Stephen
A. Erickson
Pomona College
Stephen_Erickson@pomona.edu
La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del
autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautisher, y ha sido traducida
por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Stephen A. Erickson, The Philosophy of History in Hegel, Heidegger, and Jaspers, en: Existenz,
An International Journal in Philosophy,
Religion, Politics and the Arts, Vol. 1, Nos 1- 2, Fall 2006.
Resumen. En esta reflexión, considero la Historia según se
entiende a través de Hegel, Heidegger y Jaspers. Al examinar las afirmaciones
de Hegel según las cuales la filosofía es tanto el vástago de su época, y
también la expresión de su época en el pensamiento, me refiero a la revolución
francesa como decisiva para la explicación de la Historia por parte de Hegel.
Examinando la afirmación de Hegel de que la Historia "termina" en el
presente, tomo en consideracón su concepción de que ésta ha tenido un carácter
progresivo y de que el periodo histórico decisivo es el presente. Me dirijo
hacia la teoría de Heidegger sobre la "decadencia" del
desenvolvimiento de las ideas filosóficas, revisando la similaridad entre Hegel
y Heidegger en la visión de la historia de las ideas filosóficas como fuerza
impulsora de la Historia. Destacando la cercana relación que tenía Heidegger
con la comprensión de Nietzsche sobre los griegos, reflexiono sobre la postura
de Heidegger respecto a la mentalidad axial. Habiendo considerado la noción de
Heidegger de que debemos volver, de algún modo, a la Historia auténtica,
termino con una reflexión sobre las virtudes de la combinación beneficiosa de
los ideales de la Ilustración con una sensibilidad histórica contextualizada, la cual Jaspers lleva a cabo.
Deseo realizar algunos comentarios sobre la Historia como tema de reflexión
filosófica -objeto de investigación-, en primer lugar en Hegel; luego en Heidegger
y, finalmente, en Jaspers. Cuando me
refiero a comentarios, quiero decir observaciones, no análisis, aunque también
realizaré algunas recomendaciones en el camino referente a la noción de la
Historia (y a su futuro) como tema oportuno para la búsqueda de lo que resulta
ser nuestra época particular[1].
Puede decirse que la visión de la relación de la filosofía con la Historia en
Hegel está dominada por dos supuestos, y que hemos escuchado referencias a ellos con bastante frecuencia:
en primer lugar, que la filosofía es el vástago de su época; en segundo lugar,
que la filosofía es la expresión de su época en el pensamiento.
Que la filosofía es el vástago de su época nos dice, por supuesto, que la
filosofía se desarrolla en, y está ligada a periodos de tiempo definidos, que
podríamos llamar eras. La filosofía vive en estas eras. Ellas definen la
filosofía, y a través de ellas ésta recibe su sustento y vive su vida. En
diferentes periodos de tiempo, en consecuencia, la filosofía no sólo se
desenvuelve de modo diferente, sino que podría ser algo diferente en lo que
respecta a sus objetivos y a sus métodos. La concepción de la filosofía como
una actividad atemporal, invariable o perenne, debe así perderlo todo, excepto
su fuerza edificante.
Volviendo por un momento al propio Hegel -quien con seguridad se habría
sentido muy incómodo con las implicaciones que hasta ahora he trazado a partir
de uno de sus propios comentarios- reflexionemos. Los tiempos cambian. De
hecho, una era es seguida por otra, aunque la confirmación de este hecho,
inclusive el primer juicio de que esto ha sucedido realmente, se produce sólo
retrospectivamente. Pero existe un misterio genuino que rodea a esta
circunstancia y que incluso perdura en nuestros días. El movimiento subyacente
del tiempo que resulta relevante en la transición de una era a su sucesora
puede sólo medirse externamente por el tictac del reloj o por el cambio del
calendario. Los periodos del tiempo histórico surgen y desaparecen, nacen y
mueren por razones temporales, pero sus duraciones temporalmente mensurables,
la duración de uno a otro de los puntos temporales entre ellos y la línea de
tiempo proverbialmente newtoniana en la cual estas variaciones diversas se
encuentran, resultan externas respecto a las eras que difieren entre sí, y también son externas respecto al paso y a la
naturaleza del tiempo involucrado en la transición de una era a otra.
