Wednesday, February 19, 2014

Ulrich Diehl. EL SUFRIMIENTO HUMANO COMO RETO PARA EL SENTIDO DE LA VIDA



Ulrich Diehl
Universidad de Heidelberg, Alemania
uwdiehl@web.de


La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautisher, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en:  Ulrich Diehl, Human Suffering as a Challenge for the Mening of Life, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts, Vol. 4, No 2, Fall 2009.




Resumen.  Cuando las personas sufren, siempre sufren como seres humanos en su totalidad. El sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual de los seres humanos no se puede separar completamente de las otras clases de sufrimiento, tales como las que proceden de las condiciones naturales, ecológicas, políticas, económicas y sociales que han sido dañadas. En realidad, ellas actúan entre sí y se influyen recíprocamente. Los seres humanos no sólo sufren de enfermedades somáticas, de dolor físico y de pérdida de oportunidades dignas para satisfacer sus necesidades vitales  básicas, sus necesidades sociales y emocionales. También sufren cuando no están en capacidad de experimentar y de apropiarse  algún sentido de la vida, si bien dicho sufrimiento no es tan obvio como lo son las formas del sufrimiento físico, social y emocional en su mayoría. Sufrir por la pérdida de significado del sentido de la vida es una forma especial de sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual. Aunque todos los seres humanos comparten la misma necesidad humana básica de algún sentido de la vida, las condiciones personales del sufrimiento son, usualmente, el reto más fuerte para el sentido de la vida. Entre las condiciones personales del sufrimiento humano, las Grenzsituationen no pueden ser suprimidas o producidas en lo absoluto, sino solamente aceptadas y afrontadas como aspectos existenciales de la conditio humana. Según Karl Jaspers, éstas son: la muerte, el sufrimiento, la lucha y el fracaso. Para los seres humanos, el reto de afrontar estas Grenzsituationen es una forma de moverse del mero ser-ahí a la verdadera Existencia humana[1].




Cualquier  ética del sufrimiento estaría incompleta sin una contribución respecto al sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual. La contribución que sigue viene de la psicología filosófica, más bien que de la psicología empírica. Aunque existen algunas diferencias importantes entre las reflexiones "de sillón" de la psicología filosófica y los diversos métodos de la psicología empírica en el modo en que éstas enfocan y tratan a los fenómenos psicológicos, la psicología empírica no se encuentra en una posición por completo diferente de la psicología filosófica en relación a la comprensión del sufrimiento humano y de otros aspectos del ser personal y de la naturaleza del alma humana. Después de todo, la psicología empírica siempre está obligada a realizar algunas suposiciones teóricas o filosóficas sobre la naturaleza del alma humana y del ser personal, y estas suposiciones básicas  no sólo son controversiales, sino que deben ir más allá de lo que es empírico y observable.
En el diálogo de Platón Fedro (270a f), Sócrates enseña a un joven amigo, quien quiere estudiar el arte de la retórica, que el verdadero maestro de retórica tiene que conocer la naturaleza del alma humana. A fin de ilustrar esta sugerencia, él compara el estudio del alma con el estudio del cuerpo humano en el arte de la curación o medicina. Sócrates explica lo que pensaba Hipócrates sobre el estudio de la naturaleza del cuerpo o de la naturaleza de cualquier otra cosa: cuando sea que tengamos que estudiar la naturaleza de algo, tenemos que pensar sobre la cuestión de si nos enfrentamos a algo que es uniforme, o más bien a algo que es múltiple. De modo correspondiente, cuando estudiamos la naturaleza del alma humana, primero tenemos que investigar si el alma humana es una y la misma, y por consiguiente si se comporta igualmente en toda ocasión, o si ésta es múltiple, como la forma del cuerpo humano. En segundo lugar, tenemos que encontrar lo que el alma humana está causando de acuerdo a su naturaleza y qué causas y clases de efectos recibe ella misma. Esta pieza notable del diálogo pletónico rechaza el prejuicio común de que el enfoque de Platón sobre el alma humana o psiquis es meramente pre-científico, y por consiguiente, es inferior a los métodos de la psicología contemporánea, la psicoterapia y la psiquiatría.

Condiciones externas del sufrimiento humano

Hay diversas formas del sufrimiento humano y hay algunos modos de distinguir entre distintos tipos de sufrimiento humano. Tal vez una de las formas más confiables, si no la más confiable, efectiva y adecuada para distinguir entre distintos tipos de sufrimiento humano, es a través de sus causas externas, i.e., mediante las causas determinables fuera del cuerpo individual, el yo emocional, el yo cognitivo y la mente de una persona. Al menos, ésta es la forma en que pensamos sobre estos temas en la psicología empírica moderna.
Las personas pueden sufrir una variedad de circunstancias, tales como (a) condiciones naturales dañinas (terremotos, erupciones volcánicas e incendios forestales, huracanes, tornados y otras condiciones extremas del clima), (b) condiciones ecológicas dañinas (contaminación  radioactiva o química de la atmósfera o del medio ambiente en cierta región geográfica, incluyendo a las personas, los animales y las plantas, el alimento y el agua, o contaminación biológica con virus o bacterias que causan  epidemias), (c) condiciones políticas dañinas (dictadura o anarquía, guerra o ataques terroristas, mal gobierno, ausencia de una constitución y de un estado legal que garantice los derechos humanos básicos, la ley y el orden), (d) condiciones económicas dañinas (falta de crecimiento económico, desempleo e inflación, globalización salvaje del mercado, compañias internacionales evasivas, falta de responsabilidad social y económica  en la gerencia, debilitamiento del poder político de los gobiernos nacionales), (e) condiciones sociales dañinas (incapacidad de satisfacer las necesidades humanas básicas, como el hambre y la sed, la higiene, la vivienda y el vestido, la seguridad frente a la agresión y el crimen), (f) condiciones emocionales dañinas (incapacidad para satisfacer las propias necesidades emocionales de compañía, pertenencia y aceptación, la necesidad de un trabajo digno, las perspectivas del futuro propio y del auto-respeto mediante la libertad de auto-determinación, (g) condiciones cognitivas y espirituales dañinas (incapacidad para comprender el mundo social y natural en que vivimos, incapacidad para comprender la conditio humana, i.e., la posición especial de los seres humanos en el mundo, equipados con capacidades para la adquisición del lenguaje y el pensamiento, la comunicación y la comunidad, el trabajo y la cooperación. el amor y la auto-trascendencia a través del trabajo, el arte, la ciencia y la religión) y (h) incapacidad de experimentar y apropiarse algún sentido de la vida.
 Principalmente, se debe al psiquiatra Viktor Frankl que la psicología moderna, la psicoterapia y la psiquiatría prestaran atención a esta necesidad humana, verdaderamente especial. Según Frankl, la pérdida de cualquier significado respecto a algún sentido de la vida es una forma fundamental de sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual. La palabra "algún" no deja de ser importante en este contexto, porque comprenderíamos mal a Frankl asumiendo que existe el sentido de la vida para todos los seres humanos. Aunque Frankl estaba convencido de que todos los hombres y mujeres comparten la misma necesidad de sentido en sus vidas, él no asumía que hay una causa única, final y universal de sentido, o incluso sólo una y la misma causa para todos los seres humanos. Frankl consideraba más bien el sentido de la vida en tal forma tal, que comprendía el cumplimiento personal e individual de esta necesidad humana fundamental bajo las condiciones especiales, concretas y contingentes de la propia situación personal y social.
En la misma sección del Fedro de Platón (270a f), donde Sócrates compara el arte de la retórica con el arte de la curación, él pregunta a su joven amigo, quien está muy entusiasmado con la retórica, "¿Tú crees que se puede entender la naturaleza del alma sin entender la naturaleza de la totalidad?" Su discípulo responde: "Si se puede creer a Hipócrates el de las Asclepíadas, no se puede siquiera entender algo sobre el cuerpo sin este método". Sócrates coincide con Hipócrates sobre este tema. Pero también insiste en que esto no es correcto debido a la autoridad incuestionable de Hipócrates, sino debido a la autoridad de la razón. Por consiguiente, ambos métodos son necesarios y se complementan entre sí: el método holístico, que trata de entender la naturaleza de la totalidad, y el método analítico, que trata de distinguir los elementos de la naturaleza. Según Sócrates, esto es, inclusive, independiente del campo especial del conocimiento, sea que uno está tratando de entender la naturaleza del alma, como en el arte de la retórica, o que esté tratando de entender la naturaleza del cuerpo, como en el arte de la curación -con enumeraciones para conocer, entender y tratar el cuerpo.
Según la idea de Platón sobre la dependencia mutua entre la comprensión holística y la analítica, no tendría mucho sentido separar completamente el sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual, de otras clases de sufrimiento humano. Cuando las personas sufren, siempre sufren como seres humanos completos en el mundo natural, social y político en que viven. Por tanto, si Platón está en lo cierto,  podemos asumir  que las condiciones naturales,  ecológicas, políticas, económicas y sociales dañinas siempre tienen algún efecto en las condiciones emocionales, cognitivas y espirituales de las personas. Las personas normalmente sufren emocional, cognitiva y espiritualmente, más o menos, por las condicones naturales, ecológicas, políticas, económicas y sociales dañinas. Por ejemplo, en una región del mundo que es golpeada por las catástrofes naturales o por el  daño ecológico, por una dictadura o una anarquía, por guerras o por el terrorismo, por crisis culturales o políticas, por malas economías o sistemas de salud insuficientes, las personas se sienten normalmente más y más frustradas emocional, cognitiva y espiritualmente.
Si Platón tiene razón, podemos asumir también, vice versa, que el sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual tiene algún efecto en las condiciones naturales, ecológicas, políticas, económicas y sociales en las que las personas tienen que vivir. Sin cierta fortaleza emocional, cognitiva y espiritual, los seres humanos no tienen, normalmente,  los recursos psicológicos y espirituales para luchar, controlar y superar las condiciones de vida perjudiciales, sean éstas naturales, ecológicas, políticas, económicas o sociales. Por ejemplo, sin alguna inteligencia, equidad, coraje y veracidad, sin alguna  fe, algún amor y esperanza, ellas no tienen las cualidades personales necesarias para superar los retos que tienen que enfrentar en las inevitables catástrofes naturales o en el daño ecológico producido por el hombre, en las crueles dictaduras o en la anarquía política, en las numerosas guerras o en los ataques terroristas, en ciertas crisis políticas o culturales, en el desplome de las economías o en las insuficiencias de los sistemas de salud.
Aunque seguramente existen tales conexiones causales entre el sufrimiento humano y las condiciones de la región del mundo en las que la gente vive, la relación entre el sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual y las otras condiciones del sufrimiento es, de alún modo, más complicada. En su Enchiridion el filósofo estoico Epicteto comenta: "No son tanto las cosas en sí mismas lo que perturba a los hombres, como más bien las concepciones sobre las cosas"(sección 5). Hay muchos métodos y figuras destacadas en la psicología moderna, la psicoterapia y la psiquiatría que aceptan esta antigua perspectiva psicológica. Hablando psicológicamente, esto significa aceptar la perspectiva antropológica de que los seres humanos son seres hermenéuticos, i.e., de que ellos son capaces de interpretar una y la misma situación en diferentes formas.
Aceptar esto no significa cuestionar o incluso negar la existencia de un mundo externo, o la existencia de diversas estructuras ontológicas del mundo independientes de la mente y la conciencia humanas. Tampoco significa que los seres humanos constituyen o crean al mundo externo en que viven, como piensan los constructivistas contemporáneos.  Ya que hay constructivistas moderados y radicales, constructivistas biológicos (Umberto Maturana y Francisco Varela) y constructivistas psicológicos (Paul Watzlawick o Heinz von Förster), tenemos que distinguir entre ciertas variedades de constructivismo. No obstante, es común a todos la afirmación de que existe cierta clase de construcción de objetos, eventos y estado de cosas en el mundo, y  en consecuencia ellos rechazan la existencia de una realidad externa y ontológicamente estructurada, independiente de la conciencia, del lenguaje y el pensamiento humano. En este sentido, ellos se oponen a todas las formas del realismo epistemológico u ontológico (realismo ingenuo, crítico y metafísico)[2].
Aceptar esta perspectiva antropológica tampoco significa que el idealismo trascendental de Kant referente al espacio, al tiempo y a los objetos en el mundo resulta convincente, cuando él asume que ellos están esencialmente constituidos por la común subjetividad humana de la apariencia y el entendimiento. Significa, simplemente, aceptar que dos, o más seres humanos, no sólo tienen una perspectiva individual perceptual diferente sobre uno y el mismo objeto, evento o situación en el mundo, dependiendo de su posición real y contingente en el espacio y en el tiempo. También que ellos tienen usualmente una comprensión emocional, cognitiva y espiritual individualmente diferente de uno y el mismo objeto, evento o situación en el mundo, en dependencia de las condiciones reales y contingentes de la individualidad de su yo emocional, cognitivo y espiritual.
Ésta es la razón principal por la que las personas individuales pueden afrontar, reaccionar y actuar en formas diferentes, variadas e individuales cuando confrontan las mismas condiciones dañinas del sufrimiento humano en el mundo real. Por ejemplo, algunos pueden reaccionar ante una y la misma situación con frustración, pasividad y depresión; otros pueden reaccionar con vigilancia, actividad y responsabilidad. Por esta razón, hay cierta individualidad y subjetividad, y por consiguiente incluso cierta independencia del sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual respecto a las fuentes externas reales y determinadas o condiciones dañinas.
Aceptar estas perspectivas filosóficas sobre las posiciones epistémicas de los seres humanos individuales no conduce, necesariamente, al escepticismo epistémico o incluso ético, al subjetivismo o al relativismo. Porque, a pesar de estos factores psicológicos sobre la posición epistémica de los seres humanos en situaciones de la vida real, ellos pueden todavía hacer juicios factuales verdaderos o falsos sobre el estado de cosas en el mundo, y juicios éticos de lo correcto y lo incorrecto sobre sus cursos de acción. La verdad fáctica y la corrección ética no pueden cuestionarse por los factores de la perspectiva perceptual ni por los factores de la individualidad del entendimiento emocional, cognitivo y espiritual.
Otro aforismo bien conocido en el Enchiridion, del filósofo estoico Epicteto, distingue entre las cosas que están bajo nuestro control y las que no lo están. "Bajo nuestro control está nuestro pensamiento, nuestras acciones, nuestras inclinaciones, nuestras aversiones, dicho brevemente: todo lo que proviene de nosotros mismos. No están bajo nuestro control nuestro cuerpo, nuestra propiedad, nuestro prestigio, nuestra posición exterior -en una palabra,  todo lo que no viene de nosotros mismos"(sección 1). El consejo de Epicteto es: "Lo que no se puede cambiar, debe aceptarse". Este consejo, no obstante, podría complementarse con el consejo opuesto: "Lo que se puede cambiar, no se debe aceptar". De hecho, la mayor parte del tiempo uno sólo puede encontrar cuánto puede ser cambiado en tanto se intenta cambiarlo. Pero el sofisticado arte de la toma de decisiones razonables no sólo equivale a cambiar el mundo, en situaciones donde se es confrontado y retado por algunas causas del sufrimiento humano, como p.e. en la política y la economía, en el derecho y la medicina,  sino más bien equivale a mejorarlo. En consecuencia, se podría incluso decir: Cambiar es fácil; mejorar es difícil.
En su famosa Tesis décimoprimera sobre Feuerbach, Marx proclamó: "Los filósofos sólo han interpretado el mundo. pero de lo que se trata es de transformarlo"[3]. Este famoso dictum es, sin embargo, defectuoso, al menos por tres razones: (a) No es posible para nosotros, como seres humanos, cambiar la totalidad del mundo, sino sólo ciertos aspectos y situaciones en regiones más bien pequeñas del mundo. (b) No es realmente necesario cambiar ciertos aspectos y situaciones en el mundo, sino mejorarlos, porque siempre que cambiamos algo podemos también empeorar las cosas, más bien que mejorarlas. (c) No es posible mejorar ciertos aspectos y situaciones en el mundo sin interpretar, entender y conocer esos aspectos y situaciones.
Esto conduce al consejo opuesto a aquél dado por Marx: antes de que podamos mejorar ciertos aspectos y situaciones en el mundo, necesitamos filósofos y científicos, políticos y economistas, jueces y médicos que puedan interpretarlos, entenderlos y explicarlos adecuadamente. Esto es verdad, ciertamente, para las condiciones externas del sufrimiento humano. A veces, pero no siempre, esto también es verdad  para las condiciones personales del sufrimiento humano. Dado el enfoque de Platón, el consejo de Epicteto y una visión dialéctica sobre las complejas conexiones entre el sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual de los seres humanos y sus condiciones externas, podemos ahora dar una mirada más cercana a las condiciones personales del sufrimiento humano en sí mismas.

