Markus Wirtz, PATRONES CULTURALES Y ANTROPOLÓGICOS EN LA ERA AXIAL

 

Autor: Markus Wirtz

Universidad de Colonia, Alemania

mwirtz@uni-koeln.de

Agradecemos al autor, Markus Wirtz, su permiso para publicar en

 el presente blog la versión en español traducida por Gladys L. Portuondo

 del original en inglés publicado en: Markus Wirtz, “Cultural and

 Anthropological Patterns in the Axial Age”, en Existenz, An International

 Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 14, No 1,

 Spring 2019. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de

 Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz. Véase

 en:  https://www.existenz.us/volumes/Vol.14-1Wirtz.pdf

Resumen: En Origen y meta de la historia Karl Jaspers describe el surgimiento de civilizaciones usando la frase “Era Axial” para referirse a un fenómeno que no es reducible a relaciones causales directas entre culturas diferentes. Este ensayo aborda la cuestión de cómo puede explicarse mejor el nuevo nivel de autoconciencia de la humanidad que ha sido alcanzado durante la Era Axial. Se discuten tres explicaciones posibles, que comprenden, en primer lugar, considerar como una pura coincidencia temporal el paralelo de los desenvolvimientos culturales de la Era Axial; en segundo lugar, identificar la simultaneidad de las civilizaciones axiales como una señal del destino o como la obra de Dios y, en tercer lugar, identificar los patrones culturales y antropológicos concretos que han conformado las culturas axiales. Aunque la tercera explicación no corresponde exactamente a las intenciones filosóficas originales de Jaspers, podría decirse que es la más defendible.

Palabras clave: Jaspers, Karl; Era Axial; civilizaciones; antropología cultural; culturas; humanidad; filosofía de la historia; origen cultural.

La introducción original de la hipótesis de la Era Axial por Jaspers y su recepción

La hipótesis de Jaspers de la Era Axial, concerniente al origen simultáneo de importantes concepciones del mundo en China, India y Occidente entre el 800 y el 200 AC, ha atraído una atención considerable y duradera hacia este conceptoⁱ. Establecida en las consideraciones precedentes de Ernst von Lasaulx, John Stuart-Glennie, Alfred Weber y otrosⁱⁱ, se colocó en el centro del escenario en el libro de Jaspers Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Origen y Meta de la Historia, nota de la traductora) (1949)ⁱⁱⁱ. La tesis de la Era Axial aparece aquí justo al inicio de un extenso desenvolvimiento de ideas relativas a una filosofía de la historia comprehensiva, pero, no obstante, abierta, que aborda el horizonte infinito, indeterminado, de las posibilidades humanas en el futuro. Los seres humanos no conocen realmente qué podría ser el origen y la meta de la historia, pero debido a la necesidad de orientación en el amplio y confuso campo de los eventos históricos, surge la necesidad de detectar los periodos cruciales en la historia, en los cuales la humanidad ha cambiado en aspectos significativos.

Jaspers presenta el OMH en tres secciones, Historia Mundial, Presente y Futuro y El significado de la Historia, a fin de poner en escena la hipótesis de la Era Axial la cual explica ante todo en la primera parte como un asunto de hecho. Si se considera el tratado como un todo, se hace evidente que Jaspers no tenía la intención de presentar una hipótesis aislada sobre ciertos desenvolvimientos culturales en el pasado histórico, sino que más bien estaba interesado en elucidar las tendencias y estructuras de su propio tiempo y de la futura historia de la humanidad. Para Jaspers, los principales retos del tiempo presente y del futuro se encuentran en la ciencia y la tecnología y en el destino desconocido que su aplicación traerá a la humanidad. Es con esta visión contemporánea en mente que Jaspers mira hacia atrás en las profundidades de la historia humana a fin de descubrir las estructuras culturales del primer milenio AC que podrían ayudar a producir una comprensión de las condiciones actuales y futuras de la humanidad. Sin embargo, la recepción inicial de OMH muestra que su perspectiva no fue tomada en cuenta en la filosofía ni en los estudios históricos.

Sobre este trasfondo y comenzando aproximadamente a fines de la década de 1970, la hipótesis de la Era Axial se ha convertido en una fuente de inspiración importante para ambiciosos programas de investigación en las ciencias sociales históricas, la antropología cultural y los estudios comparados de civilizaciones^iv. El objetivo de estos programas es principalmente explorar la evidencia empírica a favor o en contra de la hipótesis de la Era Axial, así como sus condiciones y consecuencias culturales y sociopolíticas, apoyándose en la investigación interdisciplinaria relacionada con la sociología de la religión, la filología clásica, la sinología o indología, para mencionar sólo algunas. Adicionalmente, los estudios científicos relacionados con la factibilidad de la Era Axial complementan el giro hacia la historia global y las indagaciones interculturales en la historiografía contemporánea, y de modo similar la hipótesis de la Era Axial también resulta fructífera para la investigación sociológica de aquello a lo que se refiere Shmuel Eisenstadt como modernidades mútltiples en la era de la globalización^v.

¿Cuántas Eras Axiales hay?

Sin embargo, por otra parte, no se debe ignorar el lugar inicial y el contexto de la hipótesis de la Era Axial dentro de la filosofía de la historia de Jaspers. Jaspers está totalmente consciente del hecho de que la Era Axial no era la única línea divisoria histórica de la humanidad, sino que es más bien, como se representa en Hans Schelkshorn, uno de los cuatro puntos de partida significativos^vi. En el esquema de la filosofía mundial de Jaspers, el primer punto de partida comienza en la prehistoria o “la era prometeica”, como Jaspers la llama; el segundo comienza con la fundación de las civilizaciones antiguas en Babilonia, Egipto, la India y China; el tercero está representado por la Era Axial y el cuarto es la era científica y tecnológica de la modernidad. No obstante, la Era Axial lleva este nombre porque es, en la perspectiva de Jaspers, el eje central singular y único de la historia humana que proporciona a esta una estructura comprehensiva: “El Periodo Axial asimila todo lo que queda. A partir de esto la historia mundial recibe la única estructura y unidad que ha perdurado -al menos hasta nuestro tiempo”(OMH 8). A diferencia de las otras tres etapas en el esquema de la historia mundial de Jaspers, la Era Axial no produjo un progreso material en la historia humana que podría demostrarse empíricamente. Más bien trajo consigo un avance intelectual y espiritual a través del cual la humanidad cambió su forma en su integridad. La Era Axial asimiló las civilizaciones antiguas que habían emergido en una etapa temprana de la historia y continúa todavía hoy ejerciendo una profunda influencia en las culturas y civilizaciones mundiales. Para Jaspers, esto es por lo que ha habido sólo una Era Axial hasta ahora en la historia humana. Pero vista desde una escala aún más elevada, toda la historia humana desde la prehistoria, a lo largo de la Era Axial hasta los tiempos actuales, ha sido una mera preparación para la genuina historia mundial, que sólo ha comenzado, o como declara Jaspers: “Estamos sólo en el comienzo de la partida” (OMH 24).

Mientras en la filosofía de la historia de Jaspers cinco mil años de exploración de la historia se encogen al primer aliento de la humanidad, el segundo aliento ya ha comenzado con la revolución científica y tecnológica desde mediados del siglo dieciocho. Y la comunicación universal de la humanidad que fue hecha posible por la revolución tecnológica podría conducir finalmente, en un futuro lejano, como sugiere Jaspers cautelosamente, a una segunda Era Axial. Jaspers lo describe como “un segundo Periodo Axial nuevo...que todavía resulta remoto e invisible para nosotros” (OMH 25) y en el cual la humanidad podría finalmente evolucionar.

