Endre Kiss, HACIA UNA INTERPRETACIÓN HOLÍSTICA DE LA FILOSOFÍA DE KARL JASPERS

Autor: Endre Kiss

Eötvös Loránd University Budapest, Hungría

andkiss@hu.inter.net

Agradecemos al autor, Dr. Endre Kiss, su permiso para publicar en el presente blog la versión en español traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Endre Kiss, "Toward a Holistic Interpretation of Karl Jaspers' Philosophy", en Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 13, No 1, Spring 2018. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz y Presidente de KJSNA. 

Véase en:  https://www.existenz.us/volumes/Vol.13-1Kiss.pdf

Resumen: De tres características tipológicas que pueden ser encontradas en el pensamiento de Jaspers, la primera es la secuencia de transformaciones completas, si no reevaluaciones, por medio de las cuales él cambió el pensamiento existencialista. Jaspers separa en dos partes el complejo existencial que no sólo había estado unificado tradicionalmente, sino que también había constituido por excelencia al pensamiento existencial en virtud de su unidad. Yuxtaponiendo la creación filosófica de significado a la existencialidad, Jaspers va más allá de los límites de la auto-identificación fundamental del pensamiento existencial, porque este tiene como rasgo la no aceptación de la asignación de un significado extrínseco. La segunda característica de la filosofía de Jaspers, que difícilmente podría integrarse en las tipologías existenciales existentes, consiste en la relación entre la ciencia y la filosofía. Lo que aquí se encuentra en riesgo no es la primacía exclusiva de la filosofía a expensas de la ciencia. Ambos lados de la relación entre ciencia y filosofía son de una cualidad única en el siglo veinte, con igual relevancia otorgada a ambas. Adicionalmente a la conspicua primacía distintiva de la filosofía, también es conspicua la afirmación de normatividad completamente transparente y simultánea de esta primacía. La tercera característica tipológica yo la llamaría perspectivismo. En este momento ya debe estar claro que esta característica sólo comparte provisionalmente el nombre con el concepto de Friedrich Nietzsche del perspectivismo filosófico. Esta cualidad de la perspectiva de Jaspers consiste en el hecho de que su pensamiento incesantemente dinámico abre nuevas direcciones inmediatas para la reflexión y la búsqueda. En el contexto del despliegue del proceso de pensamiento hay siempre nuevas perspectivas que se abren, las que Jaspers inmediatamente tematiza, reconstruyendo sobre ellas con una fructífera generosidad.

Palabras clave: Jaspers, Karl; Nietzsche, Friedrich; perspectivismo; existencialidad; significado, creación de; epistemología; legitimación de la semántica; tipología filosófica; ciencia.

Una interpretación holísticamente conceptualizada de la filosofía de Karl Jaspers puede realizarse sólo en bocetos, aunque la monumentalidad de la obra de su vida se encuentra en claro contraste con el término “boceto”ⁱ.

Esta obra filosófica no puede subsumirse bajo ninguna de las tipologías filosóficas conocidas hasta el momento. Este puede deberse a la razón (hasta ahora indeterminada) de que las tipologías filosóficas que se conocen hasta ahora podrían tener lagunas. Una posible razón adicional (igualmente indeterminada) podría ser que Jaspers ha unido las áreas individuales de la ciencia filosófica o de la filosofía de una manera tan ingeniosa como no ha sido realizada nunca por ninguno de los filósofos del pasado. Otra razón adicional igualmente posible podría ser que Jaspers no pensó en un recuento de los momentos importantes de su obra de vida como una unidad integral.

La interpretación presentada aquí no es un intento de ofrecer una nueva descripción tipológica de una tipología que ha sido ya suficientemente descrita en la filosofía. La filosofía de Jaspers es considerada aquí de tal forma que esta no asume posición alguna en ninguna tipología ya articulada o posible. Mi comprensión de una descripción tipológicamente determinada se relaciona con las tentativas exlusivamente filosóficas del uso de tipologías, mientras que las tentativas de sistematización conceptualizadas de modo diferente, como por ejemplo el intento reciente de Albrecht Kiel, son ejemplos significativos de estas últimas (donde todos los intereses de Jaspers se presentan como una unidad)ⁱⁱ .

Es bastante concebible que fue el proceder soberano y la autonomía del pensamiento que se manifiesta en una variedad de contextos lo que motivó a Jaspers a no preocuparse mucho con la tipología de su propio pensar.

Otra dimensión de este cuestionamiento consiste en que un nuevo cuestionamiento, relativo a la auto-concepción de Jaspers, se plantea una y otra vez. El objetivo de este es encontrar en qué sentido él se entendió a sí mismo como filósofo, o en otras palabras, qué clase de conceptos sistemáticos abarcadores él pudo haber tenido en mente, los cuales permitirían una clasificación tipológica de su obra dentro de la filosofía. Respecto a esta dimensión específica de su auto-identificación consciente, o tal vez no consciente, vale destacar que, por el hecho de ser médico y psiquiatra, su nombramiento para unirse a un renombrado departamento de filosofía fue decisivo, por lo cual se podría concluir que, debido a este hecho, él habría podido no haberle dado mucha importancia a las fronteras disciplinarias y a la necesidad, profesionalmente determinante, de pertenecer a una clasificación tipológicamente existente del pensamiento.

Cuando las filosofías forman tipologías sistemáticas -modos de pensamiento- que no pueden clasificarse en ninguna escuela, ellas no tienen usualmente reconocimiento. Jaspers no está solo cuando aborda este tema, debido al hecho de que desde comienzos de la década de 1920 surgió una serie adicional de conceptos que eran difícilmente clasificables y que en última instancia conformaron una orientación ontológica.

Pese a todo, esto no cambia nada en lo relativo a la necesidad de que la cuestión de la autoconcepción filosófica de Jaspers se puede plantear siempre de nuevo.

El hecho de que Jaspers no quiso labrar una carrera filosófica como era lo usual puede haber conformado significativamente su autocomprensión profesional, que se hizo aún más prominente de manera tardía en su vida. Su trayectoria profesional como médico y psiquiatra es ampliamente conocida.

Para bien o para mal (realmente: para bien y para mal), la caracterización imparcial del modo de pensar de Jaspers, que se conforma ante todo no debido a las exigencias de su propia escuela de pensamiento, sino debido a las características esenciales del tema en cuestión, no habría sido posible para Jaspers si su formación primaria hubiera sido únicamente filosófica. No hace falta decir que este dilema de la socialización inicial de los filósofos en el contexto de la educación académica sigue siendo hasta hoy una cuestión candente y delicada.

A fin de seguir discutiendo el tema tipológico en Jaspers, resulta imperativo para cualquiera que plantee esta cuestión revelar la idea tipológica propia referente a los sistemas o escuelas filosóficas.

Este requisito se aplica también al autor de estas mismas líneas. No obstante, al ejecutar esta tarea no creo que sería necesario en este momento citar en detalle mi propia tipología filosófica. Resulta suficiente para nuestros propósitos que ciertos aspectos de mi propia tipología entren en juego en lo que sigue.

La primera característica tipológica del pensamiento filosófico de Jaspers es aquella serie de transformaciones significativas, si no reevaluaciones, por las cuales él cambió el pensamiento existencialista. Ya la declaración existencial por sí misma como un enfoque directo puede verse tipológicamente como un caso excepcional (aunque por supuesto, no como un caso aislado).

Jaspers separa en dos partes este complejo existencial que no sólo constituía una unidad, sino que parecía haber constituido al pensamiento existencial como norma. De forma distintiva, Jaspers diferencia el instante de la asignación de significado ¡desde una dimensión existencial más estrecha! Y lo que es más: el algunos lugares, él contrasta adicionalmente estos dos instantes entre sí.

Yuxtaponiendo la asignación filosófica de significado a la existencialidad filosófica, Jaspers va más allá de la autoidentificación fundamental del pensamiento existencial, porque el pensar existencial se define precisamente por la característica de no aceptar ninguna asignación externa de significado; en este sentido el punto de partida existencial es también un determinante negativo que prefigura la provocativa negación de todo intento externo de asignar significado.

La segunda característica de la filosofía de Jaspers, que difícilmente podría integrarse en las tipologías filosóficas existentes, consiste en la relación entre ciencia y filosofía. Aquí el punto es no presuponer la primacía exclusiva de la filosofía a expensas de la ciencia.