Condiciones personales del sufrimiento humano

Otra manera efectiva y fidedigna de clasificar las variadas formas del sufrimiento humano consiste en distinguirlas, por medio de sus fuentes inmediatas y concretas, dentro de los seres humanos en sí mismos. En correspondencia, podemos distinguir, descubrir e investigar cuatro tipos de condiciones internas personales del sufrimiento humano. En primer lugar, existen las condiciones del sufrimiento humano en el cuerpo físico, tales como un dolor de muelas ordinario, un dolor provocado por un brazo roto o una herida que duele después de una operación. En segundo lugar, existen las condiciones del sufrimiento humano en el yo emocional, como la frustración normal, el estrés bueno y el malo, el sentimiento de luto, los sentimientos de culpa y de vergüenza, de miedo y depresión, de falta de fe, esperanza y amor. En tercer lugar, existen condiciones del sufrimiento humano en el yo cognitivo, tal como la debilidad de la propia memoria, la falta de concentración y de vigilia, la falta de flexibilidad y del buen sentido del juicio, la incapacidad de comprender a los propios amigos, familiares o a otras personas con quienes nos relacionamos, o la falta de comprensión de las estructuras y eventos sociales, económicos y políticos. En cuarto y último lugar, hay condiciones del sufrimiento humano en el yo espiritual, tales como (a)la ansiedad existencial  por  la falta de respuestas auto-asertivas y auto-vinculantes a cuestiones existenciales tales como: ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿A dónde me dirijo? ¿Qué quiero hacer y realizar en mi vida? ¿Qué es lo que más me importa en la vida? ¿Cuál es mi jerarquía personal de valores utilitarios, estéticos, éticos y religiosos? ¿Qué ideales, principios, normas y valores éticos son los más importantes para mi? (b) Cuando alguien está perdiendo la fe en la presencia potencial de Dios, la fe en la relación personal con Dios en vista de las deficiencias, fracasos y errores propios. (c) Cuando alguien está perdiendo su confianza básica en la vida, perdiendo el sentido de la preocupación por su propia vida, perdiendo su voluntad de vivir y de hacer lo mejor con su propia vida. En otras palabras, hay alguien que sufre por la incapacidad de alcanzar algún sentido de la vida.
Dicha clasificación, más bien heurística, de las condiciones internas del sufrimiento humano, no nos impide la posibilidad de investigar más a fondo las diversas formas, razones y causas externas del sufrimiento humano en sus circunstancias naturales, ecológicas, políticas, económicas y sociales. Pero es necesario distinguirlas, simplemente porque el sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual es usualmente  personal e individualizado en gran medida. Esto significa que, en muchos casos, las condiciones externas (o tipos de condiciones) que causan algún sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual interno en una persona, no necesariamente causan algún sufrimiento, o al menos el mismo tipo de sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual interno en otra persona, a pesar del alto grado de similaridad de las condiciones externas  (o tipo de condiciones). Y estas condiciones internas pueden causar sufrimiento humano, independientemente  y  en adición a cualesquiera condiciones externas del sufrimiento humano, i.e., aún si no existen razones y causas concretas y reales para sufrir por causas y condiciones externas.
Por otra parte, cualquiera de estas condiciones inmediatas y concretas del sufrimiento humano puede determinarse como necesaria y suficiente para la aparición, presencia y desaparición subjetiva de cierta conciencia reflexiva adicional del sufrimiento humano. Esto significa que los seres humanos no sólo sufren de dolor físico (de modo similar a otros seres vivientes, como los animales con un sistema nervioso adecuado en la médula espinal), ellos también sufren de aflicción emocional, de fracaso cognitivo y tristeza espiritual (a diferencia de los seres vivos afines, como los chimpancés o los delfines). Aunque los animales tienen alguna suerte de sentimientos instintivos y del hábito, los sentimientos humanos sólo comparten ciertas similaridades con los sentimientos animales. Aparte de estas similaridades, hay una extensa variedad de sentimientos humanos, cultural y socialmente formados, que no encontramos en los animales, tales como los sentimientos sociales, estéticos, éticos y religiosos.
Finalmente, los seres humanos pueden padecer, desde su conciencia reflexiva, todos los tipos de sufrimiento, como el sufrimiento físico, el emocional, el cognitivo y el espiritual. Ésta no es sólo una diferencia cuantitativa o un factor adicional en las diversas formas del sufrimiento humano (especialmente cuando se comparan con los mamíferos superiores). La capacidad humana de ser consciente, concentrarse y reflejar (pensar, entender y explicar) el sufrimiento propio y el sufrimiento de otros seres humanos transforma la propia cualidad del sufrimeinto humano en diferentes formas. Un ejemplo bien conocido es el cambio de intensidad del dolor corporal, como el dolor de muelas, cuando se está concentrado en cierta tarea o en alguna película y se está distraido de la propia autoconciencia. Hay muchos otros ejemplos que conocemos por medio de la experiencia personal y la introspección. Para los detalles, tendremos que desarrollar varios análisis fenomenológicos de lo que es estar consciente de algo, concentrarse y reflejar la cualidad, la intensidad, la duración y las causas de las condiciones internas y externas del sufrimiento humano.