La presencia de dos Eras Axiales en la filosofía de la historia de Jaspers ya ha sido notada por Thomas McPartland, una de ellas situada en el pasado y reconocible como un hecho empírico, la otra situada en el futuro y por lo tanto siendo meramente una vaga posibilidad^vii. El sociólogo John Torpey sugiere que ya ha habido tres eras axiales en la historia: siendo la primera la Era Axial que denominó Jaspers y que Torpey llama la revolución moral, la segunda la revolución tecnológica y científica que tuvo lugar alrededor de la década de 1750 y, finalmente la tercera, la revolución mental “que está teniendo hoy lugar sobre la base de rápidas mejoras en las tecnologías de la información y la comunicación (ICT), la inteligencia artificial, la robótica y similares”^viii. Si se comparan estas tres eras axiales con el esquema de Jaspers de la historia mundial, indudablemente se pueden encontrar algunas similaridades entre las dos concepciones. Aparte del hecho de que las dos primeras etapas de la historia mundial que considera Jaspers, los periodos de la prehistoria y de las civilizaciones antiguas, no figuran en la concepción de Torpey, Jaspers también enfatiza claramente el papel de la revolución industrial, científica y tecnológica que comenzó alrededor de 1750. Jaspers no anticipó los rápidos desenvolvimientos en las tecnologías de la comunicación de nuestros días; en lugar de eso probablemente habría pensado en estas como consecuencias lógicas de la era moderna, algo así como una segunda era prometeica. Por consiguiente, lo que Torpey llama la Era Axial material y la mental es sólo uno de los diversos periodos históricos según el esquema de Jaspers de la historia mundial. Adicionalmente, hay una buena razón para la suposición de Jaspers de que sólo ha habido una era axial en el pasado, esto es, el asombroso paralelismo de varios comienzos fundacionales en regiones diferentes del mundo durante un periodo de tiempo relativamente corto. Y esto hace que estos siglos en la historia mundial sean únicos. Mientras que la revolución moderna de la ciencia y la tecnología tiende a unificar el mundo en nombre del naturalismo y el progreso, 2,500 años atrás la Era Axial ha dado nacimiento a varias concepciones culturales del mundo. Y fue desde estas perspectivas diferentes que sofisticadas civilizaciones y religiones han surgido como si estuviesen manifestando formas fundamentalmente diferentes de organizar la vida humana.

Aspectos productivos y problemáticos de la tesis de Jaspers

La tesis de Jaspers permite ciertamente entender culturalmente diferentes formas de modernización en la era de la globalización, las llamadas “modernidades múltiples” que obliteran la perspectiva eurocéntrica de la historia de la filosofía y de la historia de las ideas. Adicionalmente, propone una matriz de clasificación para la historia mundial que es pluralista y multidimensional. Así que definitivamente hay buenas razones para defender la versión original de la hipótesis de Jaspers de la Era Axial contra los recientes intentos de multiplicar el número de Eras Axiales en la historia, o de remplazar el concepto por una axialidad generalizada que tiene su base en patrones culturales y antropológicos ahistóricos. Si hablo de dichos patrones en lo que sigue, ellos están siempre relacionados con el periodo de tiempo entre el 800 y el 200 AC, esto es, con la Era Axial original como Jaspers la describe en OMH.

Aparte de los aspectos positivos de la hipótesis de Jaspers de la Era Axial, hay también algunas dificultades, inexactitudes e incluso incoherencias en ella. Por ejemplo, Jaspers insiste repetidamente en el hecho de que en la Era Axial hubo tres orígenes, esto es, el de la India, el de China y el de Occidente. El lector a veces incluso tiene la impresión de que hubiera alguna clase de carácter sagrado en estos, una trinidad cultural capaz de sustituir la noción de la trinidad en el cristianismo. Y ciertamente, la intención principal de la concepción de Jaspers de la historia mundial era la defunción de la perspectiva cristiana de la historia donde la encarnación de Dios en Jesucristo representa el evento central, el pivote de la historia mundial (die Angel der Weltgeschichte), como lo llama Hegel en sus Lecciones de historia de la filosofía, una formulación que Jaspers citó erróneamente como el eje (die Achse) de la historia mundial. No obstante, se podría preguntar si la trinidad cultural de la Era Axial -India, China y Occidente- resulta verdaderamente más plausible que la trinidad cristiana. La observación puede parecer trivial, pero al contar con el budismo en India, el confucianismo y el daoismo en China, los primeros filósofos griegos, los profetas judíos y Zoroastro en Persia, uno obviamente no obtiene un total de tres, sino más bien de cinco importantes desenvolvimientos culturales en la Era Axial. Así que, ¿por qué Jaspers menciona siempre tres, más bien que cinco orígenes? En su esquema de la historia mundial, él coloca simplemente los tres últimos desenvolvimientos (los filósofos griegos, los profetas hebreos y el Zoroastro persa) en una esfera cultural que llama Oriente-Occidente: “De la niebla de las civilizaciones antiguas...durante el Periodo Axial del 800 al 200 AC, la fundación espiritual de la humanidad se levanta en tres lugares mutuamente independientes, en el oeste -polarizado en Oriente y Occidente-, en India y en China” (OMH 23).

Es difícil seguir la postura de un Occidente (Abendland) que se encuentra en sí mismo polarizado en Oriente y Occidente. Se tendrían que identificar patrones culturales o antropológicos comunes a la filosofía griega, la profecía hebrea y el zoroastrismo persa que justificarían presentarlos como representantes de un mismo origen cultural. Y aún si se fuera a presuponer tal similaridad (aunque es más probable el rechazo de tal postura sobre la base de la falta de evidencia empírica), esto supondría la cuestión de asumir estos tipos de similaridades combinando los desenvolvimientos culturales indios y chinos en un origen único, digamos el origen cultural del este asiático de la Era Axial. Contando subsecuentemente cualquiera de estas combinaciones, se llega más bien a dos o a cinco orígenes axiales, más que a tres de ellos. La insistencia de Jaspers en tres sitios originales tal vez es el resultado de una adhesión al número tres, dada su relevancia en el cristianismo o en la filosofía hegeliana de la historia.

Otro problema de la insistencia de Jaspers en tres sitios originales de la Era Axial es la exclusión de grandes partes de la humanidad, especialmente de pueblos habitantes de África. De modo comparable a Hegel, Jaspers también considera que estas culturas permanecen en el nivel de los pueblos primitivos (Naturvölker) hasta el comienzo de la era moderna. Por consiguiente, la hipótesis de la Era Axial indudablemente promueve un avance hacia una historiografía menos eurocéntrica, pero la perspectiva de Jaspers, a pesar de eso, se encuentra lejos de ser suficientemente inclusiva. En conexión cercana a este punto se encuentra una contradicción en la la consideración de Jaspers respecto a la extensión de la revolución mental que provocó la Era Axial: de una parte, la Era Axial estaba destinada a representar un salto espiritual de la humanidad como un todo, así que la historia humana no podría ser nunca la misma otra vez como había sido anteriormente a la revolución axial. De otra parte, esta misma revolución fue llevada a cabo por un número muy pequeño de pueblos, y aún si se toman en consideración las múltiples institucionalizaciones de las ideologías de la Era Axial en los tiempos subsiguientes, todavía se involucra sólo a una pequeña parte de la humanidad. Jaspers declara verdaderas tanto la extensión universal como la restringida de la revolución axial, pero esto no puede ser ciertamente el caso.

Tres explicaciones posibles acerca de cómo se produjo la Era Axial

Uno de los temas más debatidos relativos a la hipótesis de la Era Axial es la cuestión de cómo puede ser interpretada la simultaneidad de múltiples orígenes culturales. Si no se tiene evidencia empírica disponible relativa a las influencias directas y las transiciones de una cultura a otra, ¿qué sentido tiene la sincronía de esos desenvolvimientos intelectuales y mentales paralelos? Pienso que hay tres posibles enfoques interpretativos.

La primera interpretación consiste en argumentar que el surgimiento del budismo en la India, del confucianismo y el taoísmo en China, de la filosofía griega, de la profecía hebrea y del zoroastrismo persa en el periodo de tiempo relativamente corto de unos pocos siglos no es sino una mera coincidencia. Si esos desenvolvimientos espirituales no están enlazados por ninguna relación causal ni por una ley común, su conexión podría parecer tan insustancial como, por ejemplo, la supuesta conexión entre un número de estrellas del rock de alto perfil que habían muerto a los 27 años de edad, provocando así la aserción del Club 27. ¿Representa la Era Axial algo más que sólo una versión antigua de este Club 27? Un renombrado investigador qe rechazaría ciertamente esta posición es el egiptologista Jan Assmann, quien argumenta que hubo otros diversos desenvolvimientos culturales en la historia que ameritarían la caracterización de axiales. Su objeción principal contra la hipótesis de la Era Axial es que los rasgos compartidos entre los cinco desenvolvimientos culturales son más bien pocos^ix. El único rasgo que la filosofía griega, la teología judía, el budismo y el confucianismo tienen realmente en común es que ellos surgieron aproximadamente al mismo tiempo, en el siglo sexto AC. Pero esta coincidencia exclusivamente temporal no proporciona ganancia alguna en conocimiento. Por esta razón, Assmann critica la esencialización subyacente del tiempo y el cronocentrismo de la concepción de la Era Axial. Y además argumenta que la idea de una ruptura que va de la mano con esta concepción y que todavía hoy es defendida todavía, por ejemplo, por Jürgen Habermas^x, tiene sus raíces en la concepción teológica cristiana de la historia y carece de sentido fuera de esta concepción.