En Fenomenología del Espíritu,
Hegel nos dice, siguiendo a figuras como Schlegel y Novalis, "que el
tiempo madura lentamente en lugares ocultos". En términos de nuestro
sentido común del tiempo, esta afirmación es, en el mejor sentido, poética, y
en el peor una tontería. Pero si pensamos en el "tiempo de
maduración" como "periodos de
tiempo" (eras o épocas), gestándose y emergiendo, declinando y
desapareciendo, podemos encontrar mucho sentido en el comentario de Hegel. Nos
encontramos usualmente bien instalados en una época -otro término para la era o
el periodo de tiempo- antes de que la reconozcamos por lo que es. Y aunque una
nueva época no se esconde de nosotros, se nos oculta a menudo por medio de las
actividades en las que estamos comprometidos, con las que somos parte de una
época que en retrospectiva, diríamos usualmente, está pasando rápidamente, o ya
ha pasado esencialmente.
¿Qué define la época particular de Hegel para Hegel? La mejor repuesta es,
probablemente, la revolución francesa. Ésta tuvo un significado especial para
Hegel, al cual él se refiere en aquella sección de la Fenomenología del Espíritu titulada "Libertad y terror".
El tema principal es la relación de las instituciones sociales, políticas y
culturales con las necesidades y los intereses legítimos de los seres humanos. ¿Se
están satisfaciendo esas necesidades y esos
intereses? De no ser así, ¿podrían satisfacerse a través de la reforma?
Si no es así, entonces la acción revolucionaria es requerida. ¿Por qué? Porque
los seres humanos están destinados a ser libres, y la libertad no significa ser dejado solo y sin
interferencia, permitiéndose que se haga lo que se quiera. Esta es una noción
de la libertad que es conocida popularmente, a través de Isaiah Berlin, como la
concepción negativa de la libertad. Como sabemos, la noción ha tejido su marcha
a través de las obras de pensadores tales como Hobbes, Locke, Constant y Mill,
y constituye una parte importante de la fábrica de toda utopía contractualista.
Para Hegel, por otra parte, y por contraste, la libertad significa encontrar
que los intereses y necesidades propios se nutren, se reflejan, se reconocen,
se aceptan y son respondidos y
satisfechos por las diversas instituciones que forman el medio en el que se
conduce la vida propia.
El significado de la revolución francesa -que para Hegel define su época
específica- es así la propia libertad, construida positivamente. Por lo tanto,
el significado de la propia época de Hegel es, en sí mismo, la libertad como ha
sido definida: una congruencia complementaria entre las realidades
institucionales y los intereses y necesidades humanos, individuales y sociales.
Como sabemos, el Hegel de la Fenomenología
siempre está interesado en llevar a su verdad el significado de las cosas, al
que con frecuencia Hegel llama su certeza, i.e., llevar los propósitos
de las cosas a su consumación conceptual y su cumplimiento real. Así que si el
significado de la revolución francesa es la libertad, ¿cómo se alcanza entonces
esta libertad? En un sentido -y éste debe calificarse cuidadosamente- la
respuesta es que, para Hegel, la libertad positiva es producida, en parte, a
través del terror, o al menos, el terror está involucrado. ¿Cómo? Lo que nos
dice en la sección "Libertad y Terror" de la Fenomenología es que la destrucción de un orden existente puede
tener uno de tres resultados: la continuación del caos, un orden mejor o un
orden peor. En ese momento de incertidumbre agonizante, a menudo extenso,
respecto al resultado de una convulsión institucional que se ha intentado y se
ha logrado, la respuesta honesta y apropiada a la situación existente y
transitoria es el terror, porque la transición en sí misma, como transición
auténtica, es aterradora. La falta de fundamento existe. No hay ningún punto de
apoyo.