El sufrimiento humano como aspecto de la conditio humana

Después de este breve panorama de las condiciones externas y personales del sufrimiento humano, quisiera subrayar algunos principios básicos de una antropología filosófica del sufrimiento humano. Como lo he señalado: el sufrimiento humano es muy específico entre las variadas formas de sufrimiento de todos los seres sensibles. La conciencia humana no sólo encierra particularmente formas humanas del sufrimiento físico, emocional, cognitivo y espiritual. El posible reconocimiento, la concentración y la reflexión respecto al propio sufrimiento de uno y al de otros seres humanos también influye, cambia y conforma la propia cualidad del sufrimiento humano. Además, la conciencia sobre nuestro propio sufrimiento y sobre el de otros seres humanos es un elemento esencial del entendimiento hermenéutico del ser humano en el mundo. Hay principalmente cuatro razones para esta visión antropológica de la conditio humana con respecto al sufrimiento humano.
Una razón de la cualidad especial del sufrimiento humano es nuestra naturaleza humana, y ésta se encarna en nuestra posición especial en el mundo cuando es comparada con otras entidades, en la medida en que las conocemos y las comprendemos: como lo sabemos a través de las vías de la ciencia y la filosofía, existen (1) objetos físicos y eventos incapaces de sufrir (i.e. sufrir en el sentido de sentir dolor, más bien que en el sentido de someterse a algún cambio efectivo), como en todos los tipos de materia y energía. Existen (2)  cosas vivientes que crecen, envejecen y mueren, pero que no pueden sentir dolor alguno, como las plantas o los animales inferiores (sin médula espinal). Existen (3) seres vivientes que crecen, envejecen y mueren, respiran, comen y beben, se trasladan, cazan y procrean, que pueden sentir dolor y otras sensaciones en sus cuerpos y conciencias, pero (a) no  pueden sentir los mismos tipos de sufrimiento que dependen de la cultura y que están socialmente formados; p.e., como la vergüenza o la culpa, la ansiedad o la desesperación, (b)  no son capaces de compartir la naturaleza similar del reconocimiento reflexivo de su propio sufrimiento como sufrimiento propio, (c) no son capaces de involucrarse en el entendimiento cognitivo, en el reflejo y la explicación  de su propio sufrimiento mientras éste dura o con posterioridad, cuando lo recuerdan.
Otra razón a favor de la cualidad especial del sufrimiento humano es que, con nuestra particular naturaleza como seres humanos, no sólo tenemos una posición especial y única entre todos los seres vivientes que conocemos en la Tierra, sino que podemos ser conscientes, reflejar, entender, explicar y saber sobre nuestra posición única y especial entre todos los seres vivientes (en la medida en que los conocemos).  Estas capacidades epistémicas adicionales también transforman nuestra comprensión hermenéutica de la conditio humana, porque en sí mismas ellas son buenas razones para aceptar la posición especial y única entre todos los seres vivientes de la Tierra (en la medida en que los conocemos). Esta perspectiva filosófica sobre la posición especial y única de los seres humanos en el universo (en la medida en que lo conocemos) es, sin embargo, rechazada hoy  con frecuencia por muchos filósofos, porque ellos erróneamente tienden a pensar que ésta es incompatible con la teoría de a evolución de las especies de Darwin.
Muchos filósofos naturalistas, como Willard V.O. Quine, Richard Rorty y Daniel C. Dennett, piensan que esta noción de la unicidad del hombre es meramente una consecuencia de la concepción mitológica del Hombre como la cima de la creación de Dios, y del Hombre creado a imagen de Dios, que encontramos en el libro bíblico del Génesis. Aunque esta concepción mitológica de la relación entre Dios, el Hombre y el mundo contiene algunas perspectivas apropiadas, recogidas en el lenguaje metafórico, la visión filosófica sobre la posición especial y única del Hombre entre los otros seres vivientes en la Tierra también resulta adecuada y confiable desde un punto de vista meramente empírico y científico.
En su famoso ensayo, A Problem of Psychoanalysis (El problema del Psicoanálisis, nota de la traductora), Sigmund Freud ha discutido que Copérnico, Darwin y él mismo, Freud, han cambiado la auto-comprensión del Hombre en el universo tan profundamente, que ya no podemos considerar que estamos en una posición especial entre otras criaturas en la Tierra, o siquiera que somos únicos en el universo (en la medida en que lo conocemos)[4]. En primer lugar, aunque Copérnico nos enseñó que el sol, y no la Tierra, es el centro de nuestro sistema solar, la cosmología moderna nos enseña que todavía parecemos estar en medio de un universo en expansión, sin fronteras espaciales susceptibles de ser descubiertas. En segundo lugar, aunque Darwin nos enseñó que los humanos son productos finales del desarrollo evolutivo de una variedad de especies, nuestra situación epistémica respecto a los propios factores de la evolución de la naturaleza es todavía muy particular y está arraigada en la unicidad respecto a todos los seres vivientes en la Tierra. En tercer lugar, aunque Freud enseñó que la razón humana no es siempre y por completo la dueña de la conducta y las acciones humanas, nuestra capacidad para comprender los diversos conflictos entre la afectividad y la intencionalidad de la conciencia humana, encarnada en nuestros cuerpos y corazones, nos coloca en una posición notablemente diferente, en comparación con todos los otros seres vivientes de la Tierra. Esta última perspectiva es tan antigua como la filosofía griega, y todavía es verdadera en la era de la cosmología moderna, en la que hemos empezado la búsqueda de otros seres vivos inteligentes en el universo. Sin embargo, encontrar algunos, contactar con ellos y comunicarse con ellos como personas no-humanas sería el comienzo verdaderamente revolucionario de una nueva era en la historia de las culturas y de la civilización humana.
Una razón adicional a favor de la cualidad particular del sufrimiento humano es que este conocimiento sobre nosotros mismos como seres humanos puede cambiar nuestra actitud y nuestra conducta respecto al sufrimiento de todos los otros seres sensibles, i.e., especialmente hacia todas las clases de animales superiores (con médula espinal), que pueden sentir dolor y otras sensaciones y que pueden tener algunos sentimientos similares, pero también diferentes a nuestros propios sentimientos humanos. En la medida en que compartimos algunas sensaciones y sentimientos con ellos, nos sentimos usualmente más cerca de ellos que de otros animales, y podemos sentirnos especialmente responsables por ellos. En la medida en que no podemos compartir todas nuestras sensaciones y sentimientos con ellos, usualmente sentimos también la distancia y la alienación respecto a ellos, y tenemos que comprender que muchas formas de nuestro particular sufrimiento humano son diferentes de sus formas de sufrimiento.
Finalmente, otra razón a favor de la cualidad particular del sufrimiento humano es que, como seres humanos, podemos elegir, en alguna medida, una actitud hacia nuestro propio sufrimiento personal y una evaluación del mismo, y más aún respecto al sufrimiento de otros seres humanos; p. e., podemos notarlo o rechazarlo, soportarlo o incrementarlo, tolerarlo o combatirlo, aceptarlo o controlarlo, reducirlo o incrementarlo. Además, como seres humanos somos siempre capaces, en alguna medida, de elegir alguna forma de actitud personal e individual y una valoración de nuestro propio sufrimiento o del sufrimiento de otros. Finalmente, aunque no menos importante, es que podemos cambiar nuestra propia actitud y nuestra valoración en alguna medida. Esto es verdadero incluso para la perspectiva filosófica sobre la particular posición y sobre la unicidad del sufrimiento humano en el mundo. Podemos considerarlo, de forma pesimista, como la razón de la soledad en el universo, única y particular, pero también trágica, i.e., como la tragedia existencial del sufrimiento humano; o  de forma optimista,  como una responsabilidad en el universo, particular y única, aunque realmente digna, i.e., como la dignidad existencial del sufrimiento humano.
A la luz de estos principios hipotéticos para una antropología filosófica del sufrimiento humano, podemos mirar finalmente hacia el problema psicológico y ético del sufrimiento a partir de la pérdida de nuestro sentido  del significado de la vida. Porque, después de todo, queremos entender la compleja relación entre el sufrimiento humano y las razones de la pérdida de nuestra propia fe en el sentido de la vida.

La necesidad humana básica de sentido de la vida

Según Viktor Frankl, existen algunos principios básicos acerca del sentido de la vida que requieren comprensión:
(1) No hay un sentido de la vida como tal, separado de los seres humanos que tienen una necesidad emocional, cognitiva y espiritual de sentido en ciertas situaciones de su vida. Y aunque no existe una causa única, general y universal del sentido de la vida para todos los seres humanos, todos los seres humanos están necesitados de algún sentido[5].
(2) El sentido ha de encontrarse principalmente en situaciones de toma de decisiones, en las relaciones personales y en las condiciones sociales de vida. Los seres humanos pueden compartir, y comparten muchas fuentes del sentido, como la amistad, el matrimonio y la familia; la crianza y educación de los hijos;  el entrenamiento y la instrucción de adultos; el trabajo digno y la conducta responsable en todos los tipos de profesiones; la investigación; la enseñanza y la auto-formación a través de las artes, las ciencias y las religiones; las posiciones de responsabilidad en la educación, la economía, el derecho y la política, etc.
(3) El sentido es individual y personal, lo que significa que es inherente a la situación contingente y concreta de una persona en su vida. Las personas necesitan descubrirlo por sí mismas, y otros no pueden descubrirlo por ellos. Además, el sentido es personal e individual, porque lo que podría ser significativo para una persona, no tiene que ser también significativo para otra persona. Finalmente, el sentido no puede ser simplemente dado a alguien por alguien más, sino que uno mismo lo debe encontrar.
(4) Aunque el sentido es personal e individual, no es meramente subjetivo, sino una realidad objetiva inherente a una situación. Sin embargo, puede ser encontrado sólo por medio del reconocimiento particular de la forma de una situación. La forma significativa de una situación cuenta como oportunidad en el fondo de una realidad. Por tato, el sentido debe ser encontrado y no puede ser producido a voluntad. Y no sólo debe ser encontrado, sino que puede ser siempre encontrado en cualquier situación presente.
(5) En la búsqueda de sentido, los seres humanos están guiados por su conciencia. Ya que la conciencia humana puede fallar y no es nunca completamente infalible, también podemos fallar en relación al sentido de cierta situación, e incluso en relación al sentido de nuestra vida. Los juicios sobre el sentido de cierta situación o sobre el sentido de la vida siempre son inciertos y riesgosos. Por consiguiente, podemos juzgar sobre el sentido solamente con la humildad adecuada.
(6) El sentido no puede investigarse, alcanzarse y percibirse directamente, sino sólo indirectamente a través de algunas actividades significativas. Si sentimos que nuestra sensibilidad original para el sentido ha sido retada o destruida por alguna forma o algún sufrimiento externo o personal. no podemos compensarlo directa y voluntariamente, sino que tenemos que encontrar algún otro aspecto de la situación o algún nuevo tipo de actividad que pudiera ser otra fuente para nuestra percepción del sentido. Esto es por lo que (la percepción) del sentido parece ser a veces tan evasiva, y por lo que no puede demostrarse a alguien que tiene dudas sobre su existencia.
(7) Ni la significación de la noción del sentido de la vida, ni la existencia del sentido pueden demostrarse para el empirista o para el positivista, para los naturalistas o para los filósofos y psicólogos, psicoterapeutas y psiquiatras  behavioristas, quienes aceptan meramente la existencia de los hechos empíricos que pueden verificarse por los métodos positivistas de la ciencia objetiva y cuantitativa. Hay filósofos y científicos que rechazan y ponen en duda la idea de que el sentido de la vida tiene significación, de que se refiere a una importane necesidad humana y de que tiene que ser aceptada como una meta de la psicoterapia.
(8) Para Viktor Frankl y sus seguidores, sin embargo, no se cuestiona que existe algo como es la pérdida de la propia fe en el sentido de la vida. Ésta es una parte esencial del sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual de los seres humanos. Las personas tienen necesidad emocional, cognitiva y espiritual de sentido en sus vidas. Cuando, según Frankl, esta necesidad básica se frustra cada vez más, ésta se satisface por medio de sustitutos diversos, como los placeres sensuales superficiales, las obsesiones y las adicciones, las neurosis, los desórdenes de la personalidad y las psicosis, las manías, depresiones y otras enfermedades psiquiátricas.
(9) La mayoría de los seres humanos saben que sufren de una pérdida del sentido de la vida y se han familiarizado con esto de modo inmediato por sí mismos o a través de otros. El sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual es una preocupación de toda la vida para todos los seres humanos, independientemente de la edad, el sexo, el origen étnico, la nacionalidad o la religión. Es un tópico permanente para todas las personas, sean profanos o profesionales, que tienen que tratar con estos asuntos cuando apoyan a quienes buscan alivio emocional, curación para sus almas heridas o restitución de su salud metal.
(10) La salud mental y emocional es la preocupación primaria y única para los psiquiatras, psicoterapeutas y otros terapeutas.  La salud emocional y mental no es lo mismo que la forma integral del bienestar, que la tradición judía  denomina Shalom y que para la tradición cristiana es la salvación espiritual del alma. El bienestar integral y la salvación espiritual en sentido religioso son de interés especial para los rabinos y sacerdotes, pastores y ministros ú otros guías espirituales. Por lo tanto, las personas que formalmente son creyentes en Dios (con su comprensión personal específica de Dios) podrían sufrir también por el sentido de la vida. Y esto es verdadero también para las personas que han estado acostumbradas a tener una comprensión firme y digna acerca de quiénes son y qué quieren hacer en sus vidas, antes de que hayan entrado en una crisis personal.
(11) Antes de que los psicoterapeutas y psiquiatras empezaran a entender, a investigar y  a reflexionar sobre el sufrimiento emocional y espiritual de las personas ordinarias, las neuróticas y las psicóticas de una manera más sistemática, metodológica y científica, daban por garantizado que la gente ordinaria y la psicología popular pre-científica ya conocían bastante estos fenómenos psicológicos. Además, si estas personas estaban bien educadas, también conocían  los ricos recursos ilimitados para proceder a un aprendizaje de largo término sobre estos fenómenos psicológicos en la diversidad de religiones y en las variadas formas y obras de arte, como las epopeyas, los mitos y cuentos populares, los dramas, la literatura y la poesía, la escultura, la pintura y el cine, etc.
(12) Aunque para Frankl no hay duda de que existe algo como es la pérdida de la fe en el sentido de la vida, hay muchas opiniones y convicciones, concepciones y controversias sobre la naturaleza objetiva, sobre las verdaderas causas y las condiciones reales de la capacidad o de la incapacidad para experimentar y para apropiarse del sentido real y concreto de la vida para uno mismo. Por otra parte, hay muchas perspectivas, descripciones y valoraciones sobre las formas subjetivas de comprender el sentido de la vida. Y, finalmente, hay diversos enfoques, métodos y normas  psicoterapéuticas acerca del tratamiento terapéutico de la pérdida de la comprensión o del sentido de la vida de uno mismo.