En el capítulo primero de OMH, Jaspers ya ha anticipado la mayoría de estas objeciones y ha intentado refutarlas. Jaspers argumentaría probablemente en contra de la principal objeción de Assmann que las transformaciones producidas durante la Era Axial no podrían ser reducidas a ningún conjunto de patrones culturales o antropológicos. En vez de eso, lo que puede contemplarse en la Era Axial son distintos orígenes de la humanidad que emergieron en el mismo momento histórico como si fueran a mostrar simultáneamente lo que es el potencial humano. Para Jaspers, este momento en la historia no podría ser sustituido, ya que lo que resulta decisivo para una comprensión correcta de la Era Axial no es la autocomprensión de las culturas axiales por sí mismas en su tiempo, sino una conceptualización retrospectiva vista desde el punto panorámico de la era tecnológica. Sólo en los tiempos presentes se ha hecho posible considerar los orígenes de la Era Axial como un tesoro cultural que pertenece a la humanidad como un todo y que en su originalidad múltiple previene a las culturas contra reclamos peligrosos que fomentan la exclusividad y el totalitarismo.

Esta idea jaspersiana me brinda un puente hacia la segunda interpretación posible de la sincronicidad de la Era Axial, la que es más bien metafísica. Lejos de ver el paralelismo de los cinco orígenes axiales como resultado de la mera casualidad, se podría considerar su simultaneidad como signo del destino o como la obra de Dios mismo. Jaspers niega explícitamente que él buscaba llegar a esta conclusión (OMH 8). Pero las razones que él da para esta negativa -primeramente, que asumir la intervención de Dios sería anticientífico, y al mismo tiempo, en segundo lugar, que sería irrespetuoso hacia Dios- no excluyen la posibilidad de un origen divino de la simultaneidad axial. Esta posibilidad metafísica se mantiene en OMH no sólo por el uso de un lenguaje bastante desconcertante, a través de las repetidas menciones de Jaspers de un “secreto creciente” de la Era Axial que se hace más y más misterioso cuando se intenta entenderlo. Jaspers también deja bien abierta la puerta a la interpretación teológica al declarar que la pluralidad de los orígenes axiales podría interpretarse como una advertencia del propio Dios contra cualquier pretensión de exclusivismo: “Es como si la deidad estuviese expidiendo una advertencia, a través del lenguaje de la historia universal, contra la pretensión de exclusividad en la posesión de la verdad”(OMH 20). Cierto es que este pensamiento se formula en forma de analogía - “Es como si”- pero la tesis implicada se asemeja mucho a la teoría del pluralismo religioso que se presentó, por ejemplo, por el teólogo británico John Hick^xi. Según Hick, la realidad divina se ha revelado a sí misma en diversas formas culturales que representan diferentes, aunque equivalentes, interpretaciones de lo único Real inalcanzable. Jaspers parece apoyar un punto de vista similar cuando insiste en el sentido plurigenético del punto de partida axial. En consecuencia, su posición enfrenta los mismos problemas que el pluralismo religioso: en primer lugar, por encima de todo, la concepción pluralista no puede ser aceptada seriamente por los creyentes religiosos si ellos no desean relativizar o renunciar por completo a su filiación religiosa, y en segundo lugar, lo Real divino, el fundamento común invisible de la humanidad en la Era Axial es un concepto tan abstracto y vago que por definición resulta difícil, si no completamente imposible, proporcionar cualquier descripción razonable de este. Y si se trata de describir con más detalle la realidad divina tras las diferentes concepciones del mundo, se corre inadvertidamente el riesgo de caer en el esquema conceptual de culturas específicas como, por ejemplo, aquellas que sostienen el monoteísmo.

La tercera y última interpretación posible de la simultaneidad axial se deduce de las actividades más empíricas de investigación que han sido fomentadas por Shmuel Eisenstadt y su escuela^xii. Este enfoque hace posible identificar patrones culturales específicos que conformaron las civilizaciones axiales en el primer milenio AC y que podrían explicar hasta cierto grado por qué las concepciones del mundo originales y nuevas, las desconocidas concepciones anteriores de la autocomprensión humana, se generaron en aquellas civilizaciones y fueron transmitidas por un largo periodo de tiempo. Dichos patrones antropológico-culturales son, por ejemplo, la autodelimitación de la humanidad respecto a otros seres vivientes (especialmente respecto a los animales), la división del ser en dos esferas ontológicamente separadas (lo trascendental y lo mundano), el reclamo de la normatividad universal de las leyes morales, la relación del poder político con esas leyes y con el orden trascendental, las nuevas posibilidades de imaginar un mundo diferente y de este modo tener la capacidad de criticar un orden dado según el punto de referencia del otro mundo imaginado, el uso de la escritura para compilar los libros sagrados que incrementa el potencial de los canales de la comunicación perdurable, la constitución de nuevas elites y colectivos como precursores sociales del nuevo orden espiritual e intelectual.

La renuencia de Jaspers a las explicaciones sociológicas y la relevancia en curso de los patrones axiales

Distinguir qué patrones culturales son fundamentales y originarios y cuáles son meramente efectos secundarios, epifenómenos provocados por otros patrones, es una tarea difícil. Posiblemente, sólo la interacción acumulativa de todos los diferentes patrones culturales podría explicar la revolución espiritual e intelectual de la Era Axial. Jaspers era bastante reacio en aceptar interpretaciones sociológicas de las revoluciones axiales. En la sección “Examen de la tesis del periodo axial”, Jaspers toma una tesis de Alfred Weber que afirma que la invasión de los pueblos ecuestres centroasiáticos podía haber sido reponsable del progreso en algunas civilizaciones avanzadas (OMH 16). Sin embargo, Jaspers no está satisfecho con esta explicación, esto es especialmente así porque no se aplica al antiguo Israel. Posteriormente en su texto él enumera algunos factores políticos y sociológicos que podrían ayudar a entender el progreso axial, tales como la existencia de pequeños estados y ciudades o las crisis políticas en combinación con una simultánea prosperidad relativa. Parece, no obstante, que ninguna explicación sociológica podría hacer completamente comprensible el progreso axial. Uno tiene la impresión de que Jaspers quería conservar a todo precio el secreto de la Era Axial cuando exclama: “¡Nadie puede comprender adecuadamente lo que ocurrió aquí y que se convirtió en el eje de la historia mundial!”[OMH 18]

Desde el punto de vista de Jaspers, la biología puede contribuir incluso menos que la sociología a la explicación de la historia de la humanidad. Afirma que los eruditos no pueden obtener conocimiento cierto alguno sobre el desenvolvimiento de la especie humana en la prehistoria (OMH 49). Por supuesto, Jaspers no puede ser acusado de no haber sido capaz de prever el desarrollo posterior de la paleoantropología. Pero si se quieren obtener en nuestros días perspectivas bien fundadas de la naturaleza del desenvolvimiento humano, esto es sólo posible probablemente mediante una combinación de los hallazgos de la paleoantropología, la psicología evolutiva y la sociología cultural comparada, que a su vez requieren ser referidas a un marco conceptual inspirado filosóficamente, tal como el que Jaspers contempló.

En la era contemporánea de la comunicación universalmente posible, la autodistinción cultural de la humanidad que comenzó durante la Era Axial se revela con una naturaleza altamente ambigua. Se requiere escudriñar si los patrones culturales-antropológicos de la Era Axial son todavía útiles y poderosos en la era de la globalización y la digitalización, y si lo son, qué significa esta potencia perdurable frente a la posible autodestrucción de la humanidad, de la cual estaba consciente Jaspers en su tiempo. ¿O resulta la tecnología moderna tan desafiante que los recursos de la Era Axial ya no son suficientes, en tanto la digitalización y el cambio climático alterarán la historia humana de una manera que cambiará los patrones culturales y antropológicos fundamentales? Tengo que dejar esta pregunta tan abierta como posiblemente también lo es la filosofía de la historia de Jaspers.

i Una versión de este ensayo fue presentada en la Octava Conferencia Internacional Jaspers, en Beijing, agosto de 2018.

ii Eugene Halton, From the Axial Age to the Moral Revolution: John Stuart-Glennie, Karl Jaspers, and a New Understanding of the Idea, London, UK: Palgrave Macmillan, 2014.

iii Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trad. de Michael Bullock, New Haven, CT: Yale University Press, 1953.[En lo que sigue citado como OGH] [Nota de la traductora: En lo que sigue citado como OMH en traducción al castellano]

iv Véase por ejemplo la colección de artículos, “Wisdom, Revelation, and Doubt: Perspectives on the First Millenium B. C.”, Daedalus 104/2 (Spring 1975).

v Shmuel N. Eisenstadt, Comparative Civilizations and Multiple Modernities, 2 Vols., Leiden, NL: Brill, 2003.

vi Hans Skelkshorn, “Die Moderne als zweite Achsenzeit. Zu einer globales Geschichtsphilosophie mit und gegen Jaspers”, Polylog 38 (Invierno de 2017), 81-102.

vii Thomas J. McPartland, “Philosophy of History and a Second Axial Age: Bernard Lonergan and the Differentiation of Interiority”, Thesis Eleven 116 (junio 2013), 53-76.

viii John Torpey, The Three Axial Ages: Moral, Material, Mental, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press 2017, p. 2.

ix Jan Assmann, “Die Achsenzeit - Zur Geschichte einer Idee”, Polylog 38 (Winter 2017), 23-39.

x Las Secciones II y III de la historia de la filosofía de Habermas recientemente publicada se refieren explícitamente a la hipótesis de Jaspers de la Era Axial. Véase Jürgen Habermas, Auch eine Geschichte der Philosophie, Band 1, Die okzidentales Konstellation von Glauben und Wissen, Berlin, DE: Suhrkamp, 2019.

xi John Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to The Transcendent, New Haven, CT: Yale University Press, 2004.

xii Johann P. Arnason, Shmuel N. Eisenstadt y Björn Wittrock, (2005). “General Introduction”, en Axial Civilizations and World History, eds. Johan P. Arnason, Shmuel N. Eisenstadt y Björn Wittrock, Leiden: Brill, pp. 1-12.