Ambos lados de la relación entre ciencia y filosofía son de una cualidad única en el siglo veinte, con relevancia equivalente para ambas. No sólo es la primacía distintiva de la filosofía lo que es conspicuo, sino también la pretensión de normatividad simultánea y completamente transparente de esta primacía. Generalmente, una normatividad que se hace transparente de tal modo es un fenómeno raro y excepcional.

La tercera característica tipológica podría denominarse perspectivismo. En este momento ya debe estar claro que esta característica comparte sólo provisionalmente el nombre con el concepto fundamental de Nietzsche del perspectivismo filosóficoⁱⁱⁱ. A la vista de nuevas ideas y percepciones, esta cualidad perspectivista de Jaspers consiste en el hecho de que su pensar incesantemente dinámico abre inmediatamente nuevas direcciones para la reflexión y la búsqueda (por encima de todo, para aquellas direcciones que se originan en la esfera de la asignación de significado y de la Existenz). Durante el desenvolvimiento del proceso de pensamiento siempre hay nuevas perspectivas que se abren, las que Jaspers inmediatamente tematiza, reconstruyendo sobre ellas con una fructífera generosidad.

En un nivel general también es necesario señalar el hecho de que este tipo de filosofía se define en el contexto de una crisis, cuya extensión no se conoce aún suficientemente. La crisis de la civilización se manifiesta ante todo en el instante, posiblemente más abarcador, de proporcionar significado.

La yuxtaposición específica de las tres principales áreas problemáticas (asignación de significado/ existencialidad; de modo respectivo la asignación de significado/ normatividad; la relación filosofía/ciencia; el perspectivismo/ orientado a problemas) puede también conducir a la cuestión de si esta situación consiste o no en que la función de la asignación de significado gane independencia en el contexto de una disciplina filosófica novedosa que aún no ha sido identificada. No quisiera excluir completamente esta posibilidad bajo ninguna circunstancia. Por una parte, la notoriamente intensa tematización de la asignación de significado, y por otra parte, también la elemental soberanía y autonomía de la personalidad filosófica de Jaspers, hablarían a favor de este enfoque abierto, que más allá de toda duda tendría éxito al subvertir el marco existente de referencia del filosofar.

Colocando con facilidad generosa el punto de vista de la asignación de significado en el centro, ciertamente hay un momento en que se trasciende la pregunta o la realidad en cuestión. A través de esta proximidad directa con el universalismo, la filosofía de Jaspers exhibe indudablemente una semejanza con el pensamiento religioso, bien que esta trascendencia podría haber sido simultáneamente una trascendencia de carácter inmanente, lo cual, después de Kierkegaard y Nietzsche, ha sido ya un modo ampliamente establecido del pensar en el pensamiento existencial.

Un área filosófica abarcadora adicional es la Existenz, en cuya profundidad, o como prefiero formularlo, en cuyo taller en continuo funcionamiento, las fuerzas y motivos, es decir, las fuerzas motivadoras de la actividad intelectual, son siempre generadas de nuevo.

En Jaspers, la Existenz fáctica es tal vez el taller más fuerte y profundo de todo el pensar. Para mí es muy importante que el “taller” sea entendido, por supuesto, como el espacio adecuado para la producción.

En el pensamiento de Jaspers la asignación de significado nunca es una exigencia externa. Las diversas formas de asignar externamente un sentido que se impone a un ser humano se conocen demasiado bien; en comparación, la solución de Jaspers a la cuestión del significado enfatiza un rasgo autoevidente de la libertad y la autonomía en su filosofía.

El asunto en cuestión también puede servir como un ejemplo clásico de la forma protestante de pensar, que está dirigido internamente -en lugar de los patrones de significado que se imponen sobre los humanos externamente, surge la cuestión acerca del significado interior y de su necesidad.

Además de las tres áreas filosóficas abarcadoras, la asignación de significado también es de naturaleza primaria y determinante. Se podría expresar esta situación de una forma general de tal modo que para Jaspers la filosofía comienza donde la asignación de significado entra en juego.

Ninguna filosofía existe sin asignación de significado -esta sentencia podría también revertirse-, ningún enfoque que pudiera prescindir del sentido directo, explícito y asignado que se determina por el contenido se puede convertir en filosofía en su significado fundamental para Jaspers.

Cuando resulta apropiado Jaspers también se arriesga, a fin de elaborar de modo detallado como función fundamental de la filosofía la asignación de significado. No obstante, a través de esto se hace visible desde una nueva perspectiva que, para él, cada marco aceptado de pensamiento también conforma lde modo anticipado las diversas tipologías filosóficas.

Sin embargo, esta re-evaluación ascendente y, por lo tanto, expansión de los problemas relativos a la asignación de significado, también incluye que dicha asignación puede ser anterior al proceso de pensamiento en su totalidad. En este sentido, esto no plantea un problema verdaderamente notable para que Jaspers genere una gran filosofía, aún cuando no la deriva directamente del contexto de la grandeza humana tomada en un sentido estético-moral.

Jaspers articula la filosofía en la medida en que él transfiere al campo de la misma las instancias normativas que se encuentran escondidas en la grandeza humana, sin una legitimación previa de sus conceptos en el sentido de una típica epistemología ideal. De ahí que esto también constituye un ejemplo paradigmático de las formas precisas de su filosofar.

Esto quiere decir que, conscientemente y a propósito, Jaspers salva el gran abismo entre normatividad y positividad. Dando pasos cuidadosamente ejecutados, él lo realiza, por encima de todo, según transforma el elemento subjetivo que está presente en la normatividad en las relaciones objeto-sujeto y sujeto-objeto.

Este confiado movimiento entre normatividad y positividad -hay que enfatizarlo una y otra vez- no tiene paralelo en la filosofía moderna. La unicidad de este enfoque consiste en conectar en el nivel más fundamental lo que es incompatible. El enfoque básico de la filosofía en la era moderna es legitimar lo positivo; se le da un gran peso a la legitimación semántica de conceptos tales que describan filosóficamente el mundo de esta manera.

La legitimación de la semántica tiene que preceder cualquier tematización de la asignación de significado o de la normatividad, respectivamente.

Al parecer tal enfoque pone fin a la discusión, e incluso más, como filosofar reflexivo en la era moderna tiene que proceder de tal modo cuando reclama ser una verdadera filosofía.

¿De dónde proviene la atracción única del punto de partida alternativo de Jaspers? Formulado de forma general (y totalmente platónica): Jaspers encarna aquí un punto óptimo de partida que es diferente y que a la larga no se distingue mucho del modo de pensar de las más grandes filosofías y filósofos. La vinculación de normatividad y asignación de significado (en vez de legitimar de una manera positiva la semántica de su filosofía) le parece una perspectiva inmediata del curso del mundo, como una nueva forma de inmediatez filosófica que resulta similar al concepto de Schelling de intuición inmediata sólo con respecto a este rasgo específico. Este enfoque es también, en este sentido, un enfoque literario, comparable al rango del enfoque de individuos históricamente reconocidos en el mundo como por ejemplo, Goethe y Schiller, aunque carece del elemento de pasión personal y de voluntarismo, respectivamente, como uno está acostumbrado al menos desde Nietzsche.

Jaspers defiende un punto de partida (el cual en su profundidad real se acerca a la religión) que en su forma directa no puede (y no debe) ser formulado de manera inmediata, dada la necesidad de legitimar su propia semántica.

Aparentemente Jaspers no toma nota explícitamente de su propia posición. En este contexto él carece del aspecto voluntarista.

Esta introducción de la persona filosófica a través de la cual su justificación última se hace posible permite lo que es aparentemente imposible (es decir, la omisión de la legitimación de su propia semántica).

Jaspers elige la normatividad como punto de partida filosófico. Pero esto no hace en absoluto que desaparezcan los problemas que acompañan la ausencia de un enfoque epistemológico claro.

Los puntos de partida de Jaspers no son por lo tanto soluciones, sino más bien nuevos comienzos en lo que parece ser una forma filosófica sorprendentemente tradicional.

Para que este enfoque tuviera éxito, Jaspers necesitaba tener la habilidad (y también posiblemente carisma filosófico) de evocar en el lector la aceptación temporal de un punto de partida que permite enfocarse en los resultados filosóficos de Jaspers y posponer la exigencia de legitimar su semántica.