El sufrimiento humano como reto para el sentido de la vida

Siguiendo la concepción de Frankl sobre la necesidad humana del sentido de la vida, podemos finalmente arrojar algunas conclusiones sobre las formas en las que el sufrimiento humano puede significar un reto para la capacidad de alguien para encontrar algún sentido en la vida.
(1) Todas las condiciones externas y personales del sufrimiento humano mencionadas anteriormente pueden ser un reto para el sentido de la vida bajo ciertas situaciones. Todo depende de la situación particular y contingente en la que la persona individual con su personalidad, biografía y situación social específica se encuentra en el momento dado.
(2) Si una condición particular externa y personal del sufrimiento humano puede ser realmente un reto para el sentido de la vida bajo una situación dada, esto depende de la comprensión individual y personal de lo que es constitutivo para el sentido propio de la vida.
(3) Ya que la propia percepción personal del sentido de la vida se encuentra altamente individualizada, las personas pueden enfrentar, reaccionar y actuar en formas muy diferentes, impredecibles e incluso sorprendentes en relación a cualesquiera condiciones externas o personales del sufrimiento humano. Todo depende de sus recursos emocionales, cognitivos y espirituales personales para descubrir algún sentido en las oportunidades existentes en sus condiciones de vida inmediatas, cuando están siendo amenazados por la pérdida de sentido en otros aspectos de su vida.
(4) Las formas individuales de hacer frente, de actuar y de reaccionar respecto a las condiciones externas y personales del sufrimiento como retos para el sentido de la vida, no son una buena razón para negar o minimizar el inmenso impacto del dolor físico y emocional contenido en todas las formas del sufrimiento humano, ni para aceptar y tolerar todas las causas principales del sufrimiento físico y emocional, cognitivo y espiritual. Las formas individuales de enfrentar, de actuar y de reaccionar respecto a las condiciones externas o personales del sufrimiento que retan el sentido de la vida, también pueden ser una buena razón para resistir y luchar contra algunas de las causas principales del sufrimiento físico y emocional, cognitivo y espiritual. Por consiguiente, todas las profesiones en las que la prevención, la prohibición, la disminución y el aumento del sufrimiento humano son tareas esenciales, incluyen algunas de las más profundas causas del sentido.
(5) Ya que todas las condiciones externas y personales del sufrimiento humano pueden ser un reto, pero ninguna causa particular tiene que serlo para el sentido de la vida de todas las personas (excepto para la completa aniquilación de la vida humana en la Tierra y la inmensa amenaza para el futuro de la humanidad que plantean la guerra atómica, biológica y química, las guerras mundiales y el genocidio), en todas las situaciones deben realizarse decisiones razonables respecto al problema de qué condiciones externas y personales del sufrimiento humano han de aceptarse y tolerarse -incluso si sólo se debe a la incapacidad de incrementarlas bajo situaciones dadas-, y qué condiciones externas y personales del sufrimiento humano deben ser resistidas y combatidas. Estas decisiones son siempre una cuestión de frónesis, o del juicio sensible y digno bajo  circunstancias dadas.
(6) Sin embargo, según Jaspers  hay algunas condiciones del sufrimiento humano que pertenecen a la existencia humana como tal, y que no pueden evitarse ni prohibirse en lo absoluto: las Grenzsituationen, o situaciones- límite existenciales[6]. Entre ellas se encuentran (a) la lucha por la existencia, que con frecuencia se encubre mediante la necesidad humana de amor y armonía, solidaridad y cooperación; (b) la muerte individual, que con frecuencia es negada o se acepta sólo como necesidad general, en la medida en que no estamos familiarizados con la experiencia inmediata de la muerte de la persona cercana a nosotros; (c) la contingencia de muchos aspectos de nuestra vida, que son asunto de oportunidad más que de ordenamiento y leyes de la naturaleza, o de las normas de conducta sociales y culturales, que causan una gran cantidad de desigualdades; (d) la realidad de la responsabilidad y la culpa, que no puede negarse a pesar de todos los intentos de entender y explicar la conducta humana como determinada por el destino, por la biografía, por la personalidad y por los motivos (inconscientes); (e) el fracaso existencial o el carácter fragmentario de la existencia humana, que es la razón del por qué las actitudes existenciales, tanto del optimismo como del pesimismo, se apoyan en meras construcciones racionales que fallan al reconocer fenomenológicamente la estructura ambivalente y antinómica de la existencia humana.
(7) Entre todas las condiciones personales del sufrimiento, las Grenzsituationen  son usualmente los retos más difíciles para el sentido de la vida, porque son constituyentes inevitables de la existencia humana. Por una parte, ellas provocan profundos sentimientos de desamparo e impotencia, y quiebran el natural e innato narcisismo humano. Por otra parte, ellas provocan cuestionamientos filosóficos y religiosos, y promueven y profundizan la búsqueda del sentido de la vida. Ésta es la razón por la que,  para Jaspers, ellas son oportunidades para despertar del mero ser-ahí empírico (Dasein) a la auténtica Existencia humana (Existenz). No obstante, el sufrimiento humano permanece como elemento inevitable de la Existencia humana:
El momento común de todas las Grenzsituationen es que ellas provocan sufrimiento; pero el momento común también es que ellas permiten que las fuerzas crezcan, lo que acompaña a los placeres de la existencia, del sentido, del crecimiento. El sufrimiento no es una Grenzsituationen entre otras, sino todas ellas se convierten en sufrimiento bajo su punto de vista subjetivo. El placer y el sufrimiento están inevitablemente atados entre sí.[PW 247]
Aunque comenzamos con el enfoque sorprendentemente moderno y científico de Platón sobre el ser personal y  la naturaleza del alma humana, y aunque apreciamos la sugerencia de Epicteto sobre la realidad dinámica de la mente humana, tenemos que aprender principalmente de Frankl y de Jaspers que el sufrimiento emocional, cognitivo y espiritual  es mucho más individual, personal y complicado de lo que parece a primera vista. Cualquier estudio psicológico de estos fenómenos del sufrimiento humano, tan importantes e interesantes, tendría que empezar con dichas presunciones filosóficas preliminares e hipotéticas, a fin de alcanzar cualesquiera resultados fiables que resulten adecuados a la completa y rica complejidad de los fenómenos.




[1] Presentado en el año 2003 en Roma, Italia, en la Conferencia Internacional sobre la Ética del Sufrimiento, International Academy of Philosophy (IAP), Liechtenstein.
[2] Una útil colección de ensayos sobre el constructivismo contemporáneo es: Paul Watzlawick (ed.), Die erfundeue Wirklichkeit. Wie wissen wir, was wir zu wissen glaugen?  Beiträge zum Konstruktivismus (München/Zürich: Piper Verlag 1977), pp. 16f; 39f; 91f y 294f.
[3] Karl Marx, "German Ideology, A. Theses about Feuerbach, 11",  trad. por el autor a partir de: "Die Deutsche Ideologie (1845/46), A. Thesen über Feuerbach, 11", en : Die Frühschriften (Stuttgart: Kröner Verlag, 1971), p. 341.
[4] Sigmund Freud, " Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse". en Abriβ der Psychoanalyse, Einführende Darstellungen (Frankfurt a. M.: Fisher Verlag 2009), pp. 187-194.
[5] Viktor Frankl, Die Sinnfrage in der Psychotherapie (München: Piper Verlag, 1981); Das Leiden am sinnlosen Leben (Freiburg: Herder Verlag, 1977).
[6] Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (München: Piper Verlag, 1994), pp. 229-280 [en lo que sigue citado como PW]

Friday, January 31, 2014

Troy Bruner. PASCAL BRUCKNER -LA CULPA EN LA CONCIENCIA OCCIDENTAL, DESDE LAS PERSPECTIVAS DE KARL JASPERS Y VIKTOR FRANKL




Troy Bruner
Camas Institute, Spokane, WA
tbruner123@gmail.com




La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautisher, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Troy Bruner, Pascal Bruckner -Guilt in Western Consciousness. With Perspectives from Karl Jaspers and Viktor Frankl. En: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, en: http://www.existenz.us/volumes/Vol.7-2Bruner.pdf



Resumen. Este ensayo investiga la tesis de Pascal Bruckner, según la cual los anglo-europeos sufren de una conciencia culpable, fundada en la historia occidental de explotación, agresión y opresión. Se explica que mientras algunas de sus ideas son meritorias, él generaliza demasiado sus críticas de las filosofías moderna y postmoderna, particularmente del existencialismo. Como soporte a esta observación, el autor describe la valoración del concepto de culpa colectiva de Karl Jaspers y Viktor Frankl. Hay una breve descripción de la relevancia del tema para la práctica de la psicología existencial.
Palabras Clave: Bruckner, Pascal; culpa; conciencia culpable; existencialismo; análisis existencial; Frankl, Viktor; Jaspers, Karl.