Michael Steinman, LA ERA AXIAL Y LA BÚSQUEDA DE UNA RELIGIÓN SECULAR EN LA MODERNIDAD

Autor: Michael Steinmann

Stevens Institute of Technology

msteinma@stevens.edu

Agradecemos al autor, Michael Steinmann, su permiso para publicar en el presente blog la versión en español traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Michael Steinman, "The Axial Age and the Quest for a Secular Religion in Modernity", en Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 14/1, Spring 2019. Agradecemos también el apoyo para esta publicación de Helmut Wautischer, editor de la revista Existenz .Véase en:

https://www.existenz.us/volumes/Vol.14-1Steinmann.pdf

Resumen. La cuestión de si se puede afirmar que la Era Axial es una realidad histórica ha sido discutida por largo tiempo. Este ensayo argumenta que la Era Axial se comprende mejor como expresión de la fe filosófica. La existencia de un eje común en la historia de la humanidad no se puede mostrar por medio de la evidencia empírica en última instancia. Los humanos más bien deben tener fe en compartir una historia común. La comprensión de la fe por parte de Karl Jaspers sigue la concepción de la religión de Kant en la medida en que la fe se sostiene a través del compromiso moral con la humanidad. El ensayo muestra que aunque Jaspers expone la dimensión moral y con base en la fe de la Era Axial, él se aferra a la suposición de la realidad histórica de la misma, lo que conduce a tensiones dentro de su enfoque. Especialmente, sus premisas eurocéntricas hacen difícil creer en un eje que unificaría todo el desenvolvimiento humano.

Palabras clave: Era Axial; humanidad; historia; religión; fe filosófica; modernidad; secularismo; eurocentrismo.

Lo mismo que la famosa figura reversible que se puede percibir e interpretar bien como un conejo, o bien como un pato, la concepción de Karl Jaspers de una Era Axial tiene un efecto irritanteⁱ . No resulta claro si la concepción debe ser vista, ante todo, bien de una forma histórica o bien filosófica. Desde una perspectiva histórica, la Era Axial es una secuencia de eventos separados, pero interrelacionados, y la tarea del historiador es identificar los rasgos comunes de estos eventos y la conexión entre ellos por medio de la evidencia empírica. El historiador también necesita mostrar en qué sentido la Era Axial ha conducido a un punto de giro real en el desenvolvimiento de la humanidad. Desde una perspectiva filosófica, tiene menor importancia si las relaciones entre los eventos existen empíricamente. Lo que importa es que diferentes logros intelectuales pueden interpretarse como que comparten las mismas metas y permiten un entendimiento común de la esencia y el propósito de la humanidad. Obviamente, las dos perspectivas no son mutuamente excluyentes, lo que distingue la Era Axial de las figuras reversibles, las cuales pueden ser percibidas solamente como una u otra. Pero creo que resulta crucial para la comprensión de la idea saber si su validez tiene su base en conceptos o en la evidencia empírica.

El ensayo proporciona una comprensión filosófica de la Era Axial y aborda lo que creo que son problemas insuperables que impiden que uno afirme que esta era es una realidad histórica. Jaspers parece asumir que las dos formas de comprenderla van de la mano. Sin embargo, el enfoque filosófico puede hacerse de forma independiente del histórico, o al menos independiente del enfoque histórico que tendría su base en la evidencia. Mi interpretación de la concepción se desarrollará explorando la dimensión de la fe filosófica. Jaspers usa el concepto en su obra Origen y Meta de la Historia ⁱⁱ (Nota de la traductora: En el texto original, The Origin and Goal of History). La idea de una fe filosófica es también compleja e invita a una serie de interpretaciones, especialmente en relación con la idea de la Era Axialⁱⁱⁱ. A fin de proceder sobre terreno firme, interpretaré la concepción de Jaspers junto con la que puede considerarse una de sus precursoras, es decir, La religión dentro de los límites de la mera razón (Nota de la traductora: En el texto original, Religion Within the Boundaries of Mere Reason), de Kant. La obra de Kant puede servir como modelo para entender tanto las condiciones sistemáticas de la fe filosófica, como el contexto más amplio de la historia de las ideas, en el cual puede situarse la presunción de la Era Axial. Dentro de la historia de las ideas, la Era Axial puede situarse entre los intentos de encontrar una religión secular, o una religión con raíces seculares bajo las condiciones de la modernidad. Hablando en sentido sistemático y siguiendo el modelo de Kant, estas raíces seculares descansan en la moralidad, o en la razón práctica. Asumiré por lo tanto que el fundamento de la fe filosófica, al menos en la medida en que se relaciona con la Era Axial, puede encontrarse también en las ideas morales. Aunque la fe filosófica tiene muchas capas en el pensamiento de Jaspers, su dimensión moral prevalece en su intento de trazar el origen y la meta de la historia humana. Por ejemplo, John Torpey señala que los desenvolvimientos en la Era Axial no son religiosos “en sentido estrecho”, sino que contienen articulaciones de una moral universalista^iv. De modo similar, Karen Armstrong enfatiza la dimensión moral de la Era Axial^v. La moralidad no está limitada obviamente a deberes y normas particulares por este medio sino, como señala Kurt Salamun, también representa supuestos acerca del propósito y la orientación de la vida humana como un todo^vi.

Para Jaspers, la idea de la fe filosófica tiene el potencial de inducir una renovación de la experiencia religiosa en la modernidad. Sin embargo, este tipo de fe está caracterizado por tensiones internas entre la interpretación filosófica de la religión y los elementos tradicionales que pertenecen a las creencias religiosas; tensiones que son comparables a aquellas que surgen en la idea de la Era Axial. La sección que sigue aborda el papel de la fe filosófica en la concepción de la Era Axial, es decir, el hecho de que la unidad de la historia de los humanos sólo puede concebirse a través de la fe, no como un asunto de hecho. Aún así, Jaspers asume que la Era Axial también es una realidad histórica y que los argumentos contra esta realidad no son en definitiva lo bastante fuertes aún si esto no puede probarse en sentido propio. Seguir el rastro de los prejuicios eurocéntricos de Jaspers puede justificar los argumentos más fuertes contra la realidad empírica de la Era Axial. Finalmente, existe un compromiso moral que subraya la fe en una historia común de la humanidad. La meta de esta ensayo no es tanto resolver las tensiones que rodean la idea de la Era Axial, como mostrar un camino en el cual esta idea puede tener sentido incluso si en última instancia estas tensiones no pueden ser eliminadas y si la presunción de su realidad histórica continúa siendo problemática.

Rastreando las tensiones internas en la idea de la religión secular

La noción de una religión secular es entendida en una variedad de formas, lo que hace apropiado comenzar especificando cómo no se usa aquí esta noción. Contrariamente a Paul Vitz y a otros que han abrazado la religión secular de una forma cuasi-religiosa, no estoy interesado en teorías seculares tales como el marxismo y el psicoanálisis^vii. Tampoco estoy interesado en lo que ha sido llamado una religión civil, esto es, en la creencia en un ser superior y en un conjunto de normas que se adoptan sobre el fundamento de sus beneficios sociales y políticos^viii. Tomando el punto de partida directamente de Jaspers, estoy interesado en ver cómo el pensar filosófico se relaciona con elementos de la religión y los incorpora. En comparación con una religión civil, el pensar filosófico puede tomarse como una actividad ante todo reflexiva e individual, que se persigue sin poner miras en la utilidad pública. En contraste con el hecho de que algunas teorías seculares son utilizadas de una forma cuasi-religiosa, el enfoque de Jaspers busca establecer raíces comunes con la religión y no puede ser llamado religioso solamente a cuenta de presentarse como cierta teoría final de la vida.

