrumentos teoréticos de Kant. Además, la filosofía existencial de Jaspers, y especialmente su concepto de fe filosófica, pueden ser elucidados mediante una confrontación con la filosofía existencial de su colega en la Universidad de Basilea, Heinrich Barth, el hermano del teólogo Karl Barth. Esta filosofía fue desarrollada más allá de las ideas básicas de la “Escuela de Marburgo”, especialmente las de Hermann Cohen y Paul Natorp. Hubo una oportunidad de cooperación fructífera entre Jaspers y Heinrich Barth, dos filósofos con un trasfondo kantiano y a la par opuestos al ontologismo dominante de Heidegger después de la Segunda Guerra Mundial, pero ésta fue una oportunidad perdida. El filosofar existencial de Jaspers lo empujó hacia una postura quasi-profética, pero su concepto de fe filosófica, públicamente conocido desde su “libro atómico” de 1959, aún gobierna la atención global.


Abstract:
The essay reflects on the ontological basis of Karl Jaspers' concept of philosophical faith. As a comparison with Heidegger's existential ontology makes clear, Jaspers stresses much more the act of philosophizing than philosophy itself. In one sense, Jaspers' philosophy has a deontological and open aspect, in another sense this openness is threatened by his theory of the encompassing and his dogmatic understanding of Kant’s theoretical instruments. Furthermore, Jaspers existential philosophy, and especially his concept of philosophical faith, can be elucidated by a confrontation with the existential philosophy of his colleague at the University of Basel, Heinrich Barth, the brother of the theologian Karl Barth. This philosophy was developed out of the basic ideas of the "Marburg School," namely from Hermann Cohen and Paul Natorp. There was a chance for fruitful cooperation between Jaspers and Heinrich Barth, two philosophers with a Kantian background and in opposition to the dominating ontologism of Heidegger after the Second World War, but it was a missed opportunity. Jaspers' existential philosophizing pushed him into an almost prophetic posture, but his concept of philosophical faith, publicly known since his "atom book" of 1959, still commands global attention.







Filosofía y Fe filosófica


El concepto de fe filosófica puede ser entendido adecuadamente sólo si la filosofía en sí misma es claramente entendida. El interés principal de Jaspers es representar la singularidad y la originalidad de la filosofía; o como él lo denomina, “aclarar” (erhellen) la filosofía. Para Jaspers, esta aclaración o elucidación ocurre no a través de un agente exterior a la filosofía; en lugar de esto la filosofía se aclara a sí misma y la aclaración filosófica constituye en sí misma su acción más propia.


Dicho en esos términos, el peso de su definición no puede ser medido. Lo que la filosofía significa ser, se hace más claro en su confrontación con la tradición de la revelación dogmática a través de los tiempos en las iglesias cristianas y sus instituciones y colonias en Europa y en América. La persuasión misionera no fue, sin embargo, la única ni la primera práctica. Como es bien conocido, la violencia brutal y el hacerlo posible mediante la autoridad política fueron ejercidas con demasiada frecuencia. Frente a la violencia que las variadas teologías de la revelación representaron y se mantuvieron capaces de llevar a cabo, no es nada menos que un milagro que la filosofía todavía exista. Pero es altamente dudoso si ella habrá de sobrevivir.


Jaspers no concibe la filosofía como una disciplina puramente académica que se ajusta limpiamente, sin ninguna diferencia cualitativa, especialmente en las llamadas “humanidades” dentro de la clasificación de los temas de las universidades existentes. Esto se hizo común cuando el “neokantismo” era la ortodoxia filosófica dominante en muchas universidades alemanas. Jaspers ya había hecho impacto en la vida pública en 1931 cuando publicó una pequeña obra política titulada La situación espiritual de nuestro tiempo (Die geistige Situation der Zeit) (1). Posteriormente él alcanzó una prominencia considerable en el periodo inmediato de la posguerra, particularmente con Die Schuldfrage (La cuestión de la culpa alemana), publicada en 1946, donde discutió el problema de la culpa colectiva. Proscrito por el régimen nacionalsocialista y sobreviviendo a un severo acoso y al peligro de muerte, Jaspers se convirtió en una figura de destacada integridad ética en la Alemania de la posguerra. Aún después de su autoexilio en Suiza y en la Universidad de Basilea en 1948, lo cual frustró a muchos de sus admiradores y seguidores, Jaspers procuró hacer al filosofar existencial parte del debate público a través de transmisiones radiales, textos introductorios y declaraciones políticas acerca de la República Federal de Alemania y de la bomba atómica. En los años 60 este rol público fue adoptado por los representantes neomarxistas de la “Teoría Crítica” y la “Teoría del Discurso”, más particularmente por Jürgen Habermas, quien continuó discutiendo sus méritos en la esfera pública. Donde la Teoría del Discurso enfatizó el poder de lo impersonal, lo racional y los argumentos lingüísticamente articulados, las intervenciones comunicativas de Jaspers estuvieron apuntaladas por la “honestidad” y la “seriedad” de su existencia personal. Se convirtió así en la conciencia política de la República Federal de Alemania en los años 60.


Permítaseme volver a la pregunta inicial: “¿Qué es filosofía?”. Esta pregunta incluye dos aspectos a los cuales Jaspers atribuyó la mayor importancia; primeramente, “¿Qué es filosofar?”, y secundariamente, “¿Cómo uno filosofa?”. Las dos últimas preguntas son altamente relevantes en tanto que Jaspers sustituye virtualmente la pregunta “qué” con la pregunta “cómo”. Esta mudanza promueve una próxima pregunta: ¿cuál es la noción de la filosofía tradicionalmente válida que Jaspers posee? Él expone sus opiniones comprehensivamente en los tres volúmenes que abarcan una obra temerariamente titulada Filosofía (1931) (2). Pero el título sugiere que Jaspers no intenta describir la filosofía per se, sino más bien las formas en que ésta es tratada, lo cual elude a la filosofía como tal. Él está interesado en una actividad particular, la cual produce en primer lugar a las filosofías formuladas: el filosofar. Para Jaspers, la inclinación al filosofar está fundada en la propia existencia humana. De aquí que él argumenta que cada ser humano puede y debe hacerse consciente de esta inclinación, sin tomar en cuenta la educación y los antecedentes. Su posterior Einführung in die Philosophie (El camino a la sabiduría: una Introducción a la Filosofía) (3), publicada en 1950 y basada en una serie de radioconferencias dirigidas a una audiencia no académica, incluye definiciones de lo que ha significado ser la filosofía. De esta manera, expone en extenso lo que a la filosofía no le está permitido ser. Él distingue lo que Kant refería como “filosofía escolástica” (Schullphilosophie), la cual puede ser aprendida, de la “filosofía mundanal” (Weltphilosophie), que requiere el desarrollo de cierta disposición. Esto anula la propia carrera de Jaspers como filósofo. Cuando obtuvo su segundo doctorado (Habilitation) en la Universidad de Heidelberg y calificó para un profesorado para enseñar filosofía, su primer doctorado había sido anteriormente en medicina . De algún modo, desde que cerró filas con Heidegger en los años 20, él estaba desfavorablemente dispuesto respecto a la filosofía académica ortodoxa (4). No obstante, esta disposición interior nunca lo apartó de considerarse a sí mismo como un miembro responsable de la universidad en tanto institución y como alguien que quiso preservar vehementemente la idea europea de universidad.