Del existencialismo al deconstruccionismo, todo el pensamiento moderno puede ser reducido a una denuncia mecánica del Occidente, enfatizando la hipocresía, la violencia y la abominación de este último.[1]



En el año 2010 la obra de Pascal Buckner, The Tyranny of Guilt (La tiranía de la culpa, nota de la traductora), fue publicada en inglés. En este ensayo Bruckner argumenta que la conciencia social y política occidental[2] se encuentra plagada  de una culpa auto-impuesta, patológica, resultante de la historia europea de esclavitud, imperialismo, racismo y explotación de gran parte del mundo. Esta culpa es supuestamente formulada y diseminada por intelectuales europeos, quienes niegan los valores esenciales de la democracia progresista y fracasan en reconocer las serias amenazas a la sociedad libre que existen hoy en el mundo. Él describe una doble moral en la que la cultura dominante se percibe como vergonzosa, mientras que todos los otros grupos se consideran menos culpables cuando están comprometidos con formas de opresión y de violencia, porque  estas conductas se perciben como reacciones a la pobreza y la explotación, condiciones atribuidas a la opresión y a la interferencia occidental. Bruckner afirma que hay una auto-aversión que impregna a la conciencia occidental, la cual priva de poder, sutilmente, al resto del mundo, exteriorizando la culpa de modo fatalista y desalentando, de este modo, las expectativas de responsabilidad y autodeterminación. Él critica la tesis según la cual las naciones occidentales son las responsables, de modo único y permanente, de los problemas globales, y argumenta que ésta es una forma de paternalismo, en la medida en que el mundo no occidental es considerado como demasiado incompetente para solucionar sus propios problemas, siendo incapaz de actuar responsablemente; en consecuencia, Occidente  se considera a sí mismo como un padre lo bastante superior como para corregir los problemas del resto del mundo. Este presunto paternalismo y esta arrogancia se asimilan y son conferidos a ciertos grupos minoritarios, que se perciben en tanto incapaces de forjar sus propios destinos. Siendo coherente con la idée fixe, Bruckner critica los excesos de la corrección política, el multiculturalismo y las filosofías políticas que supuestamente perpetúan una conciencia culpable y exageran la hegemonía política y cultural anglo-eurocéntrica.
Bruckner sostiene que esta culpa perpetua tiene sus orígenes en la doctrina cristiana del pecado original, pero que en una cultura secular la culpa ya no se asocia con las doctrinas de la iglesia, ocupando su lugar como un efecto psicológico de la historia de opresión y explotación de Occidente en sus variadas manifestaciones, lo que incluye las actividades militares y económicas del presente. Él alega que la culpa occidental resulta en una forma de autocrítica social e intelectual que, paradójicamente, sirve como fuerza de re-opresión. El odio euro-americano a sí mismo es, realmente, autoglorificación: el agente de los problemas es también el mesías de los remedios. Otras naciones no son lo bastante capaces de enfrentar los retos globales de hoy; por consiguiente, de Europa y América depende la cura de la propia enfermedad que ellas han causado. La culpa occidental parece ser una forma de masoquismo, pero en realidad es un sadismo revertido, en donde los llamados poderes civilizados nacionales se someten voluntariamente al castigo psicológico auto-impuesto. La llamada dolencia francesa, en particular, es "una combinación única de arrogancia y odio a sí mismo" (TG 156). Así, la culpa europea no sólo daña desde dentro, ésta también perpetúa el propio paternalismo que ha sustentado siempre a las fuerzas de la opresión europea. Sobre todo, cuando Europa no desea intervenir en el mundo, justifica su pasividad recordando errores históricos y criticando a América como una fuente de interferencia global.
Siguiendo este supuesto, Bruckner sostiene que las naciones del Tercer Mundo y los pueblos minoritarios se consideran exentos de crítica y de culpa, porque ellos han sido las víctimas de la tiranía anglo-europea. Afirma que la expiación interminable de los pecados del pasado castra e infantiliza esencialmente a las víctimas de la historia: mientras los europeos y los americanos se consideran perpetuamente culpables, el resto del mudo es considerado inocente a nivel histórico y moral. Bruckner afirma que esto significa condescender con que "la inocencia es la fortuna de los niños, pero también de los idiotas y los esclavos", y que "Un pueblo que nunca tiene que rendir cuentas de sus actos ha perdido todas las cualidades que hacen posible que sea un igual"(TG 42).  La presunta doble moral es obvia: cuando Occidente perjudica, éste es responsable; cuando otros perjudican, ellos no son responsables. Bruckner indica que esta concepción del mundo adopta a veces formas extremas, como sucedió a raíz de la destrucción del World Trade Center en el año 2001, lo cual fue visto por "la crema de la inteligencia europa" como "castigo despiadado" y  "ejecución de una justicia inmanente" por los errores cometidos por los Estados Unidos (TG 14). Él señala la facilidad con que el cristianismo es criticado e incluso escarnecido en Europa, mientras las autoridades gubernamentales aplastan rápidamente cualesquiera sentimientos anti-islámicos, incluso hasta el punto de cercenar la libertad de palabra. Los excesos de la tolerancia y del multiculturalismo incluyen los diferentes estandares legales para las minorías, las playas separadas para musulmanes y la tolerancia para la violencia doméstica, si ésta tiene fundamentos culturales.[3] Él considera estas formas de separación como una erosión de los valores de igualdad y  progreso de la Ilustración.
Adicionalmente, Bruckner ha criticado al existencialismo, por su nombre, como una de las muchas filosofías modernas que han denunciado a Occidente por medio del rechazo de los valores de la Ilustración. La libertad, la emancipación de la autoridad, la primacía de la razón, el anti-imperialismo y el libre pensamiento se describen como valores occidentales que han sido erosionados por filosofías con base en el relativismo y el multiculturalismo, que, en efecto, son un intento de desconocer los más altos valores e ideales de la civilización occidental. Según se informa, lo que se desarrolló como Occidente ha llegado al aborrecimiento y al odio de sí mismo debido a los males que ha creado. De este modo, éste se ha convertido en su propio enemigo, minimizando sus logros y rindiéndose al  derrotismo.El europeo moderno no está orgulloso, sino sorprendentemente avergonzado de los logros continentales. El multiculturalismo, supuestamente, llena este vacío mediante la minimización de los logros occidentales, retratando las influencias Anglo-europeas como inherentemente opresivas.
Después de Heidegger, una completa racha de pensadores, desde Gadamer a Derrida, han impugnado las pretensiones de la Ilustración consistentes en encarnar una nueva era de la historia auto-consciente. Por el contrario, dicen, todos los males de nuestra época fueron generados por este episodio filosófico y literario: el capitalismo, el colonialismo, el totalitarismo. Para ellos, la crítica de los prejuicios no es sino un prejuicio en sí misma, probando que la humanidad es incapaz de auto-reflexión.[EFR§ 8]

La pretensión del multiculturalismo post-culpa y la identidad de la víctima

El multiculturalismo, según Bruckner, es superficialmente un intento de proteger a las mujeres y las minorías, pero en realidad es un "apartheid legal"  que incrementa la desigualdad y la victimización en la sociedad, desalentando la integración, oprimiendo las libertades individuales con los dobles estándares legales y fomentando el odio a la cultura anglo-europea convencional (EFR §22, TG 140-54). Estos fenómenos, afirma, representan una erosión de los valores de igualdad y democracia de la Ilustración. Según Bruckner, el multiculturalismo es un producto del relativismo del siglo XX, el cual "demanda que veamos nuestros valores simplemente como creencias de una tribu particular, a la que llamamos Occidente"(EFR §13). Sin embargo, "La Ilustración pertenece a toda la raza humana, no sólo a unos pocos idividuos privilegiados en Europa o Norteamérica, que la han emprendido con patearla en pedazos como niños malcriados, para evitar que otros tengan una oportunidad" (EFR §22).
En algunos de sus otros escritos, Bruckner amplía su crítica del multiculturalismo para argumentar que, en tanto éste se convierte en la norma consistente en verse a sí mismo como oprimido, los valores de la sociedad derivan casi por completo hacia una cultura de la victimización. Afirma que esto ha ocurrido porque nadie es inmune a la posibilidad de encontrar alguna razón externa como fuente de culpabilidad, a la cual atribuir sus problemas. Las mujeres atribuyen la opresión a los hombres; los criminales atribuyen sus crímenes a su infancia abusada, a la enfermedad o a la genética; otros consideran la pobreza o  algún status minoritario, como la homosexualidad, como razones de la opresión[4]. El corolario efectivo de esto es que todo lo que recuerda a lo masculino, lo fuerte y lo caucásico, es visto como destructivo y maligno. Se considera ahora deseable pretender la identidad de la víctima y del  que sufre.
Tal es el mensaje de la modernidad: todos ustedes son desheredados y tienen el derecho de llorar su suerte. Ustedes sobrevivieron su nacimiento, su pubertad, sobrevivieron ese velo de lágrimas que llamamos existencia...El mercado de la víctima está abierto para todos en el supuesto de que puedan mostrar una hermosa herida abierta; y el sueño supremo es convertirse en mártir, sin haber sufrido otra cosa sino el infortunio de haber nacido. [TI 149]

La culpa como pretexto para el poder. Quitándole el poder a las víctimas de la historia