La aproximación de Jaspers a la religión se centra en la idea de la fe filosófica, de la cual podría decirse que implica una pretensión bastante ambiciosa. Si la filosofía puede conducir a una genuina disposición a la fe, los humanos entonces no necesitan las religiones históricas para involucrarse en dicha práctica. La fe podría entonces desarrollarse de modo casi natural del propio pensamiento de uno. En términos formales, la fe puede definirse como el “hacerse consciente de estar fuera del origen”, como un filosofar que habla “desde fuera de” lo abarcador y “en orientación hacia este”^ix. Bajo la condición de la modernidad, este reclamo adquiere un peso especial. Jaspers ve un gran “peligro” y “fragilidad” en las prácticas religiosas de su tiempo y teme que “las iglesias no seguirán siendo convincentes”^x. Las creencias tradicionales ya no pueden confiar en seguir siendo una fuerza vinculante. Esto significa que el pensar filosófico no sólo puede, sino incluso tiene que articular el significado verdadero de las creencias religiosas: lo que la religión expresa, imperfecta y oscuramente de algún modo, a través de símbolos, mitos y rituales, la filosofía lo puede validar remontándolo a las condiciones principales de la existencia humana. La filosofía puede mostrar el origen de la religión no en alguna revelación histórica, sino en experiencias que son realizadas universalmente por los hombres (OGH 19). Adicionalmente, a través de la “traducción, explicación e interpretación”^xi de los testimonios de las creencias religiosas los hombres pueden alcanzar “algo que realmente importa: en nuestro caso, el tema es la apropiación de la fe bíblica y su transformación en una fe efectiva en nuestros días”(MC 32). La filosofía puede mostrar la verdad escondida de las ideas religiosas y producir una “renovación de la fe religiosa a partir del origen”(PG 82). Dicha renovación sólo es posible, sin embargo, porque la fe filosófica ha estado siempre en el origen de la religión, aún cuando esto no era reconocido como tal: a los críticos “respondemos que la filosofía es más antigua que la revelación bíblica, que es existencialmente más original, siendo accesible a todos los humanos en cuanto humanos y que es totalmente capaz de portar y adoptar así la verdad de la Biblia”(PFR 337).

Jaspers se apresuraría a agregar, no obstante, que la filosofía tampoco tiene acceso a lo trascendente. Esta no puede y no debe convertirse en una religión por sí misma (PG 82, MC 51). Para Jaspers no puede haber ninguna religión abstracta, conceptual, que pudiera ser articulada a través de la filosofía y tomar entonces el lugar de las religiones tradicionales: “En la medida en que toda fe es histórica, la verdad de la fe no descansa en un conjunto de proposiciones doctrinales sino en un origen que se hace manifiesto en una diversidad de formas históricas” (PG 86). Todo lo que la filosofía puede proporcionar es una liberación de las prácticas sin sentido y de las ideas dogmáticas. Ella puede crear lo que puede llamarse una apertura hermenéutica que transforma la misma idea de la experiencia religiosa. Sin embargo, en la medida en que para Jaspers la filosofía captura la verdad de la religión, el núcleo de la experiencia religiosa ha de concebirse como filosófico.

La religión secular, en el sentido de Jaspers, es así el intento de una interpretación y apropiación filosófica de la religión. Se puede encontrar el precursor de este enfoque en el trabajo de Kant, Religion Within the Boundaries or Mere Reason (Nota de la traductora: La religión dentro de los límites de la mera razón). Según Kant, la moralidad conduce “inevitablemente”a la religión, entendida como la “idea de un poderoso legislador moral, en cuya voluntad el fin último (de la creación del mundo) es lo que puede, y al mismo tiempo debe ser el fin humano último”^xii. La filosofía puede mostrar que la idea de Dios está implicada por las ideas inherentes de la razón, siempre que se entienda adecuadamente. La idea de Jaspers de la fe filosófica es ambiciosa, pero no está aislada de ninguna manera. Ella sigue el enfoque de Kant en la medida en que en ambos enfoques el origen de las ideas religiosas es, esencialmente, subjetivo. Dios aparece en tanto necesario para el pensamiento humano no sobre la base de principios especulativos, tal como la presunción de un fundamento último de todo ser. Dios es necesario porque, para Kant, la fe corresponde a los propósitos internos de la razón práctica, mientras que para Jaspers la fe completa la auto-comprensión de la existencia finita (PG 32). En la era post-metafísica que comienza con Kant, no hay lugar para una consideración estrictamente objetiva de un ser supremo.

El enfoque subjetivo de la religión está caracterizado, no obstante, por tensiones internas, es decir, por una dialéctica que parece difícil de superar. Esta dialéctica sólo puede indicarse respecto a Jaspers. La tensión principal surge entre las razones internas o subjetivas para adoptar las ideas religiosas, y su contenido externo u objetivo. ¿Existen elementos de la experiencia religiosa que la filosofía no puede apropiarse, y si los hay, cómo se relaciona la filosofía con ellos? En su controversia con Bultmann, Jaspers declara: “Repudio todos los credos que pueden formularse en términos objetivos”. Él continúa enfatizando que para Bultmann, como teólogo, la experiencia religiosa no es dada en la libertad existencial, “sino a través de la mediación de una proclamación divina, que está atada a un tiempo y un lugar histórico dado”(MC 78). Esto incluye las creencias particulares, tal como la creencia en la naturaleza divina de Jesucristo, una idea que él mismo rechaza: “En Cristo, la Trascendencia ya no se esconde en la diversidad de las cifras divinas; ella se revela como una monstruosidad -la tangible realidad de Dios” (PFR 146). Siguiendo la noción de cifras de Jaspers, lo divino sólo puede ser captado a través de un acto de interpretación, en el cual se debe asumir que lo que es entendido como lo que es una manifestación de lo divino, no es nunca lo divino mismo. Tiene que haber una multiplicidad de cifras y Cristo sólo puede ser una de las muchas cifras posibles, lo que significa que desde la perspectiva de Jaspers él sólo puede ser considerado como un ser humano. La cuestión entonces es, ¿qué o quién es el Dios que para Jaspers es un elemento inherente de la fe filosófica (PG 30)? Jaspers distingue entre el Dios personal de la tradición bíblica, quien puede sólo ser una cifra, y la Deidad, la cual “significa más que Dios, no menos”(PFR 144). Todas las cifras no son sino “voces históricas del Dios distante”, quien se mantiene escondido por siempre en ellas (PFR 325). Pero, ¿tiene que haber en absoluto un Dios en la fe filosófica? Y si tiene que haber uno, ¿qué idea de Dios es legítima? Jaspers admite que su concepción de Dios es “paradójica”, pero él también enfatiza que no puede haber un “vacío”: las “formas cogitativas” son necesarias para garantizar que la orientación hacia la trascendencia no es un gesto vacío (PFR 256). Podría decirse que la noción de cifra es auto-refutable; o bien no hay nada pensable más allá de las cifras, en cuyo caso estas no son cifras en absoluto, o hay algo pensable, en cuyo caso estas no son sólo cifras, sino manifestaciones de lo que se encuentra más allá. Enfatizando esto último, escribe Harold Durfee:

Hay un sentido significativo en el cual, para Jaspers, Jesús es una revelación de lo abarcador. Intentando disociarse de ciertas teorías que él considera como cristianas ortodoxas, Jaspers se coloca con demasiada facilidad contra la teoría de la revelación^xiii.

En su respuesta a Jaspers, Bultmann señala el mismo problema cuando acusa a Jaspers de no haber “comprendido el problema hermenéutico” (MC 62). Para Bultmann, resulta decisivo saber cómo tener acceso a la verdad de los mitos religiosos y qué es esta. Jaspers, sin embargo, no tiene medios para distinguir, digamos, entre las cifras adecuadas y las engañosas, porque en la medida en que una idea religiosa se considera una cifra, esta es una experiencia posible de lo divino oculto, sin importar su contenido específico. Esto significa que la fe filosófica es tanto formal como vacía, o se apoya secretamente en la realidad concreta de una religión dada. En un intento de defender a Jaspers de la crítica de Bultmann, Joanne Cho señala correctamente que los compromisos religiosos son con frecuencia menos seguros de lo que parecen y están abiertos al cambio cultural, lo que quiere decir que ninguna creencia religiosa es simplemente válida tal como es^xiv. Pero esto deja abierto lo que los compromisos religiosos significan en una situación histórica particular, por lo tanto la preocupación de Bultmann no se aborda en última instancia. La naturaleza paradójica de la fe filosófica resultaría así del hecho de que esta no es realmente filosófica, sino simplemente fe.