La aproximación al origen del filosofar reclama una apertura radical, epocal, desde todas las certezas tanto como desde todos los presupuestos de la vida mundana y de la objetividad (Gegenständlichkeit), que el filósofo sabe que descansa sobre todo en la no-objetividad o “trans-coseidad” (Übergegenständlichkeit). Jaspers hace referencia explícita a un acto que representa mentalmente los rasgos de una separación mística de todas las condiciones de la vida mundana (P, p. 33). Kierkegaard había descrito este acto como un renacimiento existencial. Jaspers descubrió como precursores del filosofar verdadero a grandes filósofos de trascendencia radical, tales como Plotino, el Cusano y Nagarjuna, el filósofo budista, y él sigue a Kant y a Kierkegaard con respecto al acto (escéptico-fenomenológico) trascendental consistente en alcanzar el conocimiento existencial.


Permítasenos retomar una de las conferencias radiales de Jaspers para alcanzar un mejor sentido acerca de cómo él entiende la filosofía. Pese a su orientación hacia el ser trans-objetivo, él hizo de la “existencia”, más que de la “trascendencia”, el centro de su concepto de la filosofía. Afirma esto: “La filosofía es aquello que concentra, a través de lo cual el hombre llega a ser él mismo, participando en la realidad” (P, p.15).
En lo que sigue, deseo aproximarme al concepto de la filosofía y del filosofar de Jaspers de manera aún más cercana, para mostrar cómo apela a sus oyentes y lectores para que se arriesguen en el compromiso del filosofar. Él hace esto porque cree que el filosofar, en el cual nos comprometemos todos consciente o inconscientemente, es inevitable. Me referiré a otra declaración y definición apelativa, tal como es la que aparece en la primera página (p. V) de Philosophie:


"Filosofar es el camino del hombre, quien históricamente en su tiempo se apropia del ser. Sólo en su manifestación, y no en sí mismo, éste le es accesible. En el filosofar, una fe carente de toda revelación alcanza expresión, apelando sólo a quien está en el mismo camino…"
 
La Existencia y la Búsqueda del Ser


Toda la filosofía de Jaspers está guiada por la “búsqueda del ser” (P, p.4). Hay un vacío insuperable entre el “ser real”-el cual Jaspers también equipara con lo “absoluto” (P, p.32)- y la situación de la humanidad, de sus capacidades e intenciones, aún cuando todo lo que es pensado, dicho, soñado y de algún modo manifestado es asimilado por medio de un ser universal. El ascenso hacia el ser (Seinsaufgenommenheit) y la caída desde el ser (Seinsverfehlung) conforman una dialéctica continua a la cual la existencia sabe que está enjaezada y en la que ella debe afirmarse en cuanto tal. “El ser es”, pero al mismo tiempo esto constituye el reto indetenible hacia una altamente creciente “certeza del ser” (Seinsgewissheit). La búsqueda del ser no puede ser llevada a la completitud. Esta percepción involucra otra más amplia, consistente en que en la medida en que la existencia no se ha apoderado completamente del ser, ella permanece como “posible existencia” (mögliche Existenz). Como observa Jaspers, el filosofar no puede cambiar esta condición: “El filosofar desde la posible existencia, la cual aspira a realizarse a través de la vida filosófica, permanece como búsqueda” (P, p.21).


Este movimiento de búsqueda acometido por la existencia (al cual Jan Patocka también ha recurrido) puede identificarse no sólo como una condición fundamental, sino también como la auténtica “aclaración de la existencia” (Existenzerhellung), constituyendo de este modo un movimiento de la posible existencia hacia la existencia real. La aptitud humana para la filosofía presupone este movimiento de realización, al cual Jaspers también denomina “acción interior”. Aquí Jaspers anota: “El filosofar presupone la aprehensión de la existencia…” (P, p.299).


Mientras que el filosofar está ligado a la existencia y al existir, también hace del ser un problema. La primacía de la búsqueda del ser en laPhilosophie de Jaspers sugiere una analogía con la exploración de Heidegger sobre la pregunta por el ser en Ser y Tiempo (5) o lo que éste denomina “la pregunta por el significado del ser”. No obstante, las aproximaciones a la existencia a través de la pregunta por el ser son diferentes en Jaspers y en Heidegger.


Una comparación suscinta de sus respectivas nociones acerca de la existencia lo muestra bien claramente. Jaspers define la existencia en varias formas. Mientras que algunas de sus definiciones son específicas, otras son indirectas. Refiriéndose a Kierkegaard, escribe: “La existencia es aquello lo cual concierne al sí-mismo y desde éste a su trascendencia” (P, p.13). Jaspers se refiere explícitamente a Die Krankheit zum Tode(La enfermedad mortal), de Kierkegaard (P, p.18). En otra oportunidad: ”Este Ser –en la manifestación del Dasein- No-Es, pero puede y debe ser y por lo tanto decide en el tiempo si esto es eterno. Yo como mí-mismo soy este ser como existencia” (P,p. 295). Más adelante: “Mi Dasein…no es existencia, pero el hombre en tanto Dasein es posible existencia” (P, p.296).


