Stephen A. Erickson
Pomona
College
sperickson@aol.com
Agradecemos al autor, Stephen A. Erickson y a los
editores de la revista Existenz ,
Alan M. Olson y Helmut Wautischer, su permiso para presentar en este blog la
versión en español realizada por Gladys
L. Portuondo del original en inglés según ha sido publicado en: Stephen A. Erickson,
"Posthumanism, Technology, and Education", en Existenz. An
International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol.
8, No. 2, Fall 2013.
Resumen. Un componente del post-humanismo es la noción de que la
humanidad es un constructo, no algo dado. A Jaspers le preocupaba que la
tecnología pudiera contribuir a incrementar dicha deshumanización. ¿Podría servir
la tecnología como recurso primario por
el cual alcanzamos la autocomprensión? El recurso tecnológico aumentará la
inteligencia discursiva, disminuirá la comprensión contextual y erosionará la
empatía. Como recurso para la Bildung (educación,
nota de la traductora), la filosofía será objeto de presiones constrictivas. En
ausencia de una educación religiosa paralela o de un fundamento institucional
para la interiorización de la "literatura sapiencial", es poco
probable que el alimento espiritual pueda absorberse tardíamente en el ciclo de
la vida. Lo humano puede quedar sometido a la marginalización en una
civilización digitalizada y altamente competitiva.
Palabras clave: Axialidad; ilustración; Existenz; metanarrativas; posthumanismo; filosofía profética;
Cassirer, Ernst; Heidegger, Martin; Jaspers, Karl; Kant, Inmanuel.
Permítaseme comenzar con dos citas de Jaspers, tomadas
del libro de Schilpp dedicado a la filosofía de Karl Jaspers[1].
La primera, más que cualquier otra cosa, es una confesión, mientras que la
segunda es sobre todo un llamado. Los dos comentarios, no obstante, van unidos,
porque ellos no sólo se implican, sino que se necesitan el uno al otro.
Hay un tipo de pensamiento que, desde el punto de vista
de la ciencia, no es convincente ni universalmente válido, el cual, por
consiguiente, no ofrece resultados que...pudieran reclamar validez como formas
de cognoscibilidad (Wissbarkeit).
Este tipo de pensamiento, que llamamos pensamiento filosófico, me conduce a mi
propio yo; sus consecuencias surgen de la acividad interior de sus propios
procedimientos; despierta los orígenes
dentro de mí que, en última instancia, otorgan significado incluso a la propia
ciencia. [PKJ 38]
...la filosofía, en el más alto sentido de la palabra, es
filosofía profética;...La filosofía profética sería un sustituto de la
religión. Sin embargo, qué es este tipo de filosofía y qué puede lograr, se
convirtió para mí posteriormente en el gran problema.[PKJ 26-7]
I
¿Cómo vamos a entender y a evaluar la profecía, y en
particular la filosofía profética? Si nos fuéramos a referir a alguien en
nuestra época como profético, ¿cuál sería exactamente nuestra pretensión?
En diversos itinerarios, este fue un
tema de interés fundamental y duradero para Jaspers en la mayor parte de su
carrera. Aunque la profecía no fue la etiqueta bajo la cual sus afirmaciones fueron
hechas o inicialmente entendidas, Jaspers, así como Martin Heidegger, fue muy profético en sus comentarios de inicios
del siglo veinte referentes a los peligros de la tecnología respecto a la construcción, o incluso a la posible
sofocación del espiritu humano, de lo que Jaspers llamó la Existenz.
¿Qué suerte de comprensión de la tecnología, qué forma de
anticipación precoz ha sido esta previsión? Con seguridad no era simplemente
una predicción perspicaz, con base en probabilidades estadísticas e inferencias
racionales. En este sentido no era científica. Jaspers y Heidegger hablaban
por convicción simple y absolutamente
existencial. Pero ¿de qué ambito y de qué manera surge dicha convicción?
Seguramente era profética. De nuevo, no obstante, ¿qué significa esto? Aunque
las distinciones no nos llevan lejos, la valoración de la tecnología transmitida
por Jaspers y Heidegger fue intuitiva, no discursiva; holística, no analítica.
Dichos asuntos, algo desconcertantes, tal vez estaban
presentes en especial en la mente de Jaspers cerca de tres décadas después, en
el contexto de las conferencias que él ofreció en la Universidad de Basilea en
julio de 1947, conferencias que, según él le confió a Hannah Arendt, podrían
ser "intrínsecamente imposibles" en términos de su contenido y
dirección.