Una tensión similar entre la comprensión subjetiva y el contenido objetivo surge en la concepción de la Era Axial: el significado interno que tiene la era para su sujeto histórico se mantiene en contraste con los eventos específicos en los cuales esta tiene su base. Lo que sigue a continuación mostrará lo que esto quiere decir.

La Era Axial y la unidad de la historia como instancia de la fe filosófica

Para Jaspers, la Era Axial implica una reflexión sobre la historia de la humanidad en su totalidad, una historia verdaderamente universal, la cual “nos conduce...al misterio de nuestra humanidad”(OGH xiii). En comparación con las teorías empíricas, este enfoque tiene su base en un “artículo de fe”(Glaubensthese), según el cual la humanidad tiene un origen común y una meta común (OGH xv). La historia verdaderamente universal de la humanidad se extiende así, por decirlo de este modo, entre dos polos, ninguno de los cuales puede conocerse en sentido propio, sino sólo comprenderse a través de símbolos que permiten una diversidad de interpretaciones. El más importante de estos símbolos es para Jaspers el mito de la creación de la humanidad: “Todos los hombres se relacionan en Adán, se originan de la mano de Dios y son creados según su imagen”(OGH xv, 249). En la medida en que el otro polo está involucrado, todas las almas estarán unidas finalmente en concordia y comprensión (OGH xv). Mientras la idea de la Era Axial es histórica, el horizonte último que define la historia puede entenderse solamente de una forma religiosa.

Se podría discutir que, por supuesto, la suposición de un principio y un final, o de un origen y una meta, resulta necesaria si la historia ha de ser vista absolutamente como unidad. La multitud y diversidad de detalles históricos no permiten una visión unificada si se consideran de una forma empírica. Jaspers adopta la noción kantiana de la idea regulativa que se proyecta sobre una multitud de instancias a fin de identificar rasgos unificadores. La unidad es un “postulado”, no un hecho (OGH 250)^xv. También es analíticamente verdadero que si no hay un principio y un final, simplemente no hay desenvolvimiento histórico en absoluto. La historia es la idea de eventos múltiples “que están ‘interrelacionados’ a través de un principio y un final” (OGH 26), como proceso que tiende a una cierta dirección. La historia, en otras palabras, es una idea teleológica, un esfuerzo hacia una resolución y una meta, que involucra más que una mera secuencia de eventos en el eje del tiempo.

En todo caso, estos argumentos sólo explican por qué debe asumirse alguna unidad en la concepción de los desenvolvimientos históricos, mas no por qué tiene que haber unidad en el desenvolvimiento de la humanidad como un todo. Esto no establece por qué el postulado de una unidad global necesita en absoluto adoptarse. Esta unidad no puede explicarse por medio de la biología o de la antropología, ella no es meramente un hecho. En primer lugar, la existencia de la especie homo sapiens no implica la unidad de sus miembros sino que coexiste con la presunción de las infinitas diferencias individuales. “Miramos a un océano hirviente de formas, en el que las divisiones bien definidas sólo existen en un primer plano, al parecer, por el momento -no absolutamente y para siempre”(OGH 39-40)^xvi. En segundo lugar, el surgimiento de la vida humana es en sí mismo el “enigma más profundo de todos”, afirma Jaspers (OGH 34). “El hecho mismo de que no conocemos lo que es realmente el hombre, es una parte esencial de nuestra humanidad”(OGH 35). Los rasgos biológicos no pueden usarse para explicar la diferencia característica de la naturaleza humana porque incluso si pudiera darse una explicación con base en la biología, esta dependería a su vez de la presunción de esta misma diferencia. (OGH 38). Todo esto significa que mientras la presunción de una historia unificada implica la presunción de una esencia común de la humanidad, ella no puede deducirse de ningún conocimiento anterior de esta esencia. La unidad de la historia sólo puede afirmarse porque “la creencia en la unidad de la humanidad...se ha convertido, en el curso de la historia, en una parte integral de la composición humana”(OGH 42). Entre los humanos ha crecido la convicción de que ellos de hecho son uno, y esta convicción sólo puede articularse como una instancia de fe. La unidad es por consiguiente doblemente inexplicable: no puede explicarse cómo la fe en la unidad ha crecido de hecho, y no puede explicarse o conocerse en qué consiste esta unidad. No existe un rasgo unificador en el que la idea de humanidad pueda tener base, o si hay uno esto ya presupone la fe en en un elemento unificador. Proyectar la imagen de un origen común es así la única forma en la cual la unidad de la humanidad puede articularse sin incurrir en el problema de la verificación: precisamente porque el origen es incognoscible es que puede ser postulado como un origen. Un origen cognoscible no sería tal. La fe es explorada en oposición al conocimiento, a la manera de un credo quia absurdum est.

No obstante, sería incorrecto explicar la fe en la humanidad meramente como actitud epistémica. Las consideraciones metodológicas que se resumen en esta sección son sólo un aspecto de la noción. Para Jaspers, la fe está enraizada en la existencia^xvii. Por el bien del presente análisis, puede decirse que un significado moral está presente en la medida en que la existencia humana define el horizonte último de todas las ideas morales. Esta presencia permite que se vincule la noción de fe de Jaspers al reclamo de moralidad de Kant como origen de la religión, aún cuando Jaspers evita la terminología específica de la razón moral en su propio enfoque. La dimensión moral de la fe en la humanidad será abordada luego, pero primero debo decir más sobre las tensiones dialécticas que descansan en la idea de la Era Axial. Estas tensiones apoyan la pretensión de que es importante concebir la Era Axial como una expresión de fe.

Los elementos factuales de la Era Axial y los problemas en relación con estos

Como se dijo antes, la consideración de la Era Axial se entiende como una verdadera “historia mundial” universal (OGH 1). En esta era, el más profundo de todos los cambios, ocurre un salto en el desenvolvimiento de la humanidad y surge un marco de referencia intelectual y espiritual que determina de ahora en adelante la autocomprensión de todos los humanos (OGH 2). En términos históricos, la Era Axial comprende las concepciones del mundo filosófica y la religiosa que emergen entre el 800 y el 200 aC en China, la India, Irán, Palestina y Grecia, uniendo figuras tan diferentes como Confucio, Laotsé, el Buda, los profetas bíblicos, los presocráticos y los poetas trágicos. Sin conocerse unos a otros ni recibir influencias entre sí, estas figuras articulan las categorías fundamentales que determinan el pensar humano hasta el tiempo presente. En la Era Axial, los humanos determinan su lugar en el mundo como un todo, llegan más allá de sí mismos a las esferas de lo trascendente y desarrollan concepciones del mundo que luchan por la validez universal (OGH 4).

Según Jaspers, las concepciones del mundo que se han desarrollado durante la Era Axial tienen una influencia en todos los humanos más allá de las regiones en las cuales ellas fueron concebidas (OGH 7). La Era Axial consiste en una serie de eventos singulares, pero como eje estos eventos adquieren una fuerza paradigmática. Esta fuerza, no obstante, es más intelectual y espiritual que política y social. Los eventos históricos que siguen son variados y no muestran en absoluto una tendencia unificada. Jaspers está bien consciente de que su pretensión de un eje oculto en la historia humana es sólo una tentativa. Ni siquiera está claro si al aportar perspectivas históricas se haría posible confirmar la hipótesis o conduciría a su rechazo (OGH 6). Pero en un sentido, la idea misma de un eje oculto es tal que ninguna confirmación histórica, empírica, puede siquiera alcanzarse. La idea no se impone a la historia como una pretensión científica (OGH 8). Lo que para Jaspers cuenta es que una verdad común puede detectarse en el encuentro de culturas diferentes.

Sin embargo, si este es el caso, entonces la idea de la Era Axial es menos una pretensión acerca de la historia que un cierto uso de la historia con el propósito de una búsqueda filosófica. Jaspers define la historia como “aconteciendo y al mismo tiempo conciencia de este acontecer” (OGH 234). También reclama que “la verdad es aquello que nos vincula” (OGH 10). Se pueden tomar estas dos afirmaciones para significar que los humanos establecen su historia común a través de su misma reflexión, así que lo que ellos encuentran en tanto unificador es lo que de hecho los une. También se puede decir que ellos establecen su historia común a través de la fe en compartir tal historia. Los humanos son a la vez los objetos y los sujetos de la visión histórica que comparten. Pero dicha interpretación sería demasiado extrema porque sugeriría que la historia es meramente el resultado de interpretaciones, no más que un constructo, incluso si este constructo fuese creíble con intensidad religiosa. Entonces no estaría claro si un periodo como la Era Axial existe de hecho, ya que los humanos podrían encontrar eventos e ideas unificadoras de otras muchas formas. Jaspers insiste en que la Era Axial no es sólo una figura o símbolo de la reflexión filosófica, sino al mismo tiempo una realidad histórica. Esta tiene su base en una serie objetiva de eventos incluso si el significado de estos eventos sólo se revela subjetivamente, o para la interioridad de la fe filosófica. Esto significa que uno no debe apresurarse en tratar de resolver la tensión que se manifiesta en su concepción: sin ninguna dimensión objetiva, la reflexión interior bien puede estar vacía y ser arbitraria.