Bruckner afirma que la autodenigración de Occidente es realmente una forma disfrazada de autoglorificación y engrandecimiento del poder. Sólo Occidente puede ser maligno; el resto del mundo actúa desde la ignorancia o la rabia justificada contra la opresión. La creencia de que Occidente es responsable por los crímenes históricos y de que el resto del mundo es inocente, es una forma de arrogancia, que infantiliza al resto del mundo. Como un padre sabio, Occidente es visto como responsable y experto; como un niño, la mayoría de los pueblos en desarrollo y del tercer mundo con vistos como no responsables e incapaces de actuar autónomamente para ayudarse a sí mismos. Bruckner cita como evidencia varios eventos contemporáneos. Lo más destacado, cuando los terroristas árabes asesinaron a inocentes en el ataque del 11 de septiembre en New York, muchos intelectuales occidentales mostraron simpatía o incluso fueron aduladores y asumieron la actitud de que los "americanos merecían lo que consiguieron"(TG 14). Hipócritamente, las naciones occidentales son condenadas, sin importar cuál sea su acción o inacción. Cuando Occidenta actúa, es condenado no por hacerlo bien o por no hacer lo suficiente, como sucede con Iraq o Palestina, sino que Occidente también es condenado a la inacción, como en el genocidio de Ruanda o el acoso ruso de Moldavia y de Georgia (TG 14). De este modo, Occidente no puede hacer nada bien; las naciones y pueblos fuera de Occidente no pueden hacer nada mal.
Está claro que si mañana los terroristas debieran reventar el Metro parisino, derribar la torre Eifel o destruir Notre Dame, oiríamos el mismo argumento. La gente sensible tanto de derecha, como de izquierda, nos exigiría que nos culpáramos: hemos sido atacados, por lo que somos culpables, considerando que nuestros atacantes  son en realidad pobres miserables protestando contra nuestra insolente riqueza, nuestra forma de vida, nuestra economía predadora. [TG 17-8]
Afirma que hay una fijación con la autocrítica  y la culpa autopunitiva en Occidente que resulta excesiva y autoderrotista, al ignorar el hecho de que si bien Europa ha dado nacimiento a los monstruos, también ha destruido a esos montruos. La esclavitud fue seguida por la abolición de la esclavitud; el  feudalismo dio paso a la democracia; la Ilustración salió de la opresión religiosa; las guerras han dado paso al anti-autoritarismo; los nacionalismos evolucionaron hacia la unidad de Europa. Si bien Europa, especialmente, ha causado muchos problemas globales, su aporte positivo ha sido indispensable.
Europa, como un carcelero que te lanza a la prisión y que desliza en tu celda las llaves, trajo al mundo tanto el despotismo como la libertad. Envió soldados, mercaderes y misioneros a subyugar y explotar distantes tierras, pero también inventó una antropología que proporciona una forma de verse a sí mismo desde el punto de vista del otro, de ver al otro en uno mismo y a uno mismo en el otro -dicho brevemente, de separarse uno mismo de lo que está cerca,  a fin de acercarse a aquello de lo cual uno está separado. [TG 29]
Según Bruckner, como consecuencia de las corrientes anti-occidentales en las esferas social, política y académica, Occidente ha abandonado los valores de la Ilustración. La verdadera igualdad, la libertad individual y los valores democráticos progresistas han sido erosionados por intelectuales y políticos cuya conciencia culpable es el fruto de una historia occidental caracterizada por las guerras, la explotación económica, el imperialismo, el fascismo y la opresión de otros pueblos. La mayoría de las filosofías modernas y postmodernas, incluyendo el existencialismo, supuestamente enfatizan un escepticismo en relación a los valoires occidentales, que ha conducido al derrotismo y al nihilismo, debilitando además los más altos valores de la civilización occidental. Europa y América están experimentando y socavando sus más altos valores, como si los crímenes históricos cancelaran la enormidad del bien y del progreso que innegablemente se atribuyen a la civilización occidental. Occidente está incapacitado por "la expiación interminable por lo que hemos inflingido a otras partes de la humanidad"(TG 34).

Relevancia del análisis existencial

El ensayo de Bruckner parece resultar esencialmente irrelevante para la práctica de la psicoterapia existencial.  Después de todo, el analista existencial trabaja con pacientes individuales, quienes no asocian generalmente las preocupaciones sociales y políticas con sus propias perturbaciones psicológicas. Tal vez con pocas excepciones, resulta difícil imaginar un escenario donde los grandes temas de la conciencia occidental podrían convertirse en el centro del diálogo psicoterapéutico. Sea que las tesis de Bruckner tengan o no importancia, podría asumirse que éstas se encuentran muy apartadas del trabajo clínico como para ser una preocupación seria. El argumento pertinente de Bruckner es que los analistas existenciales son, ellos mismos, intelectuales; en consecuencia, si aceptamos la tesis de Bruckner, ellos son los más infectados con la conciencia autopunitiva de la que él habla. Esta infección, si está por cierto presente, probablemente subyace en las preconcepciones del analista bajo cualquier cantidad de formas, las cuales podrían interferir con el auténtico discurso terapéutico a través de las percepciones del poder, los supuestos normativos, las simpatías y las contra-transferencias. El marco filosófico de la psicoterapia existencial toma en cuenta la totalidad de la experiencia consciente individual, y el analista debe comprender (a)las diversas formas en que los fenómenos culturales influyen las percepciones individuales, y (b)cómo las estructuras subyacentes de la conciencia cultural no se pueden divorciar del ethos profesional o de la subjetividad del análisis existencial. Más allá de eso, si el analista desea maximizar el potencial del paciente a favor de la autenticidad y la conciencia de la libertad subjetiva, debe haber una conciencia concomitante de aquellas macrofuerzas, que dirigen al analista y al paciente, sea apartándolos, o acercándolos a una respuesta auténtica a la culpa. Como existencialistas, debemos preguntar si Bruckner está en lo correcto -no necesariamente a fin de coincidir o no con sus invectivas, sino para evaluar nuestro grado de conformidad.
Si el existencialismo es una enfermedad, según nos haría creer Bruckner, entonces tal vez la psicoterapia existencial es la proveedora de la enfermedad. ¿Cómo reconciliamos entonces la idea de que los pacientes perturbados que se someten al análisis se encuentran guiados indirectamente por supuestos subyacentes a nuestra filosofía,  tales como nuestro pluralismo, nuestro subjetivismo y nuestra sensibilidad cultural?  Algunas preguntas merecen ser consideradas: ¿hay una relación entre la concepción de Bruckner sobre la culpa occidental y la culpa existencial? ¿Está en lo correcto Bruckner al denunciar la culpa occidental como excesiva? ¿Es en este caso la culpa una consecuencia de la elección o de la conformidad?  Finalmente, ¿cuáles son, en general, las implicaciones para el trabajo del análisis existencial? Bruckner -sea que esté equivocado o no- nos revela nuevas ideas, las cuales retan nuestras interpretaciones ya establecidas. Ahora estamos obligados a elegir cómo responder.
Dos importantes figuras se destacan entre los analistas calificados para abordar el tema de la conciencia culpable como resultado de la opresión occidental. Viktor Frankl (1905-1997) y Karl Jaspers (1883-1969) vivieron antes, durante y después de la era del nazifascismo y escribieron, con posterioridad, sobre los temas de la culpa individual y colectiva y la victimización. Frankl, judío austríaco, apenas sobrevivió las condiciones onerosas de tres campos de concentración, y la mayoría de su familia fue asesinada por los nazis. Jaspers, alemán, y su esposa judía, estuvieron bajo constante sospecha por los nazis y permanecieron en Alemania hasta 1948. Él escribió el ensayo Sobre el problema de la culpa alemana poco después de que terminara la Segunda Guerra Mundial, durante los juicios de Nüremberg.[5]

Frankl sobre el mito de la culpa colectiva

Frankl podría haber  estado de acuerdo con Bruckner en que en la mente occidental existe una dimensión de la conciencia culpable colectiva que tiene sus orígenes en las atrocidades históricas, más específicamente en el holocausto. Sin embargo, Frankl criticó el propio concepto de la culpa colectiva y afirmó que la culpa auténtica sólo puede tener lugar con la responsabilidad subjetiva. Según Frankl, la idea de la culpa colectiva deshumaniza efectivamente al individuo, en la medida en que la persona experimenta la culpa como "víctima de las circunstancias y de sus influencias"[6]. Además, fenomenológica y existencialmente la culpa colectiva "es un concepto que no tiene significado", porque el individuo  solamente puede ser culpable de modo auténtico después de ejercer irresponsablemente la libre voluntad[7]. Asumir la culpa por las acciones que no son las propias constituye inclusive una característica de la neurosis melancólica[8]. En algunos casos, afirmó Frankl, pertenecer a una organización inmoral o violenta no resulta suficiente para condenar las acciones de alguien, si su conocimiento y su rol dentro de la organización fue limitado. Frankl fue abucheado durante una conferencia después de decir  "que incluso había algunas personas buenas en el gobierno nazi"(LWL 120). En el modelo existencial de Frankl (la logoterapia), la culpa auténtica no puede surgir, a menos que el individuo participe, tolere o no realice ningún intento para prevenir el daño a sí mismo o a otros. Desde esta premisa, solamente un nazi que actuó violentamente,  que tuvo conocimiento de los crímenes de la organización nazi, o que no actuó para prevenir el perjuicio, sería culpable existencialmente. Sobre todo, el mero hecho de que alguien sea alemán no significa que debería sentirse personalmente culpable por los crímenes nazis, sin hablar de la culpa por las actividades opresivas asociadas con la civilización occidental a las que Bruckner se refiere.
En cuanto al concepto de la culpa colectiva, pienso en lo personal que resulta totalmente injustificado considerar culpable a una persona por la conducta de otra persona o de un colectivo de personas. Desde finales de la segunda Guerra Mundial no me he cansado de  pronunciarme púiblicamente en contra del concepto de la culpa colectiva.[9]
Según Frankl, hay una forma de la culpa auténtica que es "simplemente inherente a la condición humana"[10]. Esta culpa resulta de nuestra  imperfección inevitable al tratar de lograr un balance entre la responsabilidad y la libertad (PE 90). Sin embargo, esta culpa no debe ser perpetua: una vez que es reconocida, la responsabilidad humana consiste en trascender nuestra conciencia culpable mediante el cambio de actitud, el perdón y la responsabilidad personal. Frankl era aficionado a la cita de Paul Valéry, "nosotros no queremos solamente recordar a los muertos, sino también perdonar a los vivos", (PE 111). Somos libres, ciertamente, de sentirnos culpables, pero también es nuestra la "responsabilidad de superar la culpa"[11]. No obstante, el fracaso en superar la culpa colectiva puede crear un tipo de "neurosis colectiva" caracterizada por el nihilismo, el conformismo y la "actitud efímera hacia la vida" (PE 119-20), los mismos temas que Bruckner identificó como nuestro problema actual en Occidente, como se desprende supuestamente de las filosofías moderna y postmoderna. Psiquiátricamente. la culpa excesiva acompañada por la pérdida de una orientación futura es un indicador de la neurosis y la melancolía. Frankl no fue el único en declarar que la culpa pletórica es un síntoma de melancolía; Jaspers, Erwin Straus, Viktor von Gebsattel y Eugene MInkowski, entre otros, compartieron esta opinión[12].