Lo que Jaspers transmitió en Basilea fue tematizado
posteriormente bajo la traducción inglesa, de algún modo engañosa, como The Perennial Scope of Philosophy (El
eterno alcance de la filosofía, nota de la traductora). La traducción
inglesa del título original de Jaspers, Der
Philosophische Glaube (La fe
filosófica, nota de la traductora), es engañosa porque "eterno"
tiende a connotar nociones tales como "universal" o
"idéntico", mientras que Jaspers entendía cualquier forma filosófica
de fe como histórica y, como se aclara
reiteradamente, ilimitada. La fe filosófica es un modo del ser-en-el-mundo que,
si bien en ciertos sentidos de lo "tradicional" es tradicional,
también es mucho más que esto. Para decirlo simplemente, la fe filosófica
también es inevitablemente profética, en tanto la profecía no puede sino ser
filosófica.
Aquí nos encontramos entonces. Para seguir adelante
correctamente en relación a la profecía, lo que Jaspers llama "el gran
problema" tendrá que ser recorrido con habilidad entre la Escila y la
Caribdis del conocimiento científico y la fe religiosa. En particular, para
Jaspers esto requiere el esbozo de la fe filosófica tan completamente como sea
posible, sin codificarla así en dogmas, o reducirla a un conjunto de certezas.
Una vez más, aunque la profecía y la fe filosófica no serán idénticas entre sí,
su superposición hará inevitable que la
comprensión de una requerirá referirse a la otra.
Será de ayuda para nuestra comprensión que nos orientemos
en un momento crucial en el desenvolvimiento
de la filosofía continental del siglo XX. Este tuvo lugar en la
primavera de 1929 en Davos, Suiza, y tomó la forma de una disputa. Los
contendientes, como bien sabemos, fueron Ernst Cassirer y Heidegger,
considerados por muchos como los
representantes de mayor significación de dos modalidades de la actividad filosófica
que, aunque dominantes, también eran divergentes, si no del todo en conflicto.
Estas modalidades habían surgido de una distinción fundamental y fatídica
encontrada en Inmanuel Kant, aquella entre la espontaneidad y la receptividad.
Algunos han dicho que esta distinción apoya la
bifurcación de la filosofía continental entre el pensamiento de la Ilustración
y las reacciones anti-ilustración frente a este; entre el análisis conceptual y
el pathos existencial. De modo extremo, lo que algunos afirman que puede
rastrearse y atestiguarse a través de la distinción kantiana entre
espontaneidad y receptividad es una hendidura entre el humanismo y el
anti-humanismo; entre la confiada razón y su hasta ahora elusiva, y
crónicamente oscura, otredad -interpretada de cierto modo más metafóricamente,
entre un amanecer naciente y una inminente oscuridad.
La filosofía de las formas simbólicas de Cassirer remite
a la autosuficiente espontaneidad de la empresa racional humana. La filosofía
del arrojamiento y de la finitud cargada de culpa de Heidegger (Geworfenheit) atestigua la prioridad de
lo que muy probablemente es una
receptividad pre o post humana. A través de Cassirer, la libertad y la
autonomía del pensamiento que configura el mundo se afirma y se celebra; a
través de Heidegger, lo que se reconoce es la insuperable falta de fundamento
que surge del si-mismo que ya se ha encontrado situado en dependencia de
circunstancias contingentes, histórica y culturalmente precarias, que no son la
propia creación de alguien.
En Cassirer nos encontramos con una razón históricamente
informada que es robusta, culturalmente creativa y segura de su capacidad de
engendrar y transformar los parámetros del mismo mundo en el cual ella reside.
Sin embargo, lo que encontramos en Heidegger es un arrojamiento históricamente
administrado, que es espiritualmente receptivo, aunque sólo en formas
severamente truncadas por estar inseguro de su posición frente a su ominoso
sentido de la falta de fundamento. Esta falta de fundamento se esboza en y a
través de la sensación recurrente de que lo que se encuentra en oferta, en
última instancia, no es algo en particular -sean las formas simbólicas o los
artefactos culturales, estéticos o científicos, sino...absolutamente nada.
Me he detenido en el encuentro de Cassirer y Heidegger,
pese a que fue icónico, solamente para ayudar a aclarar y tal vez, para empezar
a solucionar lo que Jaspers ha llamado su gran problema, la comprensión exhaustiva
de la filosofía profética, aquella que Jaspers alaba como filosofía superior.