La tensión descrita aquí es evidentemente paralela a la que afecta a la religión secular: la fe en una historia común requiere fundamentarse objetivamente, pero ninguna instancia factual en la historia puede respaldarla directamente. Sin embargo, Jaspers no parece sentirse molesto realmente por este punto. Para él, las objeciones contra la realidad de la Era Axial en última instancia no tienen soporte, lo que quiere decir que su objetividad histórica puede mantenerse aún cuando no existe una prueba directa. El propio Jaspers menciona algunos de los argumentos contra la Era Axial. La primera y más importante objeción fundamental es que no existe tal cosa como una Era Axial unificada, sino sólo una serie de periodos y eventos específicos y muy diferentes. Jaspers vuelve contra sí mismo este argumento. ¿No hay cierta congruencia aún si no se lo puede probar? El misterio que descansa en el desenvolvimiento sincrónico de ideas innovadoras, para él, sólo se incrementa cuanto más se le desentraña (OGH 13). En otras palabras, cuanto más se trata de decir que las ideas no son las mismas, más se afirma que de hecho ellas son comparables. No se puede refutar la maravilla y el asombro acerca del paralelismo histórico dado señalando meramente las diferencias relativas a instancias específicas. Los hechos históricos no contradicen tanto como que sugieren más bien una unidad subyacente.

También se ha objetado que la presunción de una Era Axial tiene su base en juicios de valor sobre la preferencia de ciertos productos culturales sobre otros. Pese a todo, comprender para Jaspers es lo mismo que valorar. Los intérpretes de la historia deben sentirse preocupados y afectados (OGH 9). Otra objeción que se repite con frecuencia es la que afirma que no hay una historia común, y que no hay contacto real entre las culturas. Pero para Jaspers, la Era Axial no tiene su base en la idea de una influencia lineal, sino más bien en la de un paralelismo (OGH 10). No tiene que haber ocurrido ninguna influencia causal. Finalmente, como se señaló antes, el paralelismo es válido sólo en el inicio del periodo. “El periodo de la Era Axial también terminó en fracaso. La historia continuó” (OGH 20), afirma Jaspers, lo que significa que desenvolvimientos divergentes que ocurren en el curso de los siglos no pueden refutar la presunción de un eje que se forma en un punto.

Una vez más, los argumentos contrarios de Jaspers no están destinados a proporcionar una prueba para la existencia de una Era Axial. Todo lo que ellos declaran es que ningún argumento es lo bastante fuerte para negar que al menos hay alguna objetividad histórica en la idea de la existencia de esta era. Pero como mostrará lo que sigue, hay otros argumentos contra la realidad histórica de la Era Axial que no pueden ser salvados tan fácilmente.

Los prejuicios de Jaspers: el Eje y la diversidad cultural

Las objeciones más poderosas contra la Era Axial no se plantean por el propio Jaspers. Estas objeciones conciernen no tanto a la factualidad de eventos históricos, como a la cuestión de si hay un periodo que puede ser llamado axial. La posición axial asume que algunos logros culturales se han convertido en paradigmáticos para otros, que entonces siguen y absorben lo que las culturas axiales han producido. Esta suposición tiene su base en una serie de prejuicios. En primer lugar, da preferencia a documentos escritos sobre otras prácticas culturales, que son “accesibles escasamente para nosotros” (OGH 24). En segundo lugar, involucra la idea de una clasificación de los pueblos primitivos (Naturvölker) que no han sido tocados por el progreso de la humanidad, las civilizaciones avanzadas o altas culturas (Hochkulturen) y, finalmente, las culturas axiales (OGH 7). Para Jaspers, a las altas culturas antiguas les falta el despertar de las culturas axiales y no han alcanzado un “avance” apropiado (OGH 52). Sin embargo, por ejemplo, Jan Assmann argumenta que esta presuposición sigue un estándar normativo que no puede hacer justicia a los logros de culturas diferentes^xviii. En tercer lugar, Jaspers parece seguir la idea romántica de las culturas como entidades vivientes que pueden entenderse y ser comparadas holísticamente. Por ejemplo, él se refiere colectivamente a “los judíos y griegos, quienes crearon las bases del mundo occidental”(OGH 52). Sin embargo, los pensadores axiales, como Confucio y Sócrates, podrían ser considerados como figuras aisladas sin que sus logros tengan que transferirse a las culturas en su totalidad. Al final, la Era Axial resulta una constelación de figuras intelectuales y religiosas o incluso sólo una constelación de los textos que ellos produjeron. Nada evita que se asuma que esos textos hayan sido escritos contrariamente al desenvolvimiento de las culturas a las que ellos pertenecen. La Era Axial formaría entonces una suerte de contra-historia, como sugiere Stephen Balch, que está separada de la historia de los imperios políticos y económicos^xix. Sin duda es una generalización indebida pensar que toda la cultura judía y la griega se encuentran dominadas por los logros de algunos de sus miembros. No obstante, Jaspers no persigue tales narrativas alternativas.

En cuarto lugar, como argumentan Boy y Torpey, el enfoque de Jaspers es eurocéntrico a pesar de su intento de desarrollar una concepción vedaderamente universalista^xx. Las ideas que se derivan de la tradición judeo-cristiana dominan su consideración de los rasgos unificadores en los pensadores axiales, tal como la idea de una creación divina de los humanos. Siguiendo a Kant, quien veía en el cristianismo el ejemplo principal de una religión de la razón (RBR 132)^xxi, las fuentes europeas y judías proporcionan el núcleo del eje de la historia para Jaspers^xxii. Él enfatiza la “gran analogía” entre la cultura occidental y las culturas asiáticas, mayormente las de la India y China (OGH 55), y así discute contra los prejuicios de épocas anteriores que veían en las civilizaciones orientales un grado inferior de desarrollo cultural e intelectual. Sin embargo, Jaspers escribe,

la historia de la China y de la India no cae en tales divisiones claras como la de occidente, no contiene la misma claridad de los opuestos, ni la lucidez del conflicto espiritual. [OGH 57]

Por ejemplo, el capítulo sobre “La cualidad específica de Occidente” (OGH 61-6) es una clara declaración de la presumida superioridad de la cultura occidental. También expande las generalizaciones indebidas que se mencionaron anteriormente, especialmente cuando él se refiere a un Occidente unificado y distintivo. Jaspers afirma, “el análisis histórico objetivo revela que el Occidente ha desempeñado un papel destacado en dar forma al mundo”(OGH 68), pero nada en su texto proporciona un análisis que se corresponda o que al menos diseñe cómo dicho análisis podría ser llevado a cabo.

Por supuesto, cada uno de estos puntos merece una discusión más profunda, pero este corto listado es suficiente para mostrar que hay una tensión irresoluble cuando se llega a afirmar la realidad objetiva de la Era Axial. Para concluir, quiero volver al significado religioso de esta idea. Se justifica ahora una explicación más detallada respecto a la afirmación de que la fe en una historia común de la humanidad tiene una dimensión moral.

La dimensión moral de la fe en la Era Axial

La fe filosófica brinda a los humanos la oportunidad de ver su historia como una historia unificada. Al postular un origen común a través de Dios, origen que no puede ser conocido, los humanos son capaces de articular la fe en su unidad. Lo que se mostrará aquí en esta sección concluyente del ensayo es que los humanos se involucran en la fe filosófica debido al sentimiento moral que se realiza en ella, aún cuando este sentimiento se mantiene en alguna medida meramente implícito en el texto de Jaspers. Pero la dimensión moral de la Era Axial no es difícil de descubrir, como intentan demostrarlo los cuatro puntos siguientes.

En primer lugar, la idea de una historia común de la humanidad permite la comunicación entre las culturas. El paralelismo entre los pensadores de la Era Axial es en sí mismo una oportunidad para la comunicación, para las comparaciones mutuas y para abrir puentes entre las brechas existentes entre el lenguaje y los contextos sociales (OGH 19). En su sentido más básico, historia significa que los humanos “se encuentran vinculados unos con otros”(sich angehen, OGH 247). A pesar del eurocentrismo que se mencionó antes, Jaspers deriva de la Era Axial la obligación a renunciar a todas las pretensiones de una posición moral privilegiada: “Es como si la deidad estuviese pronunciando una advertencia a través del lenguaje de la historia universal contra la pretensión de exclusividad en la posesión de la verdad”(OGH 20). Dado eso, una interpretación benevolente podría así encontrar los medios para socavar desde dentro el eurocentrismo. Por ejemplo, aunque la relación con Asia es interpretada desde el punto de vista de una idea insostenible de Occidente, Jaspers muestra al menos la conciencia de que “lo que nos falta y lo que nos concierne vitalmente ha de ser encontrado en Asia!”(OGH 69).