Lo mismo que Jaspers, Heidegger también adopta una postura indirecta respecto a la existencia. Pero a diferencia de Jaspers, Heidegger no está interesado en la “filosofía de la existencia” sino más bien en las estructuras constitutivas de la existencia, en lo que él llama “existencialidad” (GA 2, p.17). El Dasein es un tipo particular de ser, “tal que en su ser le va a este ser su relación con el ser…Lo que caracteriza a este ser es que puede deducirse a sí mismo desde y a través de este ser. La comprensión del ser es en sí misma una definición del ser del Dasein” (GA 2, p.16). En una adición posterior, Heidegger especifica que esta noción del ser también se refiere al “ser como un todo”. Subsiguientemente, él especifica esta definición como sigue: “Este ser al cual el ‘Dasein’ se vincula en una forma ú otra y que siempre está de algún modo vinculado, lo llamamos ‘existencia’ “. Heidegger postula la “pregunta por el significado del ser” como problema ontológico y epistemológico. Ingeniosamente, él vincula la pregunta del hombre acerca de su propio ser, esto es, su interés acerca de su supervivencia o no-ser, a la ontología tradicional. Dicho de otro modo, Heidegger combina la filosofía de la vida con la ontología para formar un nuevo tipo de “ontología fundamental”, a la cual él integra la analítica existencial. Por lo tanto, la obra de Heidegger no es acerca de la existencia como tal; más bien él hace uso de la existencia como el lugar para esclarecer la “pregunta por el significado del ser”.


Mientras que Heidegger desarrolló una analítica existencial del Dasein (Daseinsanalytik) en Ser y Tiempo, Jaspers emprendió una forma de “hermenéutica del origen” práctico intuitiva (Ursprungshermeneutik). Sería más apropiado llamarla una “aclaración del origen” (Ursprungs-Erhellung), a partir de la cual la reflexión y la acción humana sobrevienen subsecuentemente. Para usar una fórmula conocida, la distinción entre Heidegger y Jaspers puede describirse así: mientras que la noción de existencia de Heidegger es ontológica, la de Jaspers es deontológica. Esta distinción atraviesa y determina ambas filosofías. A pesar de sus similaridades aparentemente análogas, las filosofías de Heidegger y de Jaspers persiguen objetivos diferentes: en tanto que Heidegger apunta hacia la metafísica triunfante, Jaspers procura incorporar la metafísica en el movimiento de la existencia y adopta, en términos kantianos, la posición de la Razón Práctica. En su principal obra, indica ocasionalmente: “La filosofía existencial es metafísica. Ella cree en aquello de lo cual emana”. En otra parte asevera precisamente de igual manera: “La filosofía es origen [Philosophie ist Ursprung]”. O en términos más diferenciados: “La filosofía es la conciencia del ser que emana desde otro origen [Philosophie ist Seinsbewusstsein aus anderem Ursprung]”.


Este “otro origen” es a menudo considerado como la “trascendencia”. El concepto del “origen”, sin embargo, arriesga la irreductibilidad y la automanifestación (Sich-selbst-Bekundendes). La filosofía existencial de Jaspers está llamada a crecer desde el origen trascendente y a la vez a partir de las condiciones reales de la vida real para lograr su expresión y convertirse en ejemplo de vida como una filosofía articulada. Arraigado en la vida, el concepto eficaz de filosofía fue más allá de la filosofía académica ortodoxa de la época. Inicialmente, Jaspers no comprendió que su aproximación existencial era radicalmente distinta de la ontología de Heidegger. En una nota escrita más tarde en su vida profesional (esto es, después de 1945), él describió esta diferencia como sigue:


La filosofía soporta atestiguarse en la realidad de la vida, del juicio y de la acción, sumergiéndose en el fondo del alma, en cada rincón de la casa, en todos los modos de comunicación…Aquí probablemente difiero de modo radical respecto a Heidegger, para quien la filosofía parecería existir en su propio obrar, o también como la experiencia del pensamiento removido de su propia vida, el cual se considera a sí mismo no involucrado en lo privado y en términos filosóficos, sale de la realidad del Dasein para entrar en el tranquilo espacio de la filosofía –cerrando la puerta detrás suyo- permaneciendo las dos esferas estrictamente desvinculadas. Pero lo que ocurre en este espacio protegido y cerrado se supone que apunta hacia la historia del mundo y la historia del ser (6).

La Aclaración de la Existencia y el paso hacia lo Abarcador o la Periontología


En 1935 Jaspers realizó una serie de cinco disertaciones agrupadas bajo el tema de “Razón y Existencia” (Vernunft und Existenz) (7) en la Rijksuniversiteit Groningen. En estas disertaciones, amplió su filosofía de la existencia de 1931 con el concepto de lo Abarcador (das Umgreifende) (8). Vale la pena preguntar si esta adición constituye realmente una expansión, o más bien una reducción involuntaria, o simplemente una ontologización de su aproximación existencial. En comparación con su recuento anterior del problema de la existencia, esto podría sugerirlo. El segundo volumen de las tres partes de la Filosofía de Jaspers –la Aclaración de la Existencia- es sin duda el más sustancial; proporciona un categórico y profundo recuento de cómo ocurre la constitución de la existencia. Entre otros, la comunicación, la historicidad, la libertad, las situaciones límite (Grenzsituationen) y la acción incondicionada (unbedingte Handlung) son todos aspectos del método de la aclaración de la existencia que se ha hecho famoso y que condujo al método de Jaspers al reconocimiento público. Me refiero aquí deliberadamente a “aspectos”, mejor que a los “existenciales” o las “estructuras” de Heidegger, los cuales afectan fácilmente por sí mismos una vida. Los aspectos de Jaspers son aspectos de la existencia en sí misma, tanto como momentos del “ser-sí-mismo” (Selbstsein), Sin duda, la filosofía comprehensiva trazada por Jaspers está eminentemente enfocada en el sujeto individual, en las experiencias de la primera persona, en el “yo-mismo”, en el recuento de las exigencias ontológicas kantianas y cartesianas. Mientras muchas críticas se han dirigido a la falta de una aproximación sistemática explícita en Jaspers, su método de aclaración refuta de modo efectivo esas críticas. Jaspers sostiene que ninguna “deducción” esclarecedora es requerida para revelar la esencia deontológica de la existencia humana, del mismo modo en que Kant rechazó aplicar una deducción teórica abstracta para apuntalar la Crítica de la Razón Práctica. Para Jaspers, la existencia se basta a sí misma y se prueba a sí misma en la realidad práctica de la vida.