La precisión y atención a los contornos de la filosofía profética, a su vez,
debería movernos hacia una comprensión del posthumanismo. El posthumanismo es
una prognosis relativa a una condición en dirección a la cual se nos dice que
nos estamos moviendo y que evoluciona en
la tecnología y en algunas formas emergentes de la educación que la amplían y
sirven, aunque sin tematizarla, e
incluso involuntariamente.
Cuando hablamos de posthumanismo, estamos señalando con
seguridad una configuración existencial que está por llegar con rapidez, más
bien que algo ya presente del todo. Haciendo referencia a Michel Foucault, el
mismo humanismo puede ser, de hecho, un
"rostro hundido en la arena a la orilla del mar"[2],
pero que la marea todavía no ha envuelto del todo, aún cuando en otra orilla
adyacente, como en los pensamientos atormentados de Matthew Arnold, el mar de
la fe se está retirando con seguridad.
Con respecto a la aparición del psthumanismo que estamos
presenciando, si es que puede presenciarse en absoluto, hay algo en el
horizonte que, aunque inescrutablemente, está empezando a absorbernos y abarcarnos,
algo que todavía no se encuentra totalmente experimentado por nosotros -o
deberíamos tal vez decir por post-nosotros-
como parte y conjunto de lo Abarcador en sí mismo. ¿Cómo se podría comenzar a
experimentar esta circunstancia reflexiva
o a comprehenderla filosóficamente,
sino de modo profético?
En cuanto a la propia profecía, debemos admitir ya el
profundo dilema de que constituye una dimensión decisiva de nuestra excepción
histórica, y de este modo no puede sino configurar, y en alguna medida hacer
confusa cualquier reflexión del siglo veintiuno acerca de las modalidades
contemporáneas supuestamente proféticas. En términos de la tradición, se dice
que el profeta tiene que ser contactado por lo divino y convertirse en uno de
sus voceros. Podriamos elegir el atenuar esta descripción, suprimiendo algunas
de sus aristas antropomórficas, proponiendo que el profeta se encuentra de
algún modo conectado con otro ámbito que se encuentra más allá de este. Podría
no ser necesario representar al profeta comunicándose con lo divino en una
forma específicamente personal. Dicha descripción de los rasgos de un mundo más
allá de este, y posiblemente incluso de
las demandas transmitidas desde este, puede ser transmitida proféticamente a
otros en una comunidad que puede no hallarse en sintonía con ningún otro
ámbito, más que con su ámbito más inmediato.
Sin embargo, mostrar de esta manera la dinámica de lo
profético sugiere enérgicamente que toda modalidad profética requiera un tiempo
axial con sus parámetros, persistentemente
duraderos, en los cuales reside. Pudiera ser que sin una residencia
axial los profetas no podrían ser profetas y así, simplemente, podrían no existir.
¿No deben canalizar los verdaderos profetas las condiciones, si no las
comunicaciones reales, desde un ámbito más allá del que nos rodea y en el que
siempre nos encontramos ya, inmediata y
abiertamente?
He empleado el término "canal", no filosófico
en gran medida, como un medio para indicar adicionalmente que el filosofar
profético, la filosofía en su forma superior para Jaspers, no podría surgir de
la espontaneidad de la acción. Debe surgir
en la respuesta receptiva a algo (incluso a algún lugar) más allá de sí
misma. Dicho brevemente, parece como si la filosofía profética pudiera
solamente ser experimentada y que no pudiera ser hecha. Podría solamente surgir
en y a través de un ambiente receptivo, de algún modo heideggeriano, y no por
medio de una vigorosa operación de creación y modificación de la forma
simbólica o del análisis programático conceptual, como se exhibe y extiende en
la obra de Cassirer o, digamos, de Daniel Dennett o Hilary Putnam.
Habiendo esquematizado, aunque no demarcado del todo las
fronteras y algunos de los índices más básicos de un campo particular y
potencialmente profético, debemos esperar que nuestro actor filosófico central
regrese a sus escenarios espiritualmente más serios. ¿Cómo Jaspers se encuentra
en medio de esta escena? Si su mayor problema fue, y permaneció siendo por
largo tiempo, alcanzar esa forma superior de filosofía que él denominó "lo
profético", ¿qué recursos se encontraban a su disposición para su
propósito en su propia filosofía?