Pero como bien sabemos, en el juicio retrospectivo a Hegel que suscitó la
indignación de Marx, la transición funcionó positivamente -tal vez no
totalmente en Francia, sino en Prusia,
donde el propósito de la
revolución francesa, su "verdad", podía tener sus ganancias, el logro
de la libertad positiva, consolidado a través de medios no revolucionarios. Así,
Hegel vio su era como la era de la libertad positivamente definida, y vio la
reconciliación como el propósito de la filosofía, i.e., mostrar cómo era el
caso de que las diversas formas de la realidad institucional, social, política
y cultural, por una parte, y las necesidades e intereses legítimos de los
individuos, por otra parte, eran coincidentes y podían ser abarcados
racionalmente en armonía.
Se ha señalado a menudo, y creo que correctamente, que Hegel hace trampas
de múltiples formas. Ya que muchas de éstas se apoyan en el sentido de la
Historia que tuvo éxito en Hegel, algunas de ellas merecen ser mencionadas. En
primer lugar, los periodos de tiempo de Hegel, las eras de interés central para
Hegel, son esencialmente occidentales. La narrativa que constituye su secuencia
sigue su camino a través de Atenas, Roma, Jerusalén y Florencia hasta Prusia,
aunque con varias desviaciones útiles y paradas de emergencia a lo largo de la
vía. En segundo lugar, los periodos que parecían estar separados al principio
de algún modo, si no eran periodos de tiempo especiíficos, llegan a través de
unos lentes racionalmente en retrospectiva, que ofrecen secuencialmente el
surgimiento de uno a otro, donde cada periodo sucesor acumula los componentes
esenciales de su predecesor. Se asume que hay
componentes esenciales, que ellos se despliegan en una secuencia histórica y
que pueden ser preservados, apreciados y hechos accesibles institucionalmente,
en su conjunto, en el presente. Así, aunque Hegel dice, y con frecuencia así se
cita, que la filosofía es el vástago de su época, él realmente no quere decir eso. Lo que él quiere decir, si aceptamos la
afirmación idónea que no resulta secreta para nada en Hegel, es que la época de
Hegel es abarcadora y de consumación.
Si estos supuestos -y algunos más- son concedidos, la Historia ha sido, por
supuesto, completada. No sólo se completa en el sentido de que todos los
componentes esenciales de los periodos de tiempo anteriores se han acumulado en
el presente, sino que se completa en el sentido de que termina ahora. Para
Hegel, la Historia termina por cuanto: (a) la libertad en sentido positivo ha
sido reconocida y, aunque no ha sido lograda por completo, al menos ha sido
trazada en un amplio esquema y ha sido
catalogada respecto a sus especificidades en un sistema categorial afirmativo y
confiable. Y (b), todas las posibilidades humanas esenciales se han vuelto institucional
e individualmente disponibles, correspondientemente y en mutuo reforzamiento. Y
(c) todo lo que podría suceder llega a
interpretarse, consiguientemente, alejándose de estas circunstancias o
fracasando en lograrlas. "Alejándose" sería una posibilidad casi
únicamente prusiana, presumiblemente, mientras que "fracasando en
lograrlas" podría ocurrir casi en cualquier otro lugar en el tiempo
venidero, y ciertamente, fuera de Europa.
Nótese una vez más que, por este motivo, la filosofía, interpretada en
primer lugar como reconciliación del pensamiento con el mundo, aunque después,
de modo articulado, como reconocimiento de que esta reconciliación ya ha tenido
lugar, representa menos el vástago de su época, que el adulto de todas las
épocas. Se convierte en este adulto porque todas las épocas son interpretadas
existiendo no sólo en el pasado, sino que en sus componentes humanos esenciales
existen en la época de Hegel.
Téngase en cuenta una vez más que el progreso se asume, porque esto resulta
crítico para la consideración hegeliana de la Historia, pero que la total
acumulación también se afirma. Tal vez la mejor expresión para designar este
sentido de la Historia sea la Historia como Preservación. Hegel lo vio
claramente como uno de sus principales legados a la posteridad, un legado hecho
posible por vez primera a través de la adquisición histórica, por parte de
Hegel, de aquellas ideas que definen al
Occidente filosófico. Para Hegel, esta adquisición ha sido posible de modo
total y convincente a través de la adicional circunstancia, extraordinariamente
feliz, de que la completa secuencia de las ideas relevantes no sólo había
alcanzado su conclusión, sino también de modo definitivo, en la propia época de
Hegel. Podría encontrarse la prueba de su carácter definitivo. Hegel fue a su
vez convencido a través de Hegel, y de ahí nuestra deudora capacidad hegeliana
de comprender estas ideas dentro de un sistema y como sistema. Si alguien
dudase de esta robusta cepa en la filosofía de la Historia de Hegel, entonces
sólo necesitará leer la última página de su Fenomenología
del Espíritu. Aquí él lo afirma, más o menos, y a través del reclamo nos
guía hacia la visión de la totalidad de la Fenomenología
del Espíritu como prefacio a sus escritos filosóficos subsiguientes.