La filosofía de Jaspers pudo abordar esto exitosamente, en primer lugar, sólo porque, precisamente, en la transición de la temprana década de 1910 a 1920 las expectativas de formular una ontología directa alcanzó su cima, como también las diversas frustraciones motivadas psicológicamente por las condiciones histórico-mundiales relativas a las improductivas aproximaciones epistemológicas de procedencia neokantiana. En el contexto filosófico de Heidegger, Scheler o Hartmann (a fin de nombrar sólo unos pocos) este enfoque único parece encontrarse ya bien incorporado.

Desde este punto de vista, las interpretaciones de Jaspers sobre Hegel pueden comprenderse de manera óptima. A partir de Hegel él subraya precisamente estos aspectos que pueden evidenciar cómo Hegel logra una descripción objetiva de la realidad a través de sus relaciones bien fundadas objeto-sujeto y sujeto-objeto. Esta descripción por parte de Jaspers hace posible trascender la falta de una epistemología explícita, e incluso eliminarla.

Jaspers fundamenta consistentemente la especial colocación de la normatividad que llega también a la sistemática. Haciéndolo así, el verdadero erudito Jaspers se acerca sorprendentemente a alguien como Fichte o Nietzsche.

El enfoque sistemático atípico bien podría estar muy relacionado también con su idiosincrática y extremadamente interesante interpretación de Nietzsche. Porque aunque Nietzsche no descuida ciertamente la epistemología, Jaspers reconstruye también en sus propios términos su masiva interpretación de Nietzsche sin esta^iv. Su Nietzsche es también un filósofo que coloca la totalidad de su filosofía bajo el aspecto de la normatividad filosófica, sin haber justificado epistemológicamente su semántica de modo previo.

Cierto es que la asignación de significado no llena el espacio de la existencialidad, pese a que la define en formas fundamentales. La Existenz es ocasionalmente también un producto de la asignación de significado, mientras que de modo inverso la asignación de significado se presenta siempre de nuevo en el taller de la existencia.

Esta diferencia peculiar entre la existencialidad y la asignación de significado es tipológicamente relevante, por encima de todo, porque en la tradición filosófica la existencialidad y la asignación de significado se consideran más o menos como un mismo fenómeno. En este contexto, la solución de Jaspers parece ciertamente productiva y creativa porque esta es precisamente un análisis claro de esta diferencia, que puede presentar ambos aspectos bajo una nueva luz (la Existenz, que ya no se comprende a sí misma en la asignación de significado, o la asignación de significado, cuya facilitación se suprime críticamente por la existencialidad).

El rasgo creativo puede ser visto también en el hecho de que la existencialidad filosófica, que es tipológicamente relevante, obtiene su determinación positiva en la medida en que despoja cada determinación concreta factual e históricamente motivada en la determinación operativa de sus atributos, hasta que al final sólo la existencia como tal permanece. La Existenz, en este sentido, es una disociación reductiva de la subjetividad a partir de toda determinación concreta; esta es de todos modos un producto de la desposesión de toda otra determinación del hombre. Por ejemplo, la persona que es confrontada con la oficina de impuestos puede difícilmente ser analizada en sentido filosófico.

La situación es del todo diferente respecto a la asignación filosófica de significado. Esta es lo opuesto a una existencialidad vacía, en tanto se encuentra ricamente determinada respecto a los contenidos.

El entrelazamiento de estos dos enfoques origina preguntas adicionales.

Esta proximidad de la existencialidad y la asignación de significado proporciona nuevas características a la Existenz interpretada filosóficamente sobre esta base. Por ejemplo, se hace inevitable que debido a esta proximidad (por la asignación de significado) la existencialidad filosófica no puede sostener por más tiempo su indeterminación metodológica y sistemática enteramente inalterada. La asignación de significado también influye la existencialidad de otra forma tácita, aún si por esta razón la determinación original no cambia necesariamente. Esto quiere decir que esta Existenz (de una proximidad cercana a la asignación de signiificado) se conforma de modo creciente en el contenido a través de nuestro destino, nuestro conocimiento, nuestras experiencias y nuestro pensamiento. Esto bien podría ser una característica que hace difícil encontrar un lugar tipológico adecuado para el pensamiento de Jaspers.

Es la unidad idiosincrática, organizada y jerárquica de estos tres principales ámbitos filosóficos (Existenz, asignación de significado, cientificidad) lo que define la filosofía de Jaspers en una creciente complejidad.

iUna versión de este ensayo fue presentada en la Octava Conferencia Internacional Jaspers, en Beijing, agosto de 2018.

iiPor ejemplo, Albrecht Kiel, Fünf Kausalitätsformen zwischen Zufall und Wirklichkeit. Wege von den Naturwissenschaften zur Anthropologie, Würzburg, Germany: Ergon, 2005.

iiiEl perspectivismo de Nietzsche es un hecho generalmente aceptado, aún cuando dada su estatura este hecho se analiza sorprendentemente poco y no de forma del todo exhaustiva. Con el propósito de señalar mi posición, véase Endre Kiss, “Perspectivism in Epistemology and in the Sociology of Knowledge: On the Perspectivist Turn in the Philosophy”, en Images of Europe: Past, Present, Future, ISSEI 2014 --Conference Proceeding, Porto, Portugal, ed. Yolanda Espiña, Porto, Portugal: Universidad Católica Editora 2016, pp. 1166-73. (https://www.researchgate.net/publication/318457941_Images_of_Europe_Past_Present_Future_ISEI_2014_-_Conference_Proceedings_Ed)

ivEndre Kiss, “Karl Jaspers’ Auslegung Nietzsches als eines Metaphysikers des Inmanenz”, en Karl Jaspers: Philosophy on the Way to “World Philosophy”, eds. Leonard H. Ehrlich y Richard Wisser, Würzburg, GER: Königshausen & Neumann 1998, pp. 155-66.

Gladys L. Portuondo, REVISIÓN DE "LA EMPATÍA EN EL CONTEXTO DE LA FILOSOFÍA", DE LOU AGOSTA

 

La presente traducción se realiza según el original en inglés “Review of Lou Agosta, Empathy in the Context of Philosophy”, publicado en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol 6, No. 2, Fall 2011. 

En: https://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Portuondo.pdf

Resumen: Esta revisión fue presentada por la autora el 20 de abril de 2011 en la Reunión anual de la División del Pacífico de la Asociación Filosófica Americana, en San Diego, California. La sesión “Encuentro del autor con los críticos: La empatía en el contexto de la filosofía,” fue organizada por la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica (Karl Jaspers Society of North America).

"No sabemos qué es la empatía", afirma el autor, y anuncia: "Este libro es un intento de averiguarloⁱ". Lo que sigue es una búsqueda estimulante y esclarecedora, que proporciona al lector específicamente una vía perspicaz que conduce paso a paso a través de afirmaciones, sugerencias, contribuciones, contradicciones, inconsistencias, lagunas conceptuales y, sobre todo, de un exitoso encuentro virtual entre Martin Heidegger, Max Scheler, Edmund Husserl, John Searle y Heinz Kohut e, incluso, Johann Wolfgang von Goethe y Thomas Mann, estos dos últimos hablando a través de sus personajes literarios.

Agosta es testigo y promotor de este evento, y ha hecho señalamientos personales con sus percepciones al respecto. Propone la tarea de corroborar qué pueden decirnos sobre la empatía quienes han sido invitados a este encuentro. Pero estos partícipes no son ellos mismos explícitamente capaces de agregar algo nuevo a lo que se ha dicho, por lo que el enfoque del autor consiste en "adoptar una posición" respecto a la empatía ("la posibilidad de la posibilidad" en sí misma, como él lo expresa en una ocasión), a fin de hacer posible un examen crítico. La verdadera crítica filosófica requiere estar abierto a lo que Karl Jaspers ha llamado el sim-filosofar (o co-filosofar) cuya condición fundamental es la empatíaⁱⁱ. Agosta asume este requisito para su discusión, que no es “acerca de”, sino "con" los participantes que lo acompañan, ya que empáticamente se relaciona con ellos y deja en claro los puntos de acuerdo y desacuerdo -no sólo entre los participantes, sino también dentro del discurso que cada uno de ellos aporta. Insiste en que a veces es necesario ir contra lo dicho por tal o cual pensador. Después de todo, la "búsqueda empática" no significa que se debe estar de acuerdo con los demás en todo. Eso no sería empatía, sino una forma de descuidarla, mientras que la empatía abre la capacidad de escuchar al otro, así como a uno mismo: "La obra que realizamos toma su orientación de la empatía, no de Heidegger; de la empatía, no de Husserl; de la empatía, no de Searle; de la empatía, no de Kohut (siguiendo a Freud) y así sucesivamente"(ECP 4). La búsqueda empática criticando a los pensadores antes mencionados encamina a Agosta hacia sus metas -en otras palabras, si esta se interpreta según un concepto previo de la empatía o según alguna referencia empírica válida a esta, entonces la declaración termina siendo una petitio principii.