El segundo punto sólo se menciona al pasar en el texto, aunque merecería mayor atención. La historia es el fundamento al cual todos los humanos están atados. Ellos necesitan ser conscientes de la “grave responsabilidad” que descansa en la tarea de comprender este fundamento común (OGH 231). Los humanos no tienen ciertamente la responsabilidad de conocer todos los factores históricos de su existencia común; sin embargo, tienen la responsabilidad de proyectar una idea acerca de dónde viene esta existencia y adónde debe dirigirse. Se puede ver esta responsabilidad como condición previa a todos los compromisos morales con los demás.

En tercer lugar, la visión de la Era Axial se interpreta a partir del presente. Es la expresión de un pensamiento filosófico que “se mantiene firme” en la presente crisis, dice Jaspers (OGH 232). La presente crisis es resultado de lo que él llama la segunda era prometeica. Después de la primera era prometeica, que condujo a la humanidad a construir las primeras civilizaciones, la nueva era prometeica de la ciencia y la tecnología se propone transformar todo el planeta. Sus efectos no pueden ser previstos y su dinámica señala al futuro. El desarrollo tecnológico actual unifica factualmente a la humanidad y así la obliga a recuperar su unidad a un nivel mucho más profundo (OGH 25). En general, la verdad de la historia es accesible sólo en el presente, en y para nuestra propia transición a través del tiempo (OGH 245). Lo mismo se cumple para la fe, la cual se desenvuelve siempre en situaciones dadas. La fe puede convertirse así en el signo con que los humanos experimentan el reto moral que se presenta en los tiempos en que ellos viven.

Finalmente, según Jaspers casi todas las metas de la historia que los humanos pueden adoptar tienen una dimensión moral. Para él, la meta de la historia no puede limitarse en su totalidad a un solo logro específico. La meta de la historia necesita trascender la esfera para la cual está configurada. Todas las metas declaradas no son en consecuencia sino símbolos del hecho de que existe dicha meta global. Jaspers menciona cuatro símbolos que parecen adecuados: humanización y completo mandato de la ley, libertad, el surgimiento de humanos extraordinarios y de genios y la revelación del ser en su profundidad, esto es, Dios (OGH 256-7). Se puede asumir que todas estas metas son dignas sólo en la medida en que ellas realizan o completan el potencial moral de la existencia humana.

En resumen, el paralelismo con Kant requiere una vez más ser subrayado. Kant asumió que los humanos deben postular a Dios a fin de garantizar la realidad final de sus ideas morales. Con Jaspers, es posible decir que los humanos deben tener fe en una historia común a fin de establecerse como sujetos morales en la crisis que enfrentan. Presuponer una historia común es un postulado moral para la humanidad en la medida en que esto permite una comunicación más profunda entre las culturas, reclama la responsabilidad que acompaña la idea de un fundamento común, refleja la concientización del presente e implica metas moralmente dignas. De esta forma puede tener sentido la idea de una Era Axial a pesar de los problemas que ella conlleva. La cuestión sería entonces no si la realidad de la historia demuestra una Era Axial, o si es posible en absoluto interpretar una idea de la historia humana en torno a un eje común. La cuestión sería más bien si la realidad histórica puede cuestionarse a la luz de la fe filosófica. Aunque la concepción de Jaspers falla como ejemplo de una filosofía de la historia, sigue siendo importante como reclamo para articular el propósito moral de la humanidad en su transición a través del tiempo.

i Una versión de este ensayo fue presentada en la Octava Conferencia Internacional Jaspers en Beijing, en agosto de 1918.

ii Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, trad. Michael Bullock, New Haven, CT: Yale University Press, 1953.[En lo que sigue citado como OGH]

iii La idea de la Era Axial ha sido usada en enfoques sobre la historia de la religión, de la forma más prominente por Robert N. Bellah. Véase su Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011. Contrariamente a Bellah, este ensayo no aborda el papel de la Era Axial en el desarrollo histórico de las religiones; en lugar de eso, la tomo como expresión de una disposición religiosa o con base en la fe.

iv John Torpey, The Three Axial Ages: Moral, Material, Mental, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press 2017, p. 8.

v Karen Armstrong, The Great Transformation: The Beginning of Our Religious Traditions, New York, NY: Alfred A. Knopf, 2006.

vi Kurt Salamun, “Moral Implications of Karl Jaspers’ Existentialism”, Philosophy and Phenomenological Research 49/2 (Diciembre 1088), 317-323.

vii Paul C. Vitz, Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, GRand Rapids, MI: Eerdman Publishing, 1977.

viii La noción de una religión civil se establece teóricamente en el tratado de Rousseau On the Social Contract (Nota de la traductora: Acerca del contrato social. Para el reclamo de que hay ejemplos hitóricos de dicha creencia, véase Robert N. Bellah, “Civil Religion in America”, Journal of the American Arts and Sciences 96/1 (Winter 1967), 1-21.

ix Karl Jaspers, Der philosophische Glaube (1948), München, DE: Piper Verlag 2017, p. 15 (mi traducción).[En lo que sigue citado como PG]

x Karl Jaspers, Philosophical Faith and Revelation, trad. E> B> Ashton, New York, NY: Harper & Row 1967, pp. 321-2.[En lo que sigue citado como PFR] La obra original, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, fue publicada en 1962.

xi Karl Jaspers, Rudolf Bultmann, Myth and Christianity: An Inquiry into the Possibility of Religion Without Myth, trad. Norbert Guterman, New York, NY: Noonday Press 1958, p. 20.[En lo que sigue citado como MC]

xii Inmanuel Kant, Religion within the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, trad. y ed. Allen Wood y George di Giovanni, Cambridge, UK: Cambridge University Press 1998, pp. 35-6 (B VIII-IX). [En lo que sigue citado como RBR]

xiii Harold A. Durfee, “Karl Jaspers’ Christology”, The Journal of Religion 44/2 (Abril 1964), 133-148, aquí p. 145.

xiv Joanne Miyang Cho, “Karl Jaspers’ Critique of Rudolf Bultmann and His Turn Toward Asia”, Existenz 5/1 (Spring 2010), 11-15, aquí 15.

xv Para el origen kantiano de la noción, véase también OGH 260. La Era Axial es un esquema que permite hacer justicia tanto a la unidad como a la apertura en la historia (OGH 262). La unidad es sólo un símbolo, una tarea infinita y un punto de referencia remoto (OGH 264). Para la noción kantiana, véase Critique of Pure Reason (NOta de la traductora: Crítica de la Razón Pura), B 672-3.

xvi Jaspers también explica este reclamo a través de la falta de una “raza primitiva” (Urrasse) de humanos (OGH 39), aunque la presunción de diferencias individuales ya es suficiente para probar este punto.

xvii Parece igualmente incorrecto, sin embargo, excluir todos los elementos cognitivos de la idea de fe y verla como una actitud puramente existencial. Para dicha interpretación, véase Raymond Langley, “Three Interpretations of the Content of Jaspers’ Faith”, en Philosophical Faith and the Future of Humanity, eds. Helmut Wautischer, Alan Olson, Gregory Walters, New York, NY: Springer Verlag 2017, pp. 135-45.

xviii Jan Assmann, “Cultural Memory and the Myth of the Axial Age”, en The Axial Age and Its Consequences, eds. Robert N. Bellah y Hans Joas, Cambridge, MA: The Belknap Press/ Harvard University Press 2012, pp. 366-410, aquí pp. 398-401.

xix Stephen Balch, “The Anti-Axial Age”, Society 54/4 (Agosto 2017), 346-351.

xx John D. Boy, John Torpey, “Inventing the Axial Age: The Origins and Uses of a Historical Concept”, Theory and Society 42/3 (March 2013), 241-259, aquí pp. 248-50.

xxi En la edición original B 189f. Para el cristianismo como una religión natural, “de la cual (una vez que esta allí) cada ser humano...puede ser convencido a través de su razón”(RBR 154-5; B 232, 236).

xxii La idea de la fe filosófica tiene explícitamente su base en las ideas occidentales, por ejemplo en las concepciones de Dios que fueron desarrolladas en la filosofía griega antigua y en el pensamiento judío (PG 34, 63, 85). El budismo es alabado por su búsqueda de la trascendencia aunque según Jaspers este conduice a “la pérdida de todas las cifras” en la nada (PFR 268), lo que lleva a la pérdida del mundo y así hace que la idea de fe que persigue sea imposible (PFR 279).