De este modo, el periodo histórico esencial para Hegel es el presente. Pero en otro sentido la propia Historia ha
colapsado ahora. Ha colapsado como algo del pasado, porque lo que importa del
pasado se encuentra ahora por completo en el presente. Y la Historia también ha
colapsado como futuro, porque el futuro sólo es posible como el descubrimiento
posterior, la recapitulación y/o la recaptura de este presente. Lo que podría
ser el "futuro" sólo puede detallarse posteriormente en cuanto
latente en un presente, el presente de Hegel y nuestro, ya articulado esencial
y comprehensivamente -aunque no así exhaustivamente.
La celebración de la Historia de Hegel es, simultáneamente, su extinción y
su despertar. Todos los sonidos esenciales de la Historia están en sinfonía en
el presente. El presente de Hegel. Moviéndose "adelante" en el tiempo
del calendario, después de Hegel, las resonancias son todo lo que resulta posible
-resonando tal vez ellas mismas. De otro modo, sólo puede haber desarmonía,
atonalidad, sonido hueco, posiblemente sólo ruido o silencio.
Volveré a la noción del silencio en pocos momentos, porque como pronto voy
a sugerir, es dentro de ese silencio que se ofrece a través de Hegel como
alternativa sin atractivo y por consiguiente, no plausible ante la propia
filosofía de la Historia de Hegel, que un Heidegger profundamente desarmónico y
discordante, aunque sin embargo conmovedor e, incluso atractivo de algún modo,
llega finalmente a vivir.
Pero primero una nota al pie a lo que he dicho respecto a Hegel. Hegel no
sólo dijo que la filosofía era el vástago de su tiempo. También dijo que la
filosofía era su época comprendida en el pensamiento. Hegel pudo decir no sólo esto,
sino que pudo también creer que el proyecto de la total comprehensión de su
época en el pensamiento era posible porque -a pesar de las maquinaciones
dialécticas- él distinguió sin vacilación lo esencial de lo accidental. Fue
esta distinción lo que no sólo condujo su concepción de la Historia, sino que
le dio la confianza de creer que él había comprendido totalmente la Historia, y
de este modo, cuando todo fuera dicho y hecho, la habría enterrado con una
dramática elegía conceptual para consolar a aquéllos para quienes su muerte
sería experimentada como una pérdida.
Hace un momento he conectado a Heidegger con el silencio. Pero hay mucho
Heidegger, o debería decir muchos Heidegger, antes de que este silencio sea
alcanzado. Heidegger comparte con Hegel -aparentemente un riesgo profesional
para los profesores de filosofía alemana- la visión de que la historia de las
ideas filosóficas es el motor impulsor de la historia en sí misma. Sin embargo,
a diferencia de Hegel, Heidegger entiende la secuencia histórica de las ideas
filosóficas no para demostrar el progreso, sino la decadencia, una caída
conceptualmente acelerada, si bien crecientemente sofisticada, a partir de un
conjunto de encuentros en gran medida extraordinarios.
Con el propósito de la brevedad, voy
a tomar en consideración la dimensión de la filosofía de la Historia de
Heidegger como narración, de hecho en gran parte perdurable. Hubo una vez un
extraordinario sentido de la maravilla y del asombro acerca del hecho de que
las cosas eran y de cómo eran. Allí surgió
la physis emergente y
perdurable, a partir de la cual llegó luego la física. De modo íntimo e
inevitablemente interrelacionado con la physis
surgió allí un dejar que las cosas sean, el logos,
a partir del cual muy pronto llegó la razón, la lógica y, eventualmente, la
manipulación y la tecnología.