Una cuestión latente parece estar apareciendo cuando Agosta afirma, "el principio rector aquí es la contribución de la empatía al entendimiento humano y a la comunidad, no la comodidad, la conveniencia o la reputación de un pensador particular, escuela de pensamiento o tradición intelectual"(ECP 6). Por supuesto, el autor no está interesado en justificarse a sí mismo -o a su interpretación- como siguiendo o defendiendo alguna concepción sobre criterios que apoyen su selección de los pensadores mencionados para su investigación sobre la empatía. La selección de los participantes no parece ser sin embargo incidental, porque Agosta está principalmente interesado en lograr dos objetivos. El primero es proporcionar las coordenadas que harían posible el desarrollo de una ontología de la empatía:

No nos referimos a consideraciones históricas, reveladoras o (como Heidegger diría) "ónticas"...queremos comprender que lo que pasa con la relación empática es tal que aquel con quien la empatía ocurre le da al empatizador su ser humano (humanidad) independientemente de experiencias particulares- como tema de distinción filosófica necesaria y general. [ECP xvi]

Esto podría considerarse una condición previa a fin de retomar la discusión sobre la empatía que los pensadores hermenéuticos vincularon al método de las ciencias sociales durante el siglo veinte. De hecho, la segunda meta de Agosta es repensar la tesis sobre la empatía como condición para las interpretaciones de eventos sociales (en el espíritu de Wilhelm Dilthey, aunque este nunca utilizó el término "empatía" en este sentido y la identificó con el concepto de "comprensión" como método de las ciencias humanas).

Agosta hace una breve referencia a las llamadas neuronas-espejo y a su importancia para entender la empatía, pero su obra, como su título expresa, se centra sobre todo en la discusión filosófica sobre la empatía. Las referencias a la literatura y los cuentos populares son más bien complementarias al enfoque principal, por lo que se despliegan en el espíritu de la discusión filosófica.

Si he comprendido a Agosta correctamente, entonces la empatía representa para el autor algo más que un método para interpretar los eventos sociales (esta tesis sólo se limita a la epistemología), porque la empatía, según Agosta, proporciona la base misma para la comunidad humana: "La empatía tiene la intención de una comunidad, una comunalización, una comunalidad. Aquí 'comunalización' significa el proceso de generar una comunidad "(ECP 126); y también: "En algunos casos, es útil aplicar una lección aprendida de Heidegger, e interpretar a un pensador en contra de sí mismo en interés de un desglose completo y rico del poder que tiene la empatía para proporcionar una base para la comunidad humana "(ECP 5).

Abordando el tema desde la filosofía husserliana al criticar el psicologismo, el autor considera que los individuos -y las mentes individuales- no sólo se encuentran social y culturalmente involucrados, sino que están socialmente constituidos, por lo que su vida psicológica y emocional no puede entenderse fuera de un contexto social. Que otras mentes tengan sentido tiene que ser más que una actividad culturalmente mediada, porque dicha actividad es un ingrediente de la cultura y de la sociedad misma. Siguiendo a Agosta, la empatía no es sólo una capacidad centrada en la socialización o la comunalización, sino que simultáneamente las genera. Esto plantea la cuestión de si la posibilidad de una ontología de la empatía desempaca no sólo el "círculo hermenéutico" de la empatía (una interpretación propuesta por el autor, además del "capítulo no escrito de El Ser y el Tiempo" al que Agosta se refiere en su obra, lo que sin duda contribuye a reducir este brecha), sino también la posibilidad de un fundamento ontológico de las ciencias sociales y las teorías de la cultura, siendo la empatía el núcleo mismo de esta posibilidad. Esta conclusión no es explícita en la investigación, que sin embargo se mantiene explícitamente elusiva con respecto a cualquier compromiso con las tradiciones y escuelas de pensamiento que han abordado el tema de la empatía.

De hecho, el concepto de empatía de Agosta entendida como base de la socialización (comunidad) inherente a la condición humana (que hace que los "seres humanos" “sean humanos", como él prefiere decir) se desarrolla a partir de Heidegger: "Una rehabilitación de la empatía y una definición e implementación auténticas de la empatía" requieren apoyarse "en el espíritu del enfoque de Heidegger" (ECP 17), como punto de partida que brinda la posibilidad de la ontología. En armonía con Husserl y avanzando hacia la teoría de la intencionalidad del discurso de Searle, Agosta también examina las contribuciones de Kohut al psicoanálisis (psicología del yo) y sus sugerencias sobre la empatía, implícitamente relacionadas con el argumento trascendental:

Dado que tenemos estas experiencias de expresar y de ser afectados por los sentimientos de los demás, de tomar conciencia de que los sentimientos de otro tienen un impacto en los nuestros, nos preguntamos: ¿Cómo es esto posible? Encontramos que es necesario postular alguna capacidad o competencia -llamémosle "empatía"- bajo pena de contradicción si la rechazamos. [ECP 140]

La hermenéutica, la intencionalidad, el argumento trascendental como interpretaciones o métodos pueden traducirse entre sí, según Agosta, porque se refieren a diferentes instancias de contingencia que son inherentes a la empatía en sí. Sin embargo, Agosta enfatiza que el poder de tal traducción radica en realizar la articulación de los diferentes métodos para conocer los resultados o contenidos que pueden ser  comunes, o bien dependientes de un método específico. Entender la empatía como el fundamento de la comunidad se convierte en el resultado destacado y común que ha sido alcanzado por diferentes métodos e interpretaciones en la obra de Agosta, pero aparentemente la insistencia del autor en la naturaleza fortuita de los métodos no se extiende a tal resultado.

Al final de esta obra, se hace necesaria una última pregunta: ¿En qué medida puede el camino propuesto por Agosta, si es que lo hace, superar la disputa sobre este fenómeno fascinante, la empatía, si este se identifica con una concepción insuficientemente amplia no sólo del fundamento de los procedimientos en las ciencias sociales, sino también de la posibilidad (desde un principio universal) de la propia comunidad humana?

i Lou Agosta, Empathy in the Context of Philosophy, New York: Palgrave Macmillan 2010, p. xiii. [En lo que sigue citado como ECP]

ii Karl Jaspers, Filosofía 1, trad. Fernando Vela, San Juan de Puerto Rico: Ediciones de la Universidad de Puerto Rico 1958, p. 517 [mi traducción al inglés en el original de este artículo]

Kiki Berk, KARL JASPERS ACERCA DE LA MUERTE

Kiki Berk

Southern New Hampshire University

k.berk@snhu.edu

Agradecemos a Kiki Berk su permiso para publicar en el presente blog la versión en español traducida por Gladys l. Portuondo del original en inglés publicado en: Kiki Berk, "Jaspers on Death", en Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 14, No 2, Fall 2019. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz. Véase en: 

https://www.existenz.us/volumes/Vol.14-2Berk.pdf

Resumen. El ensayo aporta un compromiso analítico con la filosofía de la muerte de Jaspers. Una de las ideas centrales en la filosofía de la muerte de Jaspers es que la forma en la que se confronta la propia mortalidad y se responde a la Angst (angustia, nota de la traductora) existencial que esta genera tiene una profunda significación existencial. Particularmente, Jaspers sostiene que sólo se puede alcanzar la autenticidad genuina enfrentando la propia mortalidad y confrontándola con coraje. Este ensayo sitúa a la filosofía de la muerte de Jaspers dentro de la filosofía analítica actual de la muerte y presenta las respuestas de Jaspers a sus cuestiones principales, incluyendo aquellas tales como si es mala la muerte, si se debe temer la muerte, si la muerte puede sobrevivirse y si la mortalidad es deseable.