La pretensión de Jaspers, según la cual tanto la existencia humana como los “modos de ser de lo Abarcador” poseen su propia “lógica filosófica”, reitera una y otra vez en toda su extensión el método de la aclaración de la existencia. La “Orientación en el Mundo” del primer volumen de la Filosofía es ampliada por medio del principio de la “Orientación de lo Abarcador” –el horizonte de todos los horizontes desde el cual todo lo objetivo y determinable debe ser entendido. Lo abarcador no es algo tangible y objetivo, pero la comprensión de su realidad se hace posible y a la vez delimitada por un número de los “modos de lo abarcador”. Sólo mediante actos de trascendencia, que trascienden todos los límites de la objetividad y la materialidad, se muestra indirectamente el “horizonte” no-objetivo. Todos los modos de lo abarcador pueden ser conectados a este horizonte más remoto, pero sobrepasan sus propios límites y fallan si se dispersan en el “ser en su totalidad”. Estos modos se dividen en dos grupos: el primer grupo abarca la Existencia, el Ser-ahí, la Conciencia en General y el Espíritu, cada uno de los cuales representa un modo particular de lo abarcador lo cual somos nosotros; el segundo grupo consiste en la Trascendencia y el Mundo, esto es, en lo abarcador que no somos nosotros. La “razón” transversal es, de cierta manera, un modo variable y no solidificado de lo abarcador. Ella es el lazo o vínculo entre todos los modos de lo abarcador. Jaspers se refiere a esta percepción de la orientación esquemática en el panorama de las regiones del ser como el “conocimiento básico” requerido para la aclaración de la existencia.
Sin embargo, este proclamado conocimiento básico amenaza el carácter de la aclaración de la existencia de Jaspers. En tanto que la existencia es también pilar de su teoría de lo abarcador, ella se convierte en un medio de la transformación hacia el “ser-como-tal”. La existencia en sí misma es “ser”, pero está insertada como un modo específico de ser en el ser en general y en consecuencia pierde la línea rigurosa de sus límites. Este carácter particular de la existencia ha sido resaltado con frecuencia ya que resulta idéntico con lo originario, esto es, el filosofar primordial. En el caso de Jaspers debemos enfatizar el significado verbal de “filosofar”, en tanto él está interesado en preservar el carácter apelativo de la filosofía y su movimiento de pensamiento a fin de alejar todo intento que parezca atrapar la realidad en sí misma, o reclamar que alguien ha descubierto el ser residente en la realidad en y a través de la filosofía. La existencia y  el  filosofar no  descansan  en  otra fuente que el autoconocimiento y la autoaprehensión (Selbsterfassung). Una vez que toda objetividad confiable y toda reputada percepción respecto a la realidad han sido cuestionadas, se hace necesario introducir un concepto de conocimiento capaz de atrapar la autojustificación existencial y la autotrascendencia. La fe, y para ser más precisos, la “fe filosófica” asume su significación única como el lugar por excelencia de la posible existencia, respecto a la cual no hay nada sólido, factual o incluído de por sí. Esta percepción puede ser vinculada metafóricamente a una planta que debe ser regada con el mayor cuidado, y que puede secarse fácilmente si es removida.


El conocimiento básico periontológico ocupa una posición central en confrontación con la “revelación”. Éste sirve a Jaspers como coraza diseñada para protegerlo de la embestida de un desafío desviado hacia lo incomprensible. Lo que él llama “trascendencia” le ayuda a transformar la perspectiva y la interpretación religiosa en cifras, esto es, en trascender aquella realidad la cual no somos y que parece hablar al hombre desde otra dimensión. Sin permanecer en su ontología no-objetiva, la relación de Jaspers con esta dimensión es ambivalente: por una parte, él tiene que practicar la ascesis frente a su intención básica de disolver toda aproximación a las objetivaciones gnósticas; por otra parte él entiende que es precisamente la incomprensibilidad de las revelaciones (y su institucionalización) lo que le conduce a través del saber filosófico y del llegar a sí mismo existencial. La aclaración de la existencia es así enriquecida a través de la incognoscibilidad aceptada del secreto que se anuncia a sí mismo de forma amenazante en la fe revelada y perpetuando por siempre aberraciones y desaciertos.

Crítica de las Filosofías Post-kantianas: Fichte, Schelling, Hegel


Jaspers descubre esta oscuridad no meramente en su encuentro con la revelación, sino también en todo el desarrollo intelectual de Alemania después de Kant. En su estudio sobre Schelling (9) Jaspers explora la disociación del Idealismo Alemán respecto a Kant. Afirma que grandeza y destino estaban relacionados muy estrechamente en tal época:


"La gran verdad en el Idealismo Alemán residía en la comprensión de la necesidad de complementar, apropiarse y continuar la filosofía kantiana contra la ortodoxia kantiana.Pero fue una fatalidad particularmente alemana el asumir esta tarea renegando del modo kantiano de pensamiento. El hechizo ocupó el lugar de la alta filosofía y, considerando que éste también contenía una verdad, alcanzó aún un mayor poder seductor" (Schelling, p. 317 f).
 
Aún más: “Uno siempre ha sentido cuán profunda ha sido la brecha entre los Idealistas y Kant, pero quizás ésta no se ha hecho perfectamente clara hasta ahora…” (Schelling, p. 313). Y finalmente:


  "La ruptura en el modo de pensamiento tuvo efecto en un área particular de la educación alemana en la década de 1790…Antes de esa ruptura, el espíritu de Lessing, Goethe, Kant y Humboldt perseveraba. Con la ruptura algo bien diferente apareció, el espíritu del hechizo, subsiguientemente conocido como el Romanticismo; en la filosofía este espíritu alcanzó su más alta expresión en Fichte, Schelling y Hegel" (Schelling, p. 314).


El retroceso continuó resueltamente y tuvo lugar “en medio de la vulgaridad del materialismo y el positivismo, queriendo representar las opiniones científicas mundiales”; seguidamente Kierkegaard y Marx lanzaron sus propios golpes contrapuestos (Schelling, p. 315). Ni siquiera la quejumbrosa petición de Otto Liebmann: “¡Regresemos a Kant!”, dirigida a las filosofías neokantianas, pudo nunca superar la ruptura. Jaspers consideraba el rechazo de la filosofía kantiana y la incapacidad de reconocer sus méritos como un desastre sin término.


La crítica y el análisis de Jaspers concierne no sólo a Schelling, sino también, indirectamente, a Heidegger. Una de sus anotaciones sobre el último dice así:


"Él carece de una conciencia de la verdad en beneficio del hechizo auto-exorcizante, el cual deja detrás un vacío. Él se adhiere a Schelling, Eckhart, la gnosis, careciendo de un conocimiento del origen y padeciendo un empobrecimiento del sentido primario; tomando en préstamo cada palabra en lugares decisivos" (10).


El “hechizo” y la “gnosis” que él encuentra en Schelling también operan en Heidegger. Para Jaspers, la filosofía de Heidegger rinde cuentas de su posición política. Parece que Jaspers estuvo solo en esta áspera lucha contra Heidegger, pero él tuvo un compañero filosófico en Basilea quien también estuvo involucrado en una polémica contra el ontologismo de Heidegger: Heinrich Barth.