Aunque no hubiera sido dentro de los confines, muy limitados, de la aún más
limitada provisión de generosidad de Heidegger para admitirlo, si éste fuera el
caso, la descripción por parte de Heidegger del extraordinario advenimiento de
la physis-logos es perfectamente
compatible y podría haber sido influida por las largas conversaciones con
Jaspers, en quien la consideración de algo llamado "los albores del tiempo
axial" se había estado gestando. Para Jaspers, el tiempo axial -explorado
por Heidegger más explícitamente y sin referencia alguna en su Introducción a la Metafísica, alrededor
de 1935- involucraba la bifurcación de nuestro mundo humano en realidad y
apariencia, liberación y atadura, iluminación y confusión, luz y oscuridad, y
algo después eternidad y tiempo. En los albores de la era axial la vida humana
se desplegaba gradualmente como una jornada, para aquellos que buscaban
comprenderla: a través de la apariencia hacia la realidad, de la servidumbre
hacia la liberación, de la confusión
hacia la visión, a través de la oscuridad y hacia la luz.
No es difícil entender a Heidegger -dejando a un lado toda posible
influencia jaspersiana- situándose, o al menos intentando situarse a través de
reapropiaciones heroicamente intuitivas de los
fragmentos presocráticos, en los albores de esta era axial. Si algo más
es cierto, es que es evidente que Heidegger no sólo pensaba que la filosofía
había comenzado con la maravilla, sino que la única esperanza para la filosofía
y, de este modo, para la humanidad como fruto de la filosofía, era que la filosofía retornase a esa
maravilla que la había engendrado y que, simultáneamente, posiblemente nos
había engendrado a los seres humanos en nuestra humanidad específica.
En deuda considerable con una sutil lectura de Nietzsche, aunque no por
ello particularmente controversial, Heidegger entendió el surgimiento de la
filosofía ateniense presocrática en términos de una introducción, o al menos un
resaltamiento e intensificación de la bifurcación tiempo/eternidad en el
pensamiento axial. El recorrido de la vida humana no sólo buscaba un camino a
partir de la apariencia, la servidumbre, la confusión y la oscuridad, sino que
también buscaba escapar del tiempo. La meta del recorrido no era sólo la
realidad, la liberación, la iluminación y la luz. Era también la eternidad. En
la concepción de Heidegger la experiencia axial primaria de la physis se transformaba en la búsqueda de
lo que se encuentra tras la physis, lo
metafísico, algo que se identificó rápidamente con la forma o la sustancia
primaria. Para que esta búsqueda metafísica ofreciera una esperanza de éxito,
el logos, que inicialmente fue un
"dejar que las cosas sean" centrado y concentrado de modo benéfico,
se transformó en "razón", "dialéctica", "lógica",
"episteme" y, en sentido más general, en pensamiento conceptual.
El resultado de este asalto a la filosofía metafísica griega en esta
historia axial humana fue catastrófico desde el punto de partida de Heidegger. Una
vez que lo perdurable y permanente se hizo eterno e inmutable, la meta de la
Historia -la búsqueda de las religiones del "Libro" platonizado- se convirtió en el escape de la Historia. Era
aceptable para la apariencia pertenecer al tiempo, y así a la Historia, pero
para el tiempo, y así también para la Historia, pertenecer a la apariencia
implicaba progresivamente que el tiempo, y así también la Historia, eran sólo
apariencia. Más allá de ellos y en íntima interrelación con ellos, según llegó
a creerse, estaban la realidad y la eternidad,
una realidad que era eternidad, y una eternidad que, igualmente, era la
única realidad verdadera.
Así, para Heidegger la tarea no es llevar la Historia a conclusión. Tampoco
es traerla a su fin, o ayudarnos a encontrar formas para escapar de ella o para
trascenderla. Paradójicamente, la tarea es llevarnos de regreso a la Historia.