Palabras clave: Jaspers, Karl; muerte; mortalidad; Angst; autenticidad; filosofía de la muerte; existencialismo analítico.

La muerte se ha convertido en un tema popular en la filosofía analítica contemporánea. El existencialismo analítico aborda cuestiones tales como qué ocurre en el momento de la muerte, si la muerte es mala para aquel que muere, si debemos temer la muerte y si es racional querer vivir para siempre. Desafortunadamente, esta literatura se ocupa raramente de la obra de los filósofos existencialistas tradicionales tales como Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir, Martin Heidegger y Karl Jaspers. La principal razón de esta falta de compromiso es que los filósofos analíticos perciben los escritos de estos filósofos continentales como oscuros. Este ensayo es un intento de remediar esta falta de compromiso analizando desde una perspectiva analítica la filosofía de la muerte de Jaspers según se establece en el segundo volumen de su Filosofíaⁱ y conectándola con los debates correspondientes en el existencialismo analítico. Sobre la base de estas conexiones intento enriquecer el debate en el existencialismo analítico por medio de la introducción de las ideas de Jaspers sobre la muerte.

La significación existencial de la muerte vista analíticamente

Dicho brevemente, la filosofía de la muerte de Jaspers puede entenderse como sigue: lo que hace existencialmente significativa a la muerte no es el hecho de que se tiene que morir, sino más bien la confrontación con la mortalidad que esto genera. Esta confrontación da origen a la Angst existencial, y es precisamente la respuesta a dicha Angst lo que determina si se puede llegar a comprender todo el potencial de uno. El simple escape, que puede adoptar una variedad de formas diferentes, es la respuesta usual a la Angst existencial. No obstante, evitar dicha Angst tiene un alto precio, ya que sólo haciendo frente a la muerte con coraje es que uno es capaz de vivir auténticamente. La muerte, entonces, es una prueba, y encarar y aceptar la propia mortalidad de uno mismo proporciona una oportunidad de volverse auténtico para uno y para los otros.

En su análisis del concepto de la muerte de Jaspers, Filiz Peach observa que hay un sentido en el que la muerte es existencialmente significativa, y otro sentido en el cual no lo esⁱⁱ. Para el yo objetivo, la muerte no es existencialmente significativa. En aras de la claridad, el “yo objetivo” se usa aquí con referencia a la noción de Dasein, o “existencia”, o “mera existencia” de Jaspers, según la cual el yo se entiende como un ser humano concreto física y sociológicamente. Sin embargo, la finitud del yo objetivo da origen a lo que Jaspers denomina “situaciones límite”. Peach describe a estas como “inciertas y opresivas, situaciones que uno no puede modificar”(DDE 42). Como situación límite, la muerte provoca una significado existencial para el yo existencial. Usaré “yo existencial” cuando me refiera a la noción de Existenz , o “ser sí mismo” de Jaspers o, en palabras de Peach, “el núcleo central inefable del individuo”, el cual es “la dimensión no empírica y no objetiva del ser humano” (DDE 35). Peach señala que “Jaspers se refiere con frecuencia a la Existenz como ‘posible Existenz’”(DDE 36), haciendo de este modo una distinción entre la experiencia momentánea de la Existenz y el logro progresivo de la individualidad auténtica.

Para el yo objetivo, la muerte es un hecho objetivo y general. Todos los seres humanos van a morir y la muerte es el final de la existencia fenoménica, práctica, en el mundo. La finitud es un rasgo característico del yo objetivo: cada persona singular es un ser biológico finito con una duración limitada de la vida. Cuando la muerte se toma meramente como un límite objetivo de la propia existencia, ella no es existencialmente significativa. Después de todo, podría decirse que el yo objetivo no experimenta su propia muerte y en cambio, se experimenta a sí mismo como atemporal. Sigmund Freud llega tan lejos como para afirmar:

No podemos, ciertamente, imaginar nuestra propia muerte; siempre que lo intentamos encontramos que sobrevivimos a nosotros mismos como espectadores. La escuela del psicoanálisis podría en este caso aseverar que en el fondo nadie cree en su propia muerte, lo que equivale a decir: en el inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidadⁱⁱⁱ.

En esta estimación, la muerte simplemente es el punto en el tiempo cuando cae la cortina y la experiencia se detiene. Esto evoca el punto de vista de Jean Paul Sartre cuando describe la muerte como “la frontera final de la vida humana...una puerta que se abre sobre la inanidad de la realidad humana”^iv. Cuando se mira de esta forma, la muerte está fuera de la experiencia humana y como tal no tiene ninguna significación existencial o subjetiva. Sartre escribe a este efecto: “Ya que la muerte está siempre más allá de mi subjetividad, no hay sitio para esta en mi subjetividad”(BN 548). En El Ser y la Nada Sartre argumenta con fuerza (aunque no explícitamente) contra de la opinión de Heidegger, según la cual la muerte es existencialmente significativa. Sin embargo, para Jaspers hay más en la historia y, como se muestra a continuación, su punto de vista se encuentra por último mucho más cerca de Heidegger que del punto de vista de Sartre.

Para Jaspers, una persona no sólo existe como un yo objetivo, sino potencialmente también como un yo existencial. Siendo opuesto al yo objetivo, el yo existencial es infinito aunque consciente de la finitud del yo objetivo. Cuando se confronta la muerte (la de uno mismo o la de alguien más) puede ocurrir una situación fronteriza. Ocasionalmente traducidas como “situaciones límite”o “situaciones últimas”, las situaciones fronterizas desempeñan un importante papel en la filosofía temprana de Jaspers y se comprenden mejor como crisis existenciales. Por ejemplo, Ronny Miron y Chris Thornhill explican:

Las situaciones límite son momentos, acompañados usualmente por experiencias de temor, culpa o ansiedad aguda, en los cuales la mente humana confronta las restricciones y la estrechez patológica de sus formas existentes, y le permite al yo abandonar las seguridades de su limitación y entrar así al nuevo ámbito de la autoconciencia^v.

Ampliando la interpretación de Adolph Lichtigfeld según la cual la situación límite “logra despertar en el yo individual su contenido existencial”, Peach añade que las situaciones límite “pueden ser vistas también como crisis en la existencia humana en las cuales ellas aparecen como contradicciones internas”(DDE 42). Pienso que la idea de una crisis existencial expresa bastante bien el concepto de Jaspers de la situación límite.

Jaspers distingue cuatro situaciones límite específicas: el sufrimiento, la culpa, la lucha y la muerte. Cuando uno confronta su propia mortalidad, haciéndose totalmente consciente de su propia muerte futura, la Angst existencial se manifiesta en sí misma. La significación existencial de esta experiencia, esto es, la crisis existencial que evoca la mortalidad, consiste en una oportunidad única que esto proporciona: encararla con coraje al aceptar que cada aliento que se toma es un aliento menos que tomar y que, atrapando la permanencia ilusoria de la juventud y la salud, puede conducir a la realización de la autenticidad y la individualidad. Estas reflexiones sobre la muerte hacen aparecer las similaridades entre Jaspers y Heidegger: también Heidegger piensa que el ser-para-la muerte lo capacita a uno para vivir auténticamente.

Jaspers no dice mucho más acerca de cómo, exactamente, se hace frente a una crisis existencial con coraje o qué implica alcanzar la autenticidad y la individualidad. En todo caso, Peach brinda la siguiente perspectiva:

Jaspers sostiene que en tanto no se puede escapar de la muerte, esta se debe enfrentar con dignidad, aceptarla y llegar a un acuerdo con esta, en vez de vivir temiéndola. Encarar la propia muerte e integrarla en la propia experiencia puede conducir a la plenitud y la riqueza de la experiencia de vida. [DDE 85]

Eludiendo la Angst existencial

Para Jaspers, la vida de un yo existencialmente auténtico, totalmente realizado, es aquella que está cumplida y se siente en paz. Entrenado como psicólogo, Jaspers detalla las diferentes formas de evitar la Angst existencial y las formas de vivir inauténticas que resultan de ella.