Jaspers sobre la cuestión de la culpa alemana

De los escritos de Jaspers, Sobre la cuestión de la culpa alemana es, tal vez, el más relevante para la reflexión sobre el tratamiento de algunos de los argumentos y observaciones de Bruckner. Fue redactado durante los juicios de Nüremberg, quizás el punto más bajo de la historia alemana, cuando los alemanes se vieron obligados a experimentar las consecuencias desmoralizantes de la caída del régimen nazi. En este momento, la culpa, la confusión y la derrota, obligaron a los alemanes a volcarse a la introspección y a cuestionar su papel en el mundo. En este ensayo, Jaspers explora con brutal honestidad la extensión de la culpa alemana, y aclara el problema por medio de la distinción entre cuatro clases de culpa. Él nunca discute que ser culpable sea una posibilidad, sino que diferencia cuidadosamente "en qué sentido cada uno de nosotros debe sentirse co-responsable"(QGG 61).
La culpa política es atribuida a los ciudadanos y al liderazgo político de un estado que ha perdido su poder en la derrota militar y que debe experimentar las consecuencias de la perpetración del mal. Aquí Jaspers afirma que todos los alemanes son culpables, como ciudadanos, "por los crímenes cometidos en nombre del Reich",  y afirma nuevamente, "Somos colectivamente responsables"(QGG 61). Estas declaraciones parecen inicialmente muy diferentes de la afirmación de Frankl sobre el "mito de la culpa colectiva"  en cualquier forma; sin embargo, Jaspers aclara que la culpa política es proporcional al grado en que el ciudadano vivió "según el orden del estado"(QGG 62). Argumenta que, a menos que un ciuidadano de Alemania se opusiera activamente a los crímenes nazis, él o ella era culpable por apoyar el régimen. Aunque Jaspers no identifica quién, si hubiese alguien, podría no ser culpable, la implicación que se deriva  es que los que resistieron, tal vez como Dietrich Bonhnhoffer, serían inmunes a la culpa política. Un segundo factor que Jaspers considera es la época en la que uno vive. En una breve digresión sobre la era napoleónica en Francia, Jaspers parece implicar que la culpa política es atribuible específicamente, en sentido estrecho, a la población que vive en el tiempo de un crimen nacional determinado, y  de esta modo no es heredable auténticamente (QGG 77)[13].
Lo que más se acerca a la identificación de un concepto de culpa que resulte posiblemente relevante, por parte de Jaspers, respecto a las afirmaciones de Bruckner, es su concepto de culpa metafísica; sin embargo, es necesaria una explicación apropiada para sostener esta presunción, porque los aspectos ubicuos y ontológicos de la culpa metafísica de Jaspers resultan en su mayor parte insustanciales para las afirmaciones de Bruckner. Por ejemplo, Jaspers describió la culpa metafísica como algo universal para todos los seres humanos, lo cual tiene en última instancia su base en un origen trascendente (QGG 39). En este sentido, todos somos "co-responsables de todo mal e injusticia en el mundo"(QGG 32) y "Todo ser humano está destinado a enredarse en las relaciones de poder por medio de las cuales vive; esta es la culpa inevitable de todos, la culpa de la existencia humana"(QGG 34). Olson explica cómo en la filosofía de Jaspers la culpa metafísica es lógicamente a priori y, por consiguiente, no requiere ninguna actividad humana específica para manifestarse (MG 19). La culpa metafísica representa a las tendencias inherentemente defectuosas de la naturaleza humana, que  hacen a todos los seres humanos universalmente culpables y propensos a la violencia (QGG 53).
Mientras que los aspectos ya señalados de la culpa metafísica parecen resultar irrelevantes para las afirmaciones de Bruckner, Jaspers también vincula la actividad humana a la culpa metafísica de una manera bien significativa para el debate en curso. La culpa metafísica tiene su base en "la falta de solidaridad absoluta con un semejante", y añade que "Esta clase de solidaridad está herida, si me encuentro presente, siempre que algún mal o algún crimen tiene lugar"[14]. Según Jaspers, es este aspecto de la culpa metafísica el que hace culpable a la mayor parte de los alemanes de la era nazi. Jaspers creía que, con ciertas excepciones notables y valerosas, la mayoría de los alemanes fueron pasivos en su respuesta a la opresión nazi. Pero Jaspers no era fatalista: para Jaspers, la culpa no representa la condena eterna; en cada circunstancia, la culpa conduce a los seres humanos a buscar la transformación y la liberación del vicio y de la inmadurez espiritual.
La tercera forma de culpa, la culpa moral, se explica por Jaspers con las penas de la conciencia sufridas por aquellos "que sabían, o podían saber" acerca de la actividad del estado, pero que actuaron voluntariamente para apoyar al estado, o soportaron pasivamente sin objeción ante los males evidentes (QGG 63). Explica que usualmente existe un elemento de autodecepción involucrado en el asentimiento a la "obediencia ciega"  al estado, justificada mediante cualquier cantidad de formas, incluyendo la religión, el patriotismo y la "intoxicación" de la identificación con el grupo (QGG 64-6).
Finalmente, Jaspers se refiere a la culpa criminal. Esta se refiere, simplemente, a la culpa subsecuente a (a) la violación o la manipulación de las leyes justas, o (b) la violación de los estándares humanos básicos de diginidad y derechos. Jaspers considera los derechos como un requisito indispensable de las leyes justas, sin los cuales la ley no tiene significado alguno (QGG 45). Curiosamente, él señala que muchos miembros del régimen nazi que, de hecho, eran criminalmente culpables, serían incapaces de sentir empatía o remordimientos; así, ellos son criminales, pero no sienten ninguna forma de culpa. Se deja entonces ejecutar la justicia a los sistemas legales.

Lecciones de Frankl y Jaspers

Los factores históricos de los fracasos de múltiples derechos humanos asociados con la actividad de las naciones occidentales no se cuestionan; ni Frankl, ni Jaspers, ni Bruckner, deslegitimizan las fuentes de la culpa occidental, como son la esclavitud, la opresión religiosa, la explotación económica, o el imperialismo. Para Frankl y Jaspers, la cuestión es de responsabilidad; aquellos que llegan con posterioridad a las eras asociadas con crímenes no son culpables de esos crímenes; ni vivir en una nación cuyo gobierno está comprometido con violaciones de los derechos humanos hace que todos los ciudadanos de aquella nación compartan la culpabilidad. Para Frankl, especialmente,  la cuestión, en última instancia, es de invalidez conceptual: la culpa colectiva no tiene significado, y es por consiguiente inauténtica si se comparte vicariamente por individuos que no son responsables de los crímenes de regímenes nacionales. El énfasis de Bruckner es muy diferente; él expresa certeza y autoridad al exponer lo que considera como la hipocresía y las tendencias auto-punitivas que el debilitado Occidente declara, y que erosionan la influencia de los más altos valores occidentales.
En esencia, lo que Bruckner ve como una complicidad intelectual para socavar los valores occidentales, Frankl lo interpreta como síntoma de una crisis existencial. Sin embargo, resulta dudoso si Frankl o si Jaspers habrían coincidido con Bruckner en que el multiculturalismo es un síntoma problemático de la conciencia culpable y en que es un disfraz para el poder. Bruckner aseguró que la percepción actualmente prevaleciente del multiculturalismo es auto-derrotista: asumir que Occidente es responsable de los males del mundo socava de modo efectivo la auto-determinación del mundo no occidental. Esto podría interpretarse como una analogía, en cierto modo, del argumento de Frankl según el cual el fatalismo es deshumanizante y discapacitante (WM 74). Otro punto de acuerdo posible es la afirmación de Frankl de que el melancólico con sentimiento de culpa cree que "su culpa no puede expiarse nunca"(DS 205), lo que parece resultar congruente con la observación de Bruckner, de que los euro-americanos se encuentran afectados por "la obligación: expiar por siempre por lo que hemos inflingido a otras partes de la humanidad"(TG 34).
Así, podemos concluir que ni Frankl, ni Jaspers, concederían que quien se sienta culpable en la sociedad occidental contemporánea por los crímenes cometidos en la historia de la civilización occidental antes de nuestro nacimiento -y con anterioridad a nuestro crecimiento hasta una edad en la que podríamos conocer nuestra complicidad, o contrarrestarla- estarían experimentando una culpa auténtica. Ambos coincidieron en que los occidentales contemporáneos son responsables de retar los males de nuestro mtiempo; de otra manera, compartiríamos la culpa política colectiva; sin embargo, ser meramente un ciudadano de una nación occidental es insuficiente para generar auténtica culpa. La culpa auténtica, sin embargo, resulta cuando los individuos ignoran o participan en los males de su tiempo. Frankl y Jaspers fueron afines en la afirmación de que la experiencia humana de la culpa auténtica debería continuar con acciones transformadoras, responsables, que aseguren un grado de desagravio así como el compromiso de evitar una recurrencia de la conducta inmoral socialmente sancionada. En efecto, ellos consideran que la verdadera responsabilidad resulta en que nuestra culpa sea temporal, no perpetua, como también lo afirma Bruckner.
Jaspers, Frankl y muchos otros filósofos existencialistas han argumentado que en el mundo postmoderno, la culpa es una de las experiencias existenciales que, cuando es enfrentada, puede ser una fuente de transformación personal. Jaspers se refirió a la culpa como una de las "situaciones límite" (Grenzsituationen) que nos permiten experimentar la auto-reflexión[15]. De modo similar, Frankl afirmó que la culpa es una forma de sufrimiento que puede trtansformarse en un "logro heroico" (PE 111). George Berguno, un pensador que ha escrito extensamente sobre el existencialismo y el postmodernismo, ha argumentado que la culpa, como experiencia límite, puede ser impuesta por la historia o creada por las acciones propias, pero en cualquier caso es un reto existencial para Occidente que invita más al cambio que a la meditación[16]. La culpa puede ser transformadora y purgativa; de hecho, todos los seres humanos tienen la responsabilidad de beneficiarse de la culpa como una fuente de auto-mejoramiento, de mejoramiento colectivo y de crecimiento humano. MIentras que Bruckner puede estar en lo correcto al argumentar que el multiculturalismo tiene serios defectos, en términos de derecho y de política institucional ha sido un intento de rectificar responsablemente los prejuicios de la exclusividad y de la preferencia occidental. Si, no obstante, la observación de Bruckner acerca de la culpa excesivamente  auto-crítica, perpetua, resulta exacta, la mayoría de los existencialistas también verían esto como un tema que necesita un nuevo examen crítico. Los existencialistas, sin embargo, serían más cuidadosos que Bruckner al asegurar que el Sujeto (i.e., la persona) no se pierde en las generalidades histórico-políticas. Siguiendo a Kant, Jaspers opinó una vez que al destacar toda actividad como antecedente de la culpa se pierde al Sujeto, en tanto éste tiene su propio valor. En respuesta a la lectura de The Origins of Totalitarianism, de Hannah Arendt, Jaspers afirmó que el "mal" moderno ya no se caracteriza por la violación de los mandamientos religiosos, sino que ocurre cuando los seres humanos son usados meramente como medios para un fin[17]. Sin embargo, Bruckner nunca enfatiza la relación entre la personalidad del Sujeto y las tendencias macro-sociales que subsumen al individuo como un medio para algún fin, tales como el consumismo, la conformidad política o las ideologías opresivas.