Nótese que fue el propio Jaspers quien nos proporcionó
nuestra más articulada y esquematizada comprensión de lo axial. Hemos sido
conducidos hacia la perspectiva de que, si lo axial está ausente, la filosofía
profética se convierte en la empresa más precaria, si no en la más
absolutamente anticuada y por lo tanto imposible, anacrónica en el mejor de los
casos. A su vez, esto nos lleva a tomar en consideración al menos dos
cuestiones relativas a los propios recursos de Jaspers y, tal vez de manera más
crucial, a los pretendidos recursos de la propia filosofía.
Primeramente, ¿tiene Jaspers a su
disposición de hecho una modalidad profética, no
religiosa ni científica en su dinámica? En otras palabras, ¿qué puede ser
atribuido a esos recursos que abarcan y definen la fe filosófica? Si él mismo
los encontró realmente, ¿qué podría ofrecer Jaspers a aquellos que tienen y
mantienen una mentalidad filosófica y que siguen encontrándose a sí mismos
viviendo en una modalidad axial -dicho metafóricamente y con más fuerza, que
todavía se encuentran a sí mismos en un mundo axialmente constituido?
En segundo lugar, y de manera más inquietante, si la
nuestra es una existencia que ya no es axial, ¿qué oportunidades, medios y
métodos filosóficos podría
proporcionarnos Jaspers, pese a ello? ¿Cómo podríamos vivir con claridad en
dicho panorama histórico desocupado? ¿Cómo estaríamos equipados para afrontar
esta exención espiritualmente empobrecida? La fundamentación de cualquier
filosofía culturalmente sensible y con ello continental podría ser coaccionada,
constituyéndose a sí misma en
variaciones del desaliento existencial, como ese puente transicional tan
atravesado, construido por las preferencias de Albert Camus y Jean-Paul Sartre.
Este resultado es posible de modo real y no se puede dar por descontado como
casualidad.
Las dificultades se suman, aunque ellas son fascinantes casi
de manera perversa. Tómese en cuenta lo que sigue. Si las propias respuestas de
Jaspers a sus preocupaciones fuesen insuficientes, si no del todo ausentes;
exiguas, si no carenciales, podríamos sentirnos atraídos por una inferencia
diagnóstica adicional y bastante corriente. Esta consiste en que la posible
insuficiencia de Jaspers en lo relativo a los requisitos de la vida filosófica
podría no ser exclusiva, sino de hecho lamentablemente paradigmática. La
profecía como pretendida forma superior de la filosofía simplemente no podría
ser posible por más tiempo. Para ser viable, la filosofía requeriría un medio
ambiente axial persistente, robusto de
alguna manera, en el cual pudiera sobrevivir. Si la filosofía fuese definida
realmente por su forma superior, verosímilmente profética, ella estaría acabada
pura y simplemente como práctica viviente. Ella dejaría de existir, excepto en
la memoria histórica estructurada por la historia de las ideas. Y hay
quienes han anunciado ya la muerte de la filosofía. En esta
perspectiva, los restos de la filosofía pueden ser todavía encontrados, pero
sólo dentro de los parámetros del comentario y de la erudición -o tal vez
solamente como un fantasma factiblemente perseguido a través de lo que Nelson
Godman llamó construcción del mundo-, o de modo más problemático y de forma
diferente a través de lo que Ludwig Wittgenstein, y con posterioridad Jacques
Derrida, llegaron a pensar como una terapia linguística deconstructiva.
Lo que el propio Jaspers aporta en relación a las
posibilidades proféticas es, con seguridad, tanto variado como indefinido.
Echemos al menos un vistazo de lo que Jaspers pone a disposición, teniendo en
mente que si fuéramos a ser fieles a la propia noción de Existenz de Jaspers, presentaríamos no sólo la postura de Jaspers
sino que intentaríamos también, por decirlo así, ponerla a prueba, aunque
solamente como un experimento mental. Debemos no sólo analizar la filosofía de
Jaspers, sino también experimentarla. Volviendo a la cita con que comenzó esta
exploración, debemos encontrar por nosotros mismos si el tipo de pensamiento que Jaspers llama pensamiento
filosófico nos conduce a nosotros mismos.
Debemos esperar que pueda determinarse si las consecuencias
de dicho pensamiento surgen de la acividad interior de sus propios
procedimientos.
Debemos considerar si dicho pensamiento depierta los
orígenes dentro de nosotros, que en última instancia otorgan significado
incluso a la propia ciencia.
Ahora bien, obviamente este es un