Para Jaspers resulta crucial cómo respondemos a la Angst existencial. Pero ¿qué es la Angst existencial? Es importante distinguir desde el principio la Angst existencial del temor a morir. A diferencia del temor a morir, la Angst existencial no tiene un objeto concreto, tal como el dolor que el proceso de morir puede involucrar. La Angst existencial, más bien, es “el horror de no ser” en términos de Jaspers (P2 197) o, como Beauvoir lo expresa, “el horror de esta noche infinita”^vi. Peach describe el concepto de Angst existencial de Jaspers como el “temor indeterminado” que “tiene que ser entendido en términos del propio enfrentamiento con el propio posible no ser” (DDE 79). La Angst existencial, entonces, parece ser el temor al estado de no existencia después que la propia muerte ha ocurrido^vii. Los sentimientos de soledad, impotencia y desesperación se asocian comúnmente con este estado. Enfrentar la Angst existencial cambia gradualmente el foco de las ilusiones juveniles de valiente conquista a las evaluaciones realistas de la inevitabilidad del evento pronto por venir, sin importar si uno trata o no de evitarlo. La discusión de Jaspers sobre las formas de evitar la Angst existencial proporciona una magnífica perspectiva sobre su idea de cómo no se debe abordar la mortalidad.

Una forma de evitar la Angst existencial consiste en sumergirse en el yo objetivo. Esto significa que uno se aferra por entero a los fenómenos mundanos y los toma como infinitos y absolutos en lugar de finitos, transitorios e insignificantes. En otras palabras, el centro se encuentra completamente en los placeres y actividades mundanos. “Yo me pierdo a mí mismo en la exterioridad”(P2 196), como Jaspers lo indica, y esto, argumenta, conduce a un hambre de vida, celos, orgullo, ambición y temor.

Otra manera de evitar la Angst existencial es la que se opone a la anterior: tratar de ignorar las necesidades del yo objetivo y enfocarse por completo en el ámbito trascendental, como por ejemplo lo hacen los místicos. Peach señala que Jaspers cree que este enfoque es el otro extremo de la evasión de la Angst existencial. Ella explica que Jaspers

afirma repetidamente, la posible Existenz tiene una relación antinómica con el mundo: no puede ser separada de este, ni puede estar del todo unida a este. En otras palabras, la Existenz se encuentra en una relación dialéctica entre el ámbito empírico y el trascendente, y el balance entre ambos debe ser mantenido. [DDE 81]

Como debe estar claro, ni la primera ni la segunda manera mantienen un balance entre lo empírico y lo trascendental, sino que cada una más bien se centra exclusivamente en uno a expensas del otro. Vale la pena señalar que Thomas Nagel hace una distinción similar entre el encontrarse totalmente inmerso en la vida desde el punto de vista propio y el asumir el punto de vista sub specie aeternitatis. Él argumenta, como Jaspers, que es imposible para los seres humanos renunciar a cualquiera de estos puntos de vista, y que es exclusivamente propio de los seres humanos ser capaces de aceptar ambos.

De manera célebre Nagel afirma que la discrepancia entre estos dos puntos de vista es lo que hace absurda la vida humana. Escribe:

No podemos vivir vidas humanas sin energía y atención, ni sin realizar elecciones que muestran que tomamos algunas cosas más seriamente que otras. Con todo, tenemos siempre disponible un punto de vista fuera de la forma particular de nuestras vidas desde el cual la seriedad parece gratuita. Estos dos ineludibles puntos de vista chocan en nosotros, y eso es lo que hace absurda la vida^viii.

La comprensión de que la vida humana es absurda puede muy bien originar la Angst existencial, la cual se puede tratar de resolver abandonando uno de los dos puntos de vista. Como se señaló anteriormente, Jaspers no piensa que esta sería una buena opción.

Una forma diferente de evitar la Angst existencial es transformando la situación límite en algo diferente, de modo que esta deja de ser una verdadera situación límite. Como lo dice Jaspers, esto transforma “el significado de la muerte como un límite”(P2 196). Jaspers discute dos formas diferentes de hacerlo: empleando la lógica o adoptando una creencia en la vida después de la muerte. Estas son entonces dos estrategias adicionales para evitar la Angst existencial.

No debe entenderse el empleo de la lógica en términos de resolver problemas lógico-formales, sino más bien en los de razonar sobre la muerte. Sin hacer una referencia explícita a esto, Jaspers discute la estrategia de Epicuro para aliviar el temor a la muerte. De modo célebre Epicuro dijo, “la muerte...no es nada para nosotros, ya que mientras existimos la muerte no está con nosotros; pero cuando la muerte llega, entonces nosotros no existimos”^ix. Su fin es que aún cuando el temor a la muerte es natural, este no es racional porque uno no la va experimentar nunca, y después de que uno muere, no hay en absoluto experiencias: ni buenas, ni malas. Jaspers piensa que el argumento de Epicuro, aunque lógicamente correcto, no ayuda mucho a superar la Angst existencial. Es difícil determinar con precisión dónde se equivoca este argumento, pero no obstante, piensa Jaspers, este falla en suprimir el temor a la muerte. Para Jaspers, el temor a la muerte no se apacigua por estos pensamientos que

parecen mirar de frente a la muerte, pero que en efecto me hacen más ajeno a su esencia. Ellos ignoran que hay cosas por terminar, que no he terminado, que todavía tengo que hacer enmiendas -por encima de todo, que una y otra vez estoy colmado del sentimiento de ser como mera existencia, que se hace inútil cuando pienso en un final absoluto.[P2 197]

Al igual que la tercera estrategia de la lógica, la estrategia de adoptar la creencia en la vida después de la muerte transforma la situación límite de la Angst existencial en algo diferente. Sosteniendo la creencia en la vida después de la muerte, la muerte deja de ser el final de la propia existencia, y la supuesta etapa de transformación ya no constituye una situación límite genuina.: “La muerte ha sido conquistada al precio de perder la situación límite”(P2 198). Este enfoque se deshace de la Angst existencial pero, como la primera estrategia, también se deshace de la oportunidad para lograr la autenticidad y la individualidad. La presentación de la creencia en la vida después de la muerte por parte de Jaspers a fin de evitar la Angst existencial revela que él ve esta creencia meramente como un mecanismo de supervivencia y como una ventaja inauténtica. En realidad, Jaspers piensa que no hay evidencia de la existencia de una vida después de la muerte. En vez de eso, él declara que hay evidencia de que no sobrevivimos la muerte: “la mortalidad puede demostrarse”(P2 197). Concluye Jaspers que la creencia en la vida después de la muerte es una forma de autoengaño. Independientemente de si se está de acuerdo con él en este punto, esto genera una serie de preguntas para los estudios eruditos sobre Jaspers: ¿Es existencialmente significativa la muerte solamente si no hay vida después de la muerte? Si se cree en la vida después de la muerte por buenas razones, ¿es imposible entonces experimentar la situación límite de la muerte? Si es así, ¿significa esto que las personas religiosas (o al menos aquellas que creen en una vida después de la muerte) no tienen oportunidad de vivir auténticamente y de realizar la individualidad? Peach, por ejemplo, responde estas preguntas en nombre de Jaspers de forma afirmativa:

Jaspers encuentra cualquier creencia en la inmortalidad, en el sentido tradicional, infundada y falsa. Aunque para algunos esta puede ser una forma efectiva de combatir el miedo a la muerte, Jaspers argumenta que esta creencia “infundada falsa” “transformará el significado de la muerte como límite”. Esto es, encarar la propia finitud ya no será una experiencia existencial límite, y en su opinión la situación límite de la muerte y la propia oportunidad de alcanzar la individualidad serán por lo tanto menoscabadas. [DDE 81]^x

De lo anterior se sigue que encarar a conciencia la muerte es una condición necesaria para realizar la autenticidad. Evitar la Angst existencial en las formas descritas es en todos los casos vivir inauténticamente, es decir, estas son formas de vivir como si no se fuese mortal. La idea de que evitar la Angst existencial es una forma inauténtica de vivir es una reminiscencia de la filosofía de la muerte de Martin Heidegger en Ser y Tiempo: “Nuestra menguante evasión diaria de cara a la muerte es un Ser-para-la muerte inauténtico”^xi.