Jaspers y Heinrich Barth 
 
El núcleo literario del libro de Jaspers sobre la revelación es una pieza con la que él contribuyó a un discurso de despedida en un volumen dedicado al filósofo Heinrich Barth (1890-1965) (11), su colega en Basilea, en ocasión de su más reciente septuagésimo cumpleaños. Éste se titula Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung (La fe filosófica ante la revelación cristiana) (12) y es más abarcador y específico que su obra posterior, más comprehensiva. Otros contribuyentes incluidos en el volumen de despedida a Heinrich Barth fueron Karl Barth, Hermann Diem, Emil Brunner, Fernand Brunner, Alfred de Quervain y Gerhard Huber. Estos nombres sugieren con exactitud cuán importante fue Heinrich Barth en esa época, aunque él nunca había recibido el reconocimiento que realmente merecía hasta ese día (13). El nombre de Barth aparece en varias ocasiones en los escritos de Jaspers (14), así como (algo distraídamente) en su correspondencia con Hannah Arendt (15). Por su parte, Heinrich Barth abordó la filosofía de Jaspers explícitamente en un ensayo sobre las nociones de fe y de historia en Jaspers (16), mas sus opiniones coincidían esencialmente en todo con Jaspers. Una cierta tensión ensombreció su relación personal desde el comienzo, ya que Heinrich Barth había esperado por un tiempo considerable que sería escogido para la cátedra de filosofía en Basilea, la cual Karl Jaspers había llegado a ocupar finalmente. Después, cuando Heinrich Barth había esperado ser promovido al rango de profesor plenario de filosofía, Jaspers expuso reservas. En tanto esto podría ponerse a un lado como chismografía académica, de hecho es meritorio mencionarlo porque Heinrich Barth encarnaba precisamente lo que Jaspers consideraba inadmisible en términos filosóficos: un filósofo quien era al mismo tiempo un creyente cristiano (17). Podría añadir que Heinrich Barth era, después de todo, el hermano de Karl Barth, profesor plenario de teología en la Universidad de Basilea, cuya Teología Dialéctica Heinrich Barth ayudó decisivamente a formar en sus etapas tempranas (18). Aún más, Heinrich Barth se adhirió a la llamada “Escuela de Marburgo”, organizó conferencias a cargo de Hermann Cohen, Paul Natorp y Ernst Cassirer y se alineó con el “Idealismo Crítico” en la década de 1920. Desarrolló su filosofía de la existencia dentro de la línea de la Crítica de la Razón Práctica de Kant y de la “Escuela de Marburgo” (19), mientras que Jaspers adoptó una postura revolucionaria en su intento de “transformar” la filosofía y la tradición bíblica.


Hubo, sin lugar a dudas, diferencias personales notables entre Jaspers y Heinrich Barth. Cuando me aventuré en mi curso de grado en filosofía en la Universidad de Basilea en 1949, Jaspers era una celebridad: sus conferencias estaban marcadas por una elocuencia irresistible; él llenaba el salón principal de conferencias en cada ocasión y se autocercioraba de divulgar su saber, el cual se extendía mucho más allá de la filosofía europea; permanecía de pie, alto y digno, y se conducía como un auténtico hombre de mundo. En completo contraste, Heinrich Barth se encontraba severamente discapacitado, dictaba sus conferencias en horarios imposibles (de 7 a 8 de la mañana en medio del verano), se abalanzaba sobre su manuscrito hablando con una voz tenue y rechazaba toda pose retórica. La asistencia a sus conferencias era escasa y sus grupos de seminario podían contarse frecuentemente con las dos manos; las clases eran impartidas en los reducidos predios del departamento de filosofía en la Münsterplatz; los minutos tenían que aprovecharse, los textos filosóficos eran interpretados en clase y sólo eran permitidos en su lengua original. Para muchos estudiantes, el colega suizo de Jaspers simplemente no existía. No se les podía culpar, ya que la filosofía de Heinrich Barth era accesible sólo en un puñado de ensayos. Después del derrumbe del intercambio filosófico posterior a 1933 entre Suiza y Alemania, nadie pudo retomar la Philosophie der Praktischen Vernunft (Filosofía de la Razón Práctica) (20), publicada en 1927. Los dos volúmenes de Philosophie der Erscheinung (Filosofía de la Apariencia) fueron interpretados torcidamente como una monografía. Juntos, sin embargo, ambos volúmenes revelan que toda cognición procede de la manifestación de la apariencia, de la aparición (o emergencia) de la apariencia (Erscheinen der Erscheinung), el “phanesthai” (en el sentido gramatical griego de intermediario), aún cuando éste nunca fue considerado como el punto de partida idóneo. La evidente atención en torno a la apariencia en su filosofía dio lugar a una diferencia fundamental no sólo entre Heinrich Barth y Jaspers, sino también entre Heinrich Barth y la teología legada por su hermano Karl Barth. Su obra principalErkenntnis der Existenz. Grundlinien einer philosophischen Systematic (Cognición de la Existencia. Esbozo de una Sistemática filosófica) fue publicada en 1965 (22), el año de su muerte, y fue desechada como una obra tardía de la filosofía existencial. Resulta dudoso si Jaspers alguna vez realizó una lectura cabal de esta obra.


Me gustaría ofrecer un breve comentario personal en esta oportunidad. Estoy seguro de que perdonarán a un antiguo estudiante de doctorado, quien tomó sus exámenes con Heinrich Barth y con Jaspers, si mis observaciones se encuentran un tanto coloreadas por la yuxtaposición de estos dos filósofos. Acepto totalmente que mis pensamientos sobre Jaspers están arraigados en esa experiencia formativa. Siguiendo esta breve digresión anecdótica, me gustaría considerar las similaridades y diferencias entre estos dos diferentes filósofos.


Ambos filósofos están influidos por Platón, Agustín y Kant, a quienes Jaspers proclama como los “fundadores del filosofar” (23). Heinrich Barth emergió de la “Escuela de Marburgo”, mientras que Jaspers sostuvo una batalla contra el neokantismo alemán suroccidental (Heinrich Rickert).


Jaspers ha recurrido a la “religión bíblica”, y los escritos bíblicos tienen una influencia formativa en las obras de ambos, en la suya y en la de Heinrich Barth. Pero la disociación de la “religión cristiana” (tal como es practicada por las iglesias) respecto a los fundamentos bíblicos los dividió.


Ambos defienden el concepto de una filosofía de la realidad iniciada por el Schelling tardío y subsiguientemente por Kierkegaard, y la desarrollan dentro de un pensamiento existencial. Jaspers habla de la “posible existencia” (mögliche Existenz), mientras que Heinrich Barth está interesado en la existencia “que-entra-a-la-apariencia” o que “se-hace-manifiesta” (In-die-Erscheinung-Treten) y en la existencia como el “evento de la cognición” (Erkenntnis-Ereignis).