Necesidad de aclaración

La condena arrolladora de las filosofías modernas por parte de Bruckner no toma en cuenta la historia diversa del existencialismo y de sus muchas formas de expresión. Los existencialismos alemán, francés y anglosajón son muy diferentes y variados internamente como escuelas de pensamiento. Más allá de eso, resulta discutible si las filosofías moderna y postmoderna, que Bruckner critica específicamente, contribuyen al odio a sí mismo que él describe. El irracionalismo, el relativismo, el nihilismo y otras corrientes de la filosofía moderna que se encuentran en algunas de las escuelas existencialistas de pensamiento son creaciones de Occidente; sin embargo, Frankl, Jaspers y muchos otros existencialistas y pensadores humanistas creían en una realidad objetiva con absolutos morales[18]. Es necesario defender al existencialismo de las críticas de Bruckner, porque sus suposiciones son inexactas. Resulta extraño que, dada su formación en filosofía, él haga tales generalizaciones radicales, que pueden objetarse una vez que se examinan. Puede argumentarse que mientras las tradiciones nihilistas, relativistas en el existencialismo son, en el sentido de Bruckner, escépticas o desdeñosas de la primacía clásica de la razón en la civilización occidental y son, por consiguiente, anti-occidentales, otras tradiciones existenciales y ciertas psicoterapias derivadas, de otra parte, han sido más optimistas y positivas históricamente en sus estructuras ideativas, enfatizando la libertad con responsabilidad ética[19]. Viktor Frankl, por ejemplo, alabó los méritos de la sociedad libre y limitó sus críticas  a Occidente a las opiniones normativas respecto a los excesos del consumismo, el hedonismo y el conformismo social -todas ellas, preocupaciones repetidamente expresadas por Bruckner.
Más allá de esto, existe una fuerte tradición en el existencialismo que afirma la igualdad, la democracia, el progreso y, de hecho, todos los valores prominentes de la Ilustración. Incluso las variedades más nihilistas y solipsistas del existencialismo continental representan una liberación del conformismo y de la fe ciega en la religión -una observación reconocida inclusive por Bruckner[20]. Ciertamente, en la tradición del análisis existencial, especialmente, la voz del optimismo, de la responsabilidad personal y de la habilitación individual es clara y distinta; en parte, tal vez, debido a la hibridación de la práctica médica y la filosofía, como resulta especialmente obvio en los escritos de mediados del siglo veinte de los fundadores del análisis existencial. Al margen de estos fundamentos históricos, a la luz de los fuertes argumentos de Bruckner sería prudente recordar la voz de Heidegger en Being and Time (El ser y el tiempo, nota de la traductora), donde él establece  que el conocimiento de la historia es insuficiente para comprender el Dasein en-el-mundo: nuestro "ser" y el "mundo" deben entenderse juntos: "Es solamente sobre la base del sentido del Dasein de su propio pasado que algo así como una "historia mundial" es posible"[21]. Frankl y Jaspers identificaron también la culpa auténtica con la subjetividad, pero coincidieron, de forma independiente, en que la culpa,  como psicología positiva, requiere la actividad humana en forma de responsabilidad para transformarse y crecer. La culpa perpetua, excesiva y meditabunda es anatema para las premisas básicas de la autenticidad existencial.
Otra crítica se hace evidente cuando consideramos que, para Bruckner, escribir sobre la influencia de la Ilustración como si esta fuera completamente diferente de las tradiciones no occidentales puede haber sido un error. Para muchos, incluyendo  a Jaspers, la Ilustración fue, ciertamente, un movimiento occidental; sin embargo, él la consideraba como parte del gran tema universal del progreso humano, que no puede aislarse de las religiones orientales y las filosofías antiguas[22]. Resulta fácil confirmar esta tesis en Voltaire, quien con frecuencia se refirió a las fuentes antiguas y multiculturales para justificar sus argumentos sobre la libertad de pensamiento y sobre la igualdad[23]. En ocasiones, Bruckner parece ignorar o rechazar el reconocimiento de la naturaleza colectiva del progreso humano, y esto puede contribuir, irónicamente, a la división intelectual que Bruckner critica. Por otra parte, Bruckner balancea su dudosa omisión declarando la universalidad de la Ilustración: "La Ilustración pertenece a toda la raza humana, no sólo a unos pocos individuos privilegiados en Europa o Norteamérica"(EFR §20).
Si le creemos a Jaspers y a Frankl, debemos creer que existencialmente, y en última instancia, sólo los individuos, y no las sociedades, pueden ser auténticamente culpables. Mientras que Jaspers describió la culpa metafísica como inherente a la existencia humana, incluso esta forma de culpa se incrementa cualitativamente en un nivel subjetivo cuando un individuo actúa de forma antisocial. Jaspers también sugirió la falta de culpabilidad por los eventos históricos ocurridos fuera de la duración de la vida de un individuo. A diferencia de esto, cuando Bruckner describe la conciencia culpable, ésta es, conceptualmente. un estado social de la conciencia más bien que una consecuencia individual de la voluntad o la reacción moral. La cualidad y la intensidad de esta culpa también pueden variar. Bruckner deja en claro que el americano típico es probablemente más optimista que el europeo, y que aquellos que se ven a sí mismos como oprimidos sentirán más la condición de víctimas que la de culpables. Hablando de cierto modo, Bruckner nos conduce a retornar a la ansiedad existencial: existe una tensión entre la culpa occidental -sea o no auténtica-  y la reponsabilidad para moverse más allá de la culpa de alguna manera que sea productiva. El reclamo de los existencialistas consiste en transformar la culpa residual en la historia en crecimiento personal y en afirmación de los valores. Como se señaló por Wong[24], muchos pensadores existencialistas han estado trabajando para vincular las psicologías centradas en el significado con la responsabilidad social. Independientemente de las ocasionales generalizaciones radicales y de su renuencia a sugerir alternativas ante el status quo,  Bruckner nos impulsa, no obstante, hacia adelante, creando inconformidad con la autocrítica excesiva, meditabunda y sin orientación.





[1] Pascal Bruckner, The Tyranny of Guilt, Princenton: Princenton University Press 2010, p. 2. [En lo que sigue citado como TG] Bruckner es considerado como  uno de los más conocidos como Nouveaux Philosophes (nuevos filósofos) franceses. Este grupo de intelectuales incluye a Bernard-Henri Levi, Alan Finkiekraut, Andre Glucksmann y algunos otros, quienes comparten la creencia de que la civilización occidental se encuentra dominada por sistemas opresivos de pensamiento. Antes de convertirse en escritor, Bruckner estudió filosofía bajo el estructuralista francés Roland Barthes. A lo largo de su carrera, ha escrito y publicado diversos ensayos y obras de ficción, muchos de los cuales e encuentran disponibles en inglés. Él considera a Nietyzsche una inspiración principal y sus ensayos tienden a reflejar esta influencia transmitiendo un estilo retórico, invectivo y polémico.
[2] Por "Occidente" u "occidental" Bruckner se refiere generalmente a la civilización anglo-europea.
[3] Pascal Bruckner, "Fundamentalismus der Aufklärung oder Rassismus der Antirassisten?", en Perlentaucher, 24 January 2007 (http://www.perlentaucher.de/essay/fundamentalismus-der-aufklaerung-oder-rassismus-der-antirassisten.html), traducido como "¿Fundamentalismo ilustrado o Racismo de los anti-racistas?" (http://www.signandsight.com/features/1146.html), último acceso 5-9-2013.[En lo que sigue citado como EFR]
[4] Pascal Bruckner, The Temptation of Innocence: Living in the Age of Entitlement, New York: Algora Publishing 2000, pp. 126-140. [En lo que sigue citado como TI]
[5] Karl Jaspers, On the Question of German Guilt, New York: Capricorn Books, 1947. [En lo que sigue citado como QGG]
[6] Viktor Frankl, The Will to Meaning, New York: New American Library 1969, p. 74. [En lo que sigue citado como WM]
[7] Annete Redsand, Viktor Frankl: una vida digna de ser vivida,  New York: Clarion Books 2006, p. 111. [En lo que sigue citado como LWL]
[8] Viktor Frankl, Doctor of the Soul, edición revisada, New York: Random House 1980, pp. 203-5. [En lo que sigue citado como DS]
[9] Viktor Frankl, Man's Search for Meaning, Boston, MA: Beacon Press Books 1992, p. 150.
[10] Viktor Frankl, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy by Viktor E. Frankl, Author of Man's  Serach for Meaning, New York, NY: Washington Square Press 1967, p. 23. [En lo que sigue citado como PE]
[11] Viktor Frankl, The Unheard of Cry for Meaning, New York, NY: Simon and Schuster 1978, p. 51.
[12] Alina N. Feld, "Jaspers on Melancholy," Existenz, 2008 Vol. 3, No. 2, pp. 10-20.
[13] También, para una aclaración adicional sobre el concepto de la culpa política de Jaspers según se relaciona con la culpa colectiva, Alan M. Olson afirmó sucintamente lo que sigue: "Jaspers deja  claro absolutamente que la culpabilidad política no ha de ser confundida con la noción de 'culpa colectiva', porque la culpa  tiene que ver con la conciencia de los individuos y no con los grupos. Por otra parte, cuando puede determinarse que ciertas entidades colectivas, como por ejemplo los partidos políticos, han contribuido directamente y/o  son responsables de crímenes específicos, las reparaciones  pueden ser debidas o no, en dependencia de los resultados de los litigios y adjudicaciones internacionales". Véase Alan M. Olson, "Metaphysical Guilt," Existenz, 2008, Vol. 3, No. 1, pp. 9-19, aquí pp. 12-3. [En lo que sigue citado como MG]
[14] Karl Jaspers, "Karl Jaspers to Hannah Arendt," en: Karl Jaspers: A Biography: Navigations in Truth, ed. Suzanne Kirkbright, New Haven: Connecticut 2004, p. 196.
[15] Karl Jaspers, Philosophy, trad. E. B. Ashton, Chicago: The University of Chicago Press, 1932,
[16] George G. Berguno. "Towards a New Conception of the Human Condition," Existential Analysis, 2008, Vol. 19, pp. 247-8.
[17] Lotte Kohler y Hans Saner, eds. Arendt, Hannah, and Karl Jaspers: Hannah Arendt / Karl Jaspers Correspondence, 1926-1969, New York, NY: Harcourt, Brace and Company 1992, p. 165.
[18] En Transcendence and Hermeneutics, Boston: Martinus Nijhoff Publishers 1979, p. 72, Alan M. Olson describe en detalle la estructura kantiana de la epistemología de Jaspers, lo cual excluye la posibilidad del relativismo y de la subjetividad total. Mientras Frankl nunca desarrolló una epistemología formal, él también fue influido por Kant y fue extremadamente crítico con el relativismo y el subjetivismo. Véase PE 50, también Viktor Frankl, The Unconscious God, New York, NY: Simon and Schuster 1975, p. 58.
[19] Esta cita de Robert Olson es a propósito: "Los existencialistas  no siempre coinciden entre sí, ya sea en cuanto  a la naturaleza precisa o a la clasificación relativa de los valores que, según ellos, acompañan la adhesión deliberada de  angustia y sufrimiento...Hablando en sentido general, sin embargo, la libertad de elección, la dignidad individual, el amor personal y el esfuerzo creativo son los valoires existenciales y, en sentido general, los más importantes entre éstos son la libertad de elección y la dignidad individual". Robert G. Olson, An Introduction to Existentialism, Mineola, NY: Dover Publications 1962, pp. 17-8.
[20] Pascal Bruckner, Perpetual Euphoria: On the Duty to be Happy, Princenton, NJ: Princenton University Press, 2010.
[21] Martin Heidegger, Being and Time, New York, NY: Harper Collins 1962, p. 41.
[22] Según se reconoió por Jaspers: véase Karl Jaspers, The Great Philosophers, New York, NY: Harcourt, Brace & World, 1957.
[23] Como resulta evidente a lo largo de: Voltaire, Philosophical Dictionary, trad. de Peter Gray, New York, NY: Harvest Books 1962, obra original publicada en 1756.
[24] Paul T. P> Wong, "A Quiet Positive Revolution," International Journal of Existential Psychology & Psychotherapy, 2008, Vol. 1, pp. 1-6.