Discusión crítica

La consideración de Jaspers acerca de enfrentar las crisis existenciales con coraje y alcanzar de este modo la autenticidad plantea numerosas cuestiones. Por ejemplo, Peach pregunta:

¿Qué significa exactamente enfrentar una situación límite o vivirla/experimentarla? ¿Es suficiente reflexionar sobre esta, o el término “vivir” se usa en un sentido más específico? ¿Puede decirse que cualquier persona se encuentra en una situación límite sin enfrentarla? [DDE 64]

Trataré de responder al menos parcialmente las preguntas de Peach con base en el análisis anterior de la filosofía de la muerte de Jaspers.

Vivir o experimentar una situación límite equivale a enfrentar una crisis existencial. Reflexionar sobre la crisis existencial en general o en la crisis existencial de alguien más, en particular, es diferente fundamentalmente de tener una propia, y se ha hecho claro a partir de mi lectura del segundo volumen de su Filosofía que Jaspers piensa que es necesario experimentar una crisis existencial por uno mismo a fin de cosechar los beneficios potenciales de la misma. Enfrentar una crisis existencial significa enfrentar con coraje la Angst existencial que esta genera en vez de tratar de evitarla. Como dice Jaspers, parece posible para alguien tener una crisis existencial sin enfrentarla. Un ejemplo de esto sería recurrir a la creencia en la vida después de la muerte cuando se confronta la muerte.

Otra pregunta que se presenta es si para lograr una autenticidad duradera basta enfrentar la muerte una vez en la vida, o si esto ha de ser un proceso continuo. Jaspers tiene una clara respuesta a esta pregunta:

El coraje no puede ser una calma estable, permanente, estoica, porque esto agotaría la Existenz. Nuestra existencia ambigua, en la que la verdad real no es duradera, reclama que la compostura se vuelva a ganar constantemente a partir del dolor. Si no conservo algo del sentido de la desesperación en la pérdida de aquellos que más amé, pierdo mi Existenz con tanta seguridad como uno a quien la desesperación se traga; si olvido mi horror al no ser, la pierdo con tanta seguridad como quien se disuelve en su temor. [P2 199]

Para Jaspers, no basta sólo con esforzarse en una crisis existencial; en cambio, es necesario encarar y aceptar continuamente la propia mortalidad cuando se trata de alcanzar la autenticidad: “El dolor de la muerte debe sentirse una y otra vez, y cada vez la certeza existencial puede adquirirse de nuevo”(P2 199).

En cuanto a la cuestión de si el logro de la autenticidad requiere que se experimente esta situación límite, o si otras situaciones límite (tales como el sufrimiento o la culpa) podrían producir el mismo resultado, la respuesta de Jaspers no es enteramente clara. No obstante, él escribe que “la situación límite crucial sigue siendo mi muerte”(P2 195), y al parecer él sugiere que uno no puede convertirse en un yo existencial sin la desaparición, es decir, sin la realidad de la muerte: “Si no hubiera desaparición, mi ser sería una duración infinita más bien que Existenz”(P2 193). Adicionalmente, Jaspers cree en la primacía de la experiencia vivida para el conocimiento auténtico, así que tendría sentido que experimentar la situación límite de la muerte es necesario (o en todo caso extremadamente útil) para adquirir el valor instrumental asociado a esta. Como muestran los siguientes pasajes, Peach parece pensar también que confrontar la propia mortalidad con coraje es una condición necesaria para la autenticidad:

La Angst existencial es la puerta de entrada a la existencia auténtica.[DDE 80]

Para la filosofía existencial de Jaspers las situaciones límite son pre-requisitos para la obtención de la individualidad. Como Jaspers lo repite con frecuencia, a fin de lograr la individualidad, la transformación de la posible Existenz en Existenz actual tiene que ocurrir en las situaciones límite.[DDE 82]

No habría individualidad sin la finitud de la vida y sin llegar a un acuerdo con esto.[DDE 84]

El compromiso con el existencialismo analítico

La filosofía de la muerte de Jaspers adopta un enfoque diferente respecto a la mayor parte de las obras actuales de la filosofía analítica de la muerte, las cuales se centran en las respuestas a las siguientes cuestiones: ¿Es la muerte mala? ¿Debemos temer a la muerte? ¿Qué ocurre cuando morimos? ¿Desearíamos vivir para siempre? Aunque Jaspers no aborda explícitamente estas cuestiones, intentaré proporcionar respuestas a estas que reflejen el pensamiento de Jaspers con base en el análisis previo de su filosofía de la muerte.

Lo mismo que Epicuro, la filosofía analítica actual intenta determinar si la muerte es mala. Más específicamente, el asunto es si el estar muerto es malo para quien muere. Algunos filósofos analíticos sostienen el punto de vista epicúreo, mencionado anteriormente, según el cual la muerte no es mala para aquel que muere. Otros filósofos analíticos argumentan que la muerte no tiene que ser como cualquier otra cosa a fin de que sea mala. Según ellos, la muerte no es mala debido a cualesquiera cualidades definidas que esta tenga, sino porque estar muerto suprime para uno todas las cosas potencialmente buenas en la vida. Esto se conoce como la teoría de la deprivación^xii. La teoría de la deprivación resulta atractiva inicialmente, pero enfrenta un problema: ¿Exactamente en qué punto del tiempo la muerte lo depriva a uno de las cosas buenas en la vida? No mientras se está aún vivo, porque entonces no se está deprivado de las cosas buenas; y no cuando se está muerto, porque entonces no se existirá. No hay otro momento en el que la muerte puede deprivarlo a uno de cualquier cosa, así que parece que esto no puede ser, después de todo, una deprivación.

Sobre la cuestión de si la muerte es mala, me parece que Jaspers piensa que la muerte es mala. A diferencia de quienes proponen la teoría de la deprivación, empero, Jaspers piensa que la muerte es mala porque llega frecuentemente en el momento equivocado. Esta es un final, igualmente para jóvenes y viejos, pues la vida humana singular se convierte en una narración sólo para el espectador, nunca para aquel que muere.

Jaspers escribe:

La muerte real, por supuesto, es violenta e interrumpe; no es un completamiento sino una terminación. [P2 200]

Completar la vida en sí misma es una noción absurda para nosotros. Una vida puede tener el carácter de la completitud como espectáculo para otros, pero en la realidad nunca tiene ese carácter. [P2 200]

Una idea similar puede encontrarse en los escritos de Jean-Paul Sartre, y esta es también una de las razones principales de Sartre para pensar que la muerte es mala. Como argumenta Sartre, debido a que la muerte termina la vida y a que el momento de la muerte no está bajo el control de uno, el significado de la vida puede resultar muy distinto de lo que se intenta.

Respecto a la cuestión de si los humanos deben temer la muerte, dicho temor es natural pero no racional, según la concepción epicúrea. Esto se explica porque en esta concepción la muerte no es mala, y es irracional temer algo que no es malo. Los que sostienen la teoría de la deprivación, por el contrario, argumentan que el temor a la muerte es racional porque, desde su punto de vista, la muerte es mala. Sin embargo, Shelly Kagan ha argumentado de modo notable que incluso si la muerte es una deprivación, el temor no es una respuesta emocional apropiada a esta^xiii. Esto se debe a que la muerte es inevitable y sólo tiene sentido temer algo si la posibilidad de que esto ocurra es menos que cierta. Otras emociones, como la tristeza o la gratitud, podrían ser apropiadas en ese caso, pero el temor está fuera de lugar cuando no hay incertidumbre. Dicho esto, Kagan concede que es racional temer morir demasiado pronto. Después de todo, esto es una posibilidad pero no una certidumbre, en cuyo caso tiene sentido temer su ocurrencia.

Me parece que Jaspers estaría de acuerdo con quienes sostienen la teoría de la deprivación, que sostienen que el temor a la muerte es racional, pero por razones diferentes. Para Jaspers, el temor a la muerte es racional no debido a que la muerte es mala (aunque según él, lo es), sino porque el temor a la muerte es necesario (y tal vez suficiente) para la Angst existencial, y la Angst existencial es necesaria para la autentiicidad. En otras palabras, se debe temer la muerte porque evitar dicho temor conduce a formas de vivir inauténticas.

En la metafísica analítica se ha escrito mucho acerca de si es posible sobrevivir la muerte, y si es así, cómo es esto posible. El resultado son diferentes modelos con base en diferentes teorías de las personas humanas, qué son, y cómo persisten a través del tiempo. Por ejemplo, si los humanos son sólo sus cuerpos, entonces las opciones posibles de la vida después de la muerte son diferentes de si ellos tienen almas inmateriales.