Tanto la filosofía existencial de Jaspers como la de Heinrich Barth tienen una naturaleza deontológica. Ambos filósofos enfatizan la idea del “deber” (sollen) como esencial para la realidad de la existencia, porque ellos están convencidos de que esta realidad, abierta al futuro e incompatible con los entes mundanos, nunca puede ser alcanzada en los términos de las explicaciones racionales –la existencia sólo indirectamente puede convertirse en “objeto” de acuerdo a las formas especiales de la aclaración existencial.


Tanto Jaspers como Barth observan estricta y fundamentalmente la independencia del conocimiento filosófico respecto a la revelación.


La pregunta que sigue en pie es si Jaspers y Heinrich Barth, quienes trabajaron en la misma universidad y quienes tenían mucho en común, podrían haber colaborado más fructíferamente si hubiera habido menos reservas entre ellos. Lamentablemente, esta colaboración nunca tuvo lugar. El filosofar de Jaspers se hizo muy dogmático depués de sus conferencias de Groningen. Él nunca alteró las categorías de su sistema, al cual conservó contra todas las filosofías con una eficacia casi clínica. Si trazáramos una fórmula para corroborar la comparación entre estos dos filósofos, ésta podría expresarse como sigue: la noción de filosofía de Jaspers era extensiva, tendiendo hacia una “Historia de la Filosofía Mundial” y hacia una “Filosofía Mundial”; en contraste, la noción de filosofía de Heinrich Barth era intensiva, dedicada a analizar los fundamentos de la filosofía desde Platón hasta el presente. Mientras Jaspers estaba convencido de que la filosofía europea estaba llegando a un final, Heinrich Barth accedió a dimensiones ampliamente inexploradas de la reflexión filosófica a través de su obra sobre el problema de la apariencia, del acto de la aparición, de las bases trascendentales de toda comprensión y de una superación de la dicotomía sujeto-objeto.

La Fe Filosófica y la Lectura del Escrito Cifrado


La crítica de Heinrich Barth a Karl Jaspers es ambivalente. Básicamente ésta es positiva, manteniendo en alta estima la inmensa contribución de Jaspers y su compromiso existencial propio; y aún de este modo Barth dudaba si la filosofía de Jaspers es el mejor instrumento para abordar las tareas inmediatas. Él se sentía particularmente ambivalente en relación a la aceptación, por parte de Jaspers, de las diversas fes religiosas basadas en la revelación, lo que se conjugaba con una postura nada benevolente respecto al consenso religioso alcanzado por los creyentes en las variadas “denominaciones” y organizaciones religiosas. Sin duda esta diastasis crítica también revela el propio conflicto interno de Heinrich Barth, como filósofo que se esforzaba en otorgar el mismo respeto tanto a la independencia de la filosofía, como a las verdades religiosas en sus legitimidades correspondientes.


Pese a la comprensión altamente desarrollada de Jaspers respecto a la unicidad histórica de todas y cada una de las instancias del llegar-a-ser, él presume un ser humano atemporal capaz de lograr la más alta realización, si bien con variados matices culturales. Las alusiones a las intenciones neoplatónicas y místicas de auto-redención difícilmente pueden no ser tomadas en cuenta. Prescindiendo de si esto está justificado o no, deberíamos apoyar la percepción de Jaspers según la cual la existencia humana, en su manifestación particular, no encaja por completo dentro del horizonte mundano y por lo tanto, no cuenta para éste en esos términos. La noción de la “Existenz” adviniendo “desde otro origen”, desde su propio origen completamente distintivo, es algo así como una epifanía de la trascendencia en sí misma. En tanto que esto podría ser una mera “cifra” según la terminología de Jaspers, contiene una verdad que pone de manifiesto un reclamo en un status quasi-ontológico. En su realidad, la existencia difiere de todo otro ser y seres. Está justificada por la “libertad”, la cual es no-deductible pero autoevidente, como en Kant. La no-deductibilidad de la libertad de la existencia marca la apertura, una vez que se ha consumado el aparentemente cerrado y desencantado ser-en-el-mundo (Weltsein). Tampoco la naturaleza particular del ser de la existencia se encuentra obliterada como un “modo de lo abarcador”. Esta particularidad es constitutiva para la existencia y debe ser hecha manifiesta mediante el mantenimiento de un distanciamiento constante respecto a toda exigencia. Paradójicamente, lo que sigue es que precisamente la oscuridad de pensamiento de la revelación, la petrificación de los conceptos mundanos en realidades gnósticas y la corrupción de la investigación científica convertida en superstición científica se convierten en incentivos negativos para desenmascarar, combatir y superar todas estas cosas en tanto retos, aberraciones y tentaciones, afirmando de este modo el ser-sí-mismo; esto es, el ser propio de la existencia (Selbstsein der Existenz).


En términos simplificados, la fe filosófica transforma y sustituye con cifras las revelaciones transmitidas y la sustancialización de las manifestaciones de la trascendencia. Esto tiene lugar a través de una “operación” particular, denominada la suspensión de la arbitrariedad (Eigenmächtigkeit) de los fenómenos. Su capacidad potencial para robustecerse en los retos existenciales y su potencial dotado para convertirse en cifras se encuentran rigurosamente sujetos a la discreción de la disposición de la existencia a la autenticidad. Todo aquello que aspira a ser cifra, sean seres humanos; paisajes; pueblos; lugares o mitos; ritos; leyes u otros han de existir primero como fenómenos. No obstante, la intención trascendente del sujeto, que penetra en el horizonte de todos los horizontes de la fenomenicidad del ser, transforma a estos candidatos en cifras de la trascendencia. El poder transformador reside así enteramente en el sujeto, por lo que toda insinuación de “condescendencia” debe considerarse como gnosis y reversión. Pero deseo enfatizar una vez más que la opinión de Jaspers no es que el conocimiento religioso y sus símbolos deban ser destruidos. Más bien él está interesado en alterar su comprensibilidad y en entender su ininteligibilidad; esto es, él aspira a otro “modo conceptual”, a un modo de pensamiento capaz de tratar con lo no entendido o malentendido. En cualquier caso, la fenomenicidad de las cifras, como tal, permanece intacta.