No es que que alguna vez la hubiésemos abandonado, sino que la profunda terapia
espiritual que se necesita es hacer inevitable la comprensión de ese tiempo y,
de este modo, la Historia es el único lugar en que siempre podemos estar. Es
como si Heidegger estuviera afirmando que "la caída del hombre" no
fuera en lo absoluto una caída en el tiempo,
sino, de hecho,fuera una búsqueda profundamente engañosa o, posiblemente,
incluso una creencia ilusa de que existíamos fuera del tiempo en nuestro ser
esencial. Si hubo una caída en esta concepción heideggeriana, la caída era
desde el tiempo hacia un inexistente dominio fuera del tiempo. La humanidad ha
perdido por consiguiente toda Historia
auténtica. Si gran parte del pensamiento religioso posterior en la era axial
implicaba salvarnos del tiempo y de
la Historia, el pensamiento de Heidegger se esforzó por devolvernos a la
Historia, por impulsar hacia atrás nuestro pensamiento hacia aquella Historia inevitable
que nunca habíamos abandonado.
Hace un momento mencioné la noción de Historia auténtica. Si la Historia
filosófica ha sido, para Heidegger, la fijación adicional de un propósito mal
orientado por ser a-histórico, la trascendencia del tiempo y de la Historia,
¿cómo podría verse entonces una Historia auténtica?
Heidegger, un pensador anti-Ilustración en deuda con el romanticismo y con
figuras tales como Fichte y Herder, emtiende la Historia como Historia de un
pueblo que es el portador de algo espiritualmente significativo. Ser tal
portador se hace especialmente significativo, incluso desesperadamehte
importante a raíz de la muerte de Dios, la declaración de Nietzsche que, en la
lectura de Nietzsche, es literalmente precisa, pero no el anuncio totalmente
comprendido, por el propio Nietzsche, de que la era axial había terminado -sin
embargo, ¿cuántas décadas e incluso siglos podrían ser necesarios para que esta
circunstancia sea totalmente asimilada?
Sin una realidad liberadora y eterna más allá de las apariencias -dicho
brevemente, sin religión tal y como se concibe tradicional y platónicamente-,
algo más debe sustentar la existencia humana. Y ¿qué podría ser esto? Para
Heidegger, esto parece ser un pueblo. Es un pueblo, no tanto porque ellos así
lo desean, sino porque ellos son elegidos, porque es su Geschick ( destino, Nota
de la traductora).
Pero, ¿quién o qué los elige? El Heidegger que está influido fuertemente
por Nietzsche, y a lo mejor sumido en la ignorancia a través de la arrogancia,
y que malinterpretó la oportunidad política, llega a ver, aunque brevemente, a
la propia gente, a su pueblo, eligiéndose a sí mismo. Después de la muerte de
Dios no sólo lo trascendente se retira, con éste parte también el pueblo
elegido, excepto por un acto colectivo de voluntad. Podemos ver con seguridad lo
que se ha llamado el decisionismo de Heidegger vívidamente, al menos en una
parte significativa de los años treinta. La concepción de la Historia que éste
sugiere tiene un paralelo notable y mayor con algo más en Nietzsche.
Nietzsche tenía propensión a pensar la Historia como una serie de rodeos
prolongados e insignificantes al servicio de unos pocos grandes hombres. Su
lista incluyó alguna vez a Goethe, a Heine, a Schopenhauer, a Wagner y a sí
mismo. La lista sufrió gradualmente un desgaste, generado a partir de la
desilusión o la cólera, y sabemos que en
su final, documentado trágicamente en Ecce
Homo, sólo Nietzsche permaneció en esa lista. Sugiero que, en un momento
dado, Heidegger entendió a los pueblos de modo similar, pero para él hubo sólo
dos de esos pueblos que siempre permanecieron: los griegos y los alemanes, que
hablaban aquellas dos "lenguas más espirituales de todas", el griego
y el alemán. Un Heidegger intermedio, ni temprano ni tardío, y parcialmente bajo
la influencia de Nietzsche, vio la historia real como siendo ordinaria e
inferior al interés filosófico -por cierto, sin que ésta sea una postura
atípica adoptada por una serie de filósofos de la Historia, como sabemos-, y
Heidegger veía a dos pueblos, uno de mucho tiempo atrás, y al suyo propio en su
propia época de la República post-Weimar, como pueblos dignos de una Historia
auténtica, habiéndola ya tenido, o teniéndola
posiblemente pronto.