A la pregunta de si los humanos pueden sobrevivir la muerte, Jaspers proporciona una simple respuesta: “De hecho, sin embargo, no sólo son defectuosas y sin esperanza todas las pruebas de la inmortalidad, no sólo es absurda la probabilidad en un asunto de tal absoluta importancia, sino que la mortalidad puede ser demostrada”(P2 1970). Uno puede discrepar de Jaspers en este punto, pero su posición al parecer es la aniquilación de la persona humana en la muerte.

La cuestión de si se debería querer vivir por siempre se mantiene en pie en la filosofía analítica contemporánea. Se han escrito muchos artículos sobre el atractivo de la inmortalidad en respuestas al ensayo clásico de Bernard Williams sobre el caso Makropulos^xiv. En el debate ocupa un lugar central el tema de si se requiere la inmortalidad para que la vida tenga significado o si, por el contrario, la inmortalidad depriva a la vida de significado. Williams argumenta que una vida inmortal se haría insoportablemente aburrida y perdería todo significado. Esto es por lo que él piensa que cualquier persona racional finalmente querría optar por no ser parte de esto, como hace Elina Makropulos en la opera de Janacek, de la cual este artículo toma su nombre. Por otra parte, John Martin Fisher argumenta que existen placeres repetibles que siguen siendo agradables, sin importar con qué frecuencia se los experimenta. Él sostiene que, después de todo, la inmortalidad no es tan mala^xv.

¿Piensa Jaspers que los humanos deben querer vivir para siempre? Como se discutió anteriormente, Jaspers piensa que sólo es debido a que morimos que podemos alcanzar la autenticidad. Si los humanos fueran inmortales, entonces no se podría realizar todo el potencial del propio yo existencial y se viviría por siempre como un mero yo objetivo. Jaspers considera también esta clase de “existencia inexistencial” como una forma de muerte. De hecho, esta es peor que la muerte real. En palabras de Jaspers:

Una existencia acoplada con el no ser de la Existenz [esto es, el yo existencial] genera el espectro de una vida infinita sin potencial, sin efecto ni comunicación. Yo he muerto, y por tanto esto es por lo que tengo que vivir para siempre; yo no vivo, y así mi posible Existenz sufre la agonía de ser incapaz de morir. La paz del no ser radical sería una liberación de este horror de la muerte continua. [P2 199]

Adicionalmente, Jaspers piensa que el balance entre el yo objetivo y el yo existencial debe ser mantenido, y que es imposible tener meramente un yo existencial inmortal en tanto el yo existencial depende del yo objetivo para su existencia. Al final, Jaspers piensa que la mortalidad es mejor que lo alternativo: aunque la muerte es una terminación intempestiva, la inmortalidad es un destino peor que la muerte^xvi. Aquí el punto de vista de Jaspers es muy similar al de Beauvoir, quien piensa que la muerte es mala intrínsecamente pero instrumentalmente buena, más o menos por las mismas razones que Jaspers.

Epílogo

En mi intento de despejar la filosofía de Jaspers para los filósofos analíticos, he tratado en este ensayo de proporcionar un recuento accesible de sus pensamientos sobre la muerte. Aunque este enfoque genera un número de cuestiones sobre la filosofía de la muerte de Jaspers, en todo caso su filosofía de la muerte tiene un peso en los debates principales de la filosofía analítica, como se subrayó anteriormente. Mi esperanza es que esto hará relevante a Jaspers para las discusiones contemporáneas en la filosofía de la muerte y que abrirá su obra a la exploración posterior. En mi opinión, las dos ideas que siguen tienen particularmente un gran potencial para enriquecer el debate analítico. En primer lugar, la experiencia vivida desempeña un papel crucial para Jaspers y este aspecto se encuentra virtualmente en falta en la filosofía analítica. El concepto de la Angst existencial y la idea de que la muerte es una prueba no reciben atención en el debate analítico. En general, su centro de atención no se dirige a la toma de conciencia de la mortalidad humana, a las crisis que puede inducir la muerte o a cómo vivir, dado que cada persona va a morir. Vale la pena explorar si algo importante se deja fuera por un enfoque puramente teórico, tal como el analítico. En segundo lugar, una cuestión muy controvertida en el debate analítico es si la muerte es necesaria para una vida significativa: aún así no hay discusión de la cuestión paralela acerca de si la muerte es necesaria para una vida auténtica. Pienso que esta es una cuestión que el debate analítico debe considerar. No parece improbable que la mortalidad sea una condición necesaria para muchos valores humanos, y la autenticidad podría ser uno de ellos^xvii.

i Karl Jaspers, Philosophy, Volume 2, trad. de E. B. Ashton, Chicago, IL: University of Chicago Press, 1971.[En lo que sigue citado como P2]

ii Filiz Peach, Death, “Deathlessness” and Existenz in Karl Jaspers’Philosophy, Edinburgh, UK: Edinburgh University Press, 2008.[En lo que sigue citado como DDE]

iii Sigmund Freud, Reflections on War and Death, New York, NY: Moffat, Yard and Company 1918, p. 41. Hathi Trust online https://hdl.handle. net/2027/hvd.ah6r55.

iv Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, trad. Hazel E. Barnes, New York, NY: Philosophical Library 1958, p. 532.[En lo que sigue citado como BN]

v Chris Thornhill and Ronny Miron, “Karl Jaspers”, The Standford Encyclopedia of Philosophy Archive (Spring 2020 edition), ed. Edward N. Zalta, https://plato.standford.edu/archives/spr2020/entries/jaspers/ (último acceso 6-28-2020).

vi Simone de Beauvoir, The Prime of Life, trad. Peter Green, London, UK: Penguin Books 1962, p. 602.

vii Usualmente, la distinción hecha entre Angst y temor es que mientras el temor tiene un objeto concreto, la Angst no lo tiene. Sin embargo, si se entiende la Angst existencial en el uso de este concepto por Jaspers como el temor a la no existencia, como pienso que deberíamos, entonces la Angst existencial tiene un objeto concreto, es decir, la no existencia. Y aún así, Jaspers habla de Angst existencial y no de temor existencial. Podría decirse que esto se debe a que el uso de la palabra Angst tiene una connotación existencial, mientras que la palabra “temor” no connota existencialidad.

viii Thomas Nagel, “The Absurd” , The Journal of Philosophy 68/20 (October 21, 1971), 716-727, aquí p. 719.

ix Epicurus, “Letter to Menoeceus” en The Stoic and Epicurean Philosophers: The Complete Extant Writings of Epicurus, Epictetus, Lucretius, Marcus Aurelius, ed. Whitney J. Oates, New York, NY: Random House 1940, p. 31. Archive online https://archive.org/details/in.ernet.dli.2015.264330.

x Jaspers cree en una forma de inmortalidad, pero esta no es la tradicional vida después de la muerte o una forma genuina de inmortalidad. Esta es la idea de que es posible experimentarla eternidad en un momento. De esta forma, Jaspers se las arregla para salvaguardar un rasgo trascendental de la existencia humana sin adoptar una creencia en la inmortalidad del alma o en la vida después de la muerte.

xi Martin Heidegger, Being and Time, trad. de John Macquarrie y Edward Robinson, Oxford, UK: Blackwell 1962, p. 303.

xii La discusión clásica de la Teoría de la Deprivación puede encontrarse en Thomas Nagel, “Death”, Nous 4/1 (February 1970), 73-80.

xiii Shelly Kagan, Death. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.

xiv Bernard Williams, “The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Inmortality”, en Problems of the Self, Cambridge, UK: Cambridge University Press 1973, pp. 82-100.

xv John Martin Fisher, “Why Inmortality Is Not So Bad,” International Journal of Philosophical Studies,2/2 (1994), 257-270.

xvi Esta valoración no toma en cuenta alternativas posibles a la muerte y la inmortalidad.

xvii Quiero agradecer a la audiencia de la primera sesión de la reunión de la KJSNA en el XCIII encuentro anual de Pacific APA en Vancouver por los útiles comentarios sobre un borrador inicial de este artículo. Mis agradecimientos especiales a Tim Fitzjohn, Dane Sawyer, Joshua Tepley y Helmut Wautischer.