Esto promueve reflexiones más amplias. En un sentido ontológico las cifras no son nada, pero todavía son algo ciertamente. Ellas tienen un carácter flotante, el cual en ocasiones remite más allá del sí mismo y en otras, colapsa en la objetividad y en la existencia corpórea. En ambos casos ellas son destruidas. Debe haber un impulso existencial que preserve su condición de ser-algo-y- no- nada (Etwas-und-nicht-Nichts-Seins) y permitirles así reflejar la existencia en sí misma. Ser-sí-mismo y recuperarse a partir del no-ser-sí-mismo se funden en un movimiento que dirige la existencia, a la vez, a sí misma y más allá de sí misma. Se acepta que la existencia-en sí misma es portadora de algo oscuro e incomprensible, incluso negativo, y que continuamente integra este aspecto. La cuestión que ha sido enarbolada, y apropiadamente, es por qué, después de todo, las cifras son necesarias. Kant empleó el concepto de cifras en su Crítica del Juicio (24) con referencia a una posible “interpretación del escrito cifrado…mediante el cual la naturaleza nos habla en sus hermosas formas”. En Jaspers, el escrito cifrado es mucho más que una “interpretación” de la hermosa metáfora de la naturaleza, por la que casi todo puede convertirse para él en cifra. Esto debe entenderse por completo en términos de una hermenéutica existencial-personal, que podría conducirlo a uno a pensar en una “mitología individual” de hechura única (Harald Szeemann). Pero las cifras se condensan en símbolos culturales y así se hacen efectivas en la vida mundana. Ahora necesitamos inquirir si la existencia flotante, independiente, de tales cifras-símbolos, podría quizás no tener repercusiones en el modo de vida. La clara fenomenicidad de las cifras no puede ser simplemente un reflejo de profundos eventos existenciales, por lo que ¿cómo podría un conocimiento existencial nuevo y más profundo ser despertado mediante una profundización en la auto-evidencialidad de las cifras? La filosofía positiva del Schelling tardío avanza no sólo hacia el incremento de una realidad gnóstica más profunda, sino que hace disponible el camino a un nuevo conocimiento existencial –esto es, tanto como uno se adhiera a la lectura de las cifras. Kierkegaard ya practicaba el desarrollo de las cifras respecto a contenidos en una forma teorético-secular en sus escritos pseudónimos. Curiosamente, Jaspers justifica dicha actitud mental al final de su libro sobre la bomba atómica, especialmente en aquellos pasajes en los que emplea la noción de inmortalidad como cifra y penetra en su contenido (25). Esta cifra se enfoca en la posible irrealidad o aniquilación del mundo como un todo ante la total amenaza que confronta la humanidad en la forma de un desastre nuclear. El rodeo a través de una nada a la que nosotros mismos podríamos dar lugar inflama el mundo de las apariencias, alterando su brillo.

La Política de la Fe Filosófica


Jaspers delineó una nueva situación de la historia mundial, con la cual nos hemos acostumbrado a crecer en décadas recientes. Para decirlo usando una fórmula, la realidad de la existencia y la realidad de la humanidad se han amalgamado en una entidad única. Jaspers declara entonces que el pensamiento debe ser “invertido” (A, p. 298) y que este “re-pensamiento” requiere un “giro”(A, p. 283), una “inversión” (A, p. 322), una radical “revolución en el modo de pensar”(A, p. 321), todo ello originado desde la libertad. Tales declaraciones kantianas mueven la fe filosófica hacia la esfera política; aún más, dicha fe se convierte ahora en política en sí misma. La amenaza apocalíptica también anima la subsiguiente descripción hecha por Jaspers en forma de un libro sobre la fe filosófica (publicado en 1962), llamada a salvaguardar “la supervivencia de la humanidad” mediante la comunicación universal. Él argumenta que se debería aspirar a reducir todo lo que divide a las osificadas teologías de la revelación.


La amenaza nuclear supedita la categoría abstracta del “todo” a una encarnación global, abarcadora de todo lo que afecta a la humanidad. Tomar posesión de la existencia corresponde ahora a la humanidad aferrándose a los fundamentos del planeta –a través de su conciencia, de sus instituciones y de la “comunidad racional”(A, p. 301ff). El vínculo más frágil en la jerarquía de los poderes, el verdadero concepto de la fe filosófica, ha de competir contra los “poderes religiosos que profesan la violencia”, los cuales dominan la política. A diferencia de Heidegger, Jaspers no espera inversión alguna del destino. Él se opone a la autoprivación ontológica del poder de Heidegger y considera sus propios escritos como un agente en este proceso colosal de cambio e inversión. Sabe que su empeño es utópico, pero no lo considera una causa perdida por completo –pese a las escasas oportunidades de éxito. El último recurso permitido sería iniciar una “religión filosófica”, como Schelling propuso. Jaspers tampoco puede imaginar una religión sincrética mundial o sabiduría mundial, aún cuando apela a la racionalidad desde la cual todos los seres existentes originalmente viven y actúan, según esto sugiere, Lo que permanece es el movimiento continuamente auto-renovado de la razón y su comunicación universal. La razón nunca debe asumirse ni emplearse como una “herramienta”, sino que permanece entre nosotros como un caudal compartido o un libro abierto y se mantiene irreconocible como un “absoluto”, tal como expuso Hegel en su Fenomenología (26) o como Jesús dijo: “¡El reino de Dios se encuentra a la mano; está dentro de ti!”. La fe filosófica se refiere al sí mismo y a un origen; a través de su autoaclaración ella constituye al mismo tiempo la fe en el per se filosófico, como la única sustancia del acontecimiento de la razón. Jaspers insiste, por lo tanto, acerca de la conciencia de la “presencia”, que puede ser atrapada únicamente si su aspecto de eternidad es reconocido aquí y ahora. De ahí que Jaspers eleva el pensamiento de la inmortalidad a una cifra iluminadora.


La existencia de medios técnicos para poner fin a la supervivencia de la humanidad abre una nueva dimensión para la fe filosófica. La aprehensión individual de la existencia corre paralelamente a la capacidad de la humanidad para conservar su existencia mediante la preservación de las condiciones materiales de vida. La muerte individual y la muerte de la humanidad se hacen más próximas –en verdad, de manera más tangible en los engaños de individuos patológicos, hambrientos de poder. Se presume que Adolf Hitler dijo: “Nosotros podemos perecer. Pero nos llevaremos a un mundo con nosotros”. El tiempo de la vida individual y el tiempo universal convergen en lo absoluto definido en el alcance de las obsesiones individuales de poder. La fe filosófica se opone radicalmente a tal propósito. Si esto encara la posible extinción en el sentido cósmico, entonces la materialidad del mundo se convierte en sí misma en un momento básico de la existencia. A esto sigue que la existencia es la manifestación consciente del ser-del-mundo. El “ser-en-el-mundo” (In-der-Welt-Sein) de Heidegger y la “entrada-en-la-apariencia” (In-die-Erscheinung-Treten) de Heinrich Barth revelan repentinamente su concreción cósmica.