Y hay el Heidegger tardío, para quien no sólo los dioses, sino que el Ser y
la Historia han huido, respecto a los cuales todo lo que queda para nosotros
referente a la Historia es un silencio expectante, e incluso un silencio sobre
este silencio, porque según se afirma finalmente como un comentario póstumo deliberado,
"sólo un dios puede salvarnos".
Cuando nos volvemos a Jaspers, hallamos sutilezas que no se encuentran en
Hegel ni en Heidegger. En un sentido, Jaspers podría ser denominado un pensador
de la ilustración prehegeliana. Habiendo tenido mayor influencia a través de
los escritos de Habermas, la razón comunicativa desempeña un papel principal en
el pensamiento de Jaspers. A través de lo que Jaspers llama a veces simplemente
comunicación -lo que involucra el reconocimiento de diferentes perspectivas y,
al menos, el intento de entenderlas, si bien no siempre de superarlas-, se
otorga igual jerarquía y reconocimiento mutuo a las personas y a los pueblos, en un proceso de comprensión
recíproca. La dignidad de las personas como pueblos recibe reconocimiento y
apoyo.
Sin embargo, Jaspers no es un pensador de la "ilustración", si
con esto se quiere decir alguien que no es consciente de la importancia de la
Historia, o alguien que se orienta de modo optimista y confiado hacia su
completamiento progresivo o su final. Para Jaspers estamos inmersos en la
Historia, y sin conocer su origen ni su meta, no podemos estar en posición de
conocer su propósito ni vislumbrar más allá de ella hacia su presunto fundamento
(o fundamentos). Reconocer que se está inmerso en la Historia tiene como
consecuencia una medida considerable de humildad respecto a cualquier
pretendido significado narrativo de la Historia.
Así mismo, para Jaspers, el experimentarse uno mismo siendo histórico y, por
lo tanto, estando fundado en la Historia, significa también aceptar que la
Historia puede no ser el único fundamento propio. Si Hegel convierte la
eternidad en Historia, y entonces reabsorbe la Historia en un presente que hace
colapsar a la Historia, Jaspers acepta la Historia a través de la Existenz como inevitable e,
inevitablemente, como sugerencia de un
fundamento que la trasciende y sobre el cual puede descansar.
Si Heidegger desdeña la eternidad en nombre de una Historia específica,
post-nietzscheana, y entonces huye de
esta Historia o, al menos, de su reconocimiento manifiesto en nombre de una
Historia futura que aún no ha sido encontrada,
Jaspers encuentra atisbos de una elusiva Trascendencia, si bien reconoce
siempre sus circunstancias históricas y las nuestras, nuestras esperanzas
plurales y, en algunas formas dolorosas,
nuestra humana culpa en relación a las oportunidades perdidas y a las acciones
realizadas.
Existe una fuerte tendencia a exigir una Historia de narrativa unificada,
unificante y simultáneamente convincente. En su ausencia, existe una tendencia
igualmente fuerte a comprender la Historia en términos de las historias
inconmensurables y sin comunicación, historias
en gran medida conflictivas y plurales. Quizás peor, existe el abandono
de la esperanza respecto a la Historia filosófica narrativa y la abdicación de
la reflexión histórica, en deferencia a esos recolectores, respetados con
merecimiento, y a sus recopilaciones de
información. Sin embargo, Jaspers nos muestra otro camino -o tal vez muchos
caminos: estos caminos compromenten el vivir en las tensiones ampliamente
irreconciliables de las diversas narrativas históricas que coexisten en nuestro siglo XXI, historias que se ignoran o se hablan unas a otras, no entre sí. En su concepción de la
comunicación y de la humildad que el reconocimiento de nuestro entrelazamiento con la Historia nos demanda, Jaspers puede sugerirnos, sin que sea del todo segura o infalible, nuestra única oportunidad filosófica, con la esperanza de
rehabilitar y explorar la filosofía de la Historia.
[1] Una
versión anterior se publicó en Internatinal
Readings of Theory, HIstory and Philosophy of Culture, 21: "Dynamics
of Values in Contemporary Culture," pp. 191-200, publicación UNESCO-EIDOS, San Petesburgo,
Rusia, 2006.