Jaspers también detecta lo incomunicable, la oscuridad y el despotismo de la política de la violencia en nuestro encuentro con la “revelación”. Pero no es posible dibujar un simple paralelo. La revelación malentendida también apremia a la existencia a examinarse a sí misma, y el apocalipsis de la autoaniquilación humana empuja a la acción concreta, práctica. El discurso público corriente en los medios también está extensamente determinado por este doble encuentro. El temor al violento potencial del fundamentalismo religioso abunda, tanto como la proliferación de las armas nucleares –tanto entre los estados como entre los grupos terroristas. Los peligros se han intensificado desde que Jaspers publicó La bomba atómica y el futuro del hombre en 1960 y desde el final de la llamada “Guerra Fría” en 1989. Es posible, sin embargo, no continuar percibiéndolos en los términos de los dos superpoderes del dualismo maniqueo. Las nuevas guerras asimétricas y la elusiva guerra de los servicios secretos contra el crimen global han cambiado fundamentalmente la situación política mundial.
En nuestros días, la fe filosófica está enfrentando el reto de la renovación del rol político de la religión y la cultura, dado que dicha fe está enclavada en éstos debido a su actualidad histórica. En lo que constituye un movimiento contrapuesto al avance de la globalización de los mercados y de las tecnologías de la comunicación y los medios, la religión y la cultura han reaccionado volviendo a despertar, convirtiéndose en islotes para la formación de la identidad y la perspectiva. Esta reacción produce diferencias dentro, y también entre las civilizaciones individuales. El diálogo inter-religioso e intercultural sigue siendo ampliamente utópico; y la violencia interétnica y la contienda asesina son hoy las realidades dominantes. ¿Puede la fe filosófica asumir realmente un rol práctico en este contexto? Parecería sentenciada a la impotencia una vez que un conflicto ha irrumpido. Aún hay brillantes ejemplos, más que todo el de Mahatma Gandhi, quien casi se ha convertido en una cifra en nuestros días. Jaspers subraya la prédica particular de Gandhi en el contexto del Imperio británico, pero también menciona su función limitada como modelo en su rol. Pero aún si la fe filosófica a veces sólo mora secretamente en individuos, ella sostiene una esperanza inquebrantable. Precisamente debido a que la religión y la cultura devienen poderes destructivos, un “modo de pensamiento” que las abarca y socava a la vez tiene la oportunidad para descubrir algunas bases para la mediación. La oportunidad reside precisamente en el hecho de que la fe filosófica no descansa sobre algún dogma, aparte de no tener otro recurso que ella misma, lo que puede hacerse eficaz a través de la racionalidad arriesgada en lo que, quizás, es una posición sin esperanza.


Lo que he expresado en términos terriblemente simples casi significa declarar lo que es obvio, aún si constituye además una exigencia especulativa, como todos sabemos. No obstante, abarcar tal banalidad, aunque las apariencias sean decepcionantes, requiere una “inversión”, un “viraje del pensamiento”, una “revolución en el modo de pensamiento” hacia el punto de aceptación de la singularidad de esa exigencia. La religión y la cultura descansan sobre dogmas conscientes e inconscientes, mientras que la fe filosófica conoce sólo un dogma –que puede ser llamado el dogma de la racionalidad.


Mientras que la fe filosófica puede tener un efecto aislante, ella también aumenta las posibilidades comunicativas. En su obra Filosofía, Jaspers ya colocaba la comunicación en el centro de la aclaración de la existencia. La visión de una comunidad de todas las existencias podría hacerse presente. Jaspers continuó en su senda y expandió la fe filosófica hacia una proyectada “Filosofía Mundial”. Dentro de esta aspiración, consideró que una aprehensión ulterior de la existencia debería desplegarse en la dimensión de la historia mundial. Creyó que dicha tarea era interminable. Esto puede entenderse, no obstante, como un signo de que la fe filosófica continuaría teniendo un futuro.





Notas y Referencias


(1)Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, (Berlin: Walter de Gruyter, 1960). El libro fue escrito tres años antes de la toma del poder en Alemania del régimen Nacionalsocialista.
(2)Karl Jaspers, Philosophie, (Berlin, Göttingen y Heidelberg: Springer, 1948).En lo que sigue esta edición será abreviada como P.
(3)Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie. Zwölf Radiovorträge (Zürich:Artemis, 1950).
(4)Sobre la difícil relación entre Heidegger y Jaspers véase Antonia Grunenberg, Hannah Arendt und Martin Heidegger, Geschichte einer Liebe(München: Piper, 2006)pp.13ff, 66ff y aquí y allá.
(5)Martin Heidegger, Sein und Zeit (Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Band 2). En lo que sigue abreviado como GA 2.
(6)Karl Jaspers, Notizen zu Martin Heidegger, Hg. H. Saner (München:Piper, 1978) Nr. 246, p. 259f. Abreviado como Notizen.
(7)Karl Jaspers, Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen (München:Piper, 1960).
(8)Karl Jaspers habría rechazado el término “ontologización” en relación a su teoría de lo abarcador. El término Periontología se encuentra extensamente usado en la lógica filosófica de Jaspers en Von der Wahrheit (München: Piper, 1947) pp.158f, 601ff.
(9)Karl Jaspers, Schelling, Grösse und Verhängnis (München: Piper, 1955)pp. 313-323. En lo que sigue esta edición será abreviada como Schelling.
(10)Notizen, Nr. 180, p. 102.
(11)Heinrich Barth fue profesor de filosofía en la Universidad de Basilea desde 1928 hasta 1960. Como filósofo tuvo un gran impacto en la teología de Emil Brunner. Acerca de la controversia entre Karl Barth y Emil Brunner véase Frank Jehle, Emile Brunner, Theologe im 20 Jahrhundert (Zührich:Theologischer Verlag, 2006) pp. 293ff.
(12)Karl Jaspers, “Der philosophische Glaube angesichts der christlichen Offenbarung”, en: Philosophische und christliche Existenz. Festschrift für Heinrich Barth zum 70. Geburstag am 3. Februar 1960, hgg. Von Gerhard Huber (Basel 1960), pp. 1-92- Véase Alan M. Olson, “Isaac and Ishmael Revisited”, en: Existenz, Volume 1, Nos. 1-2, Fall 2006, p. 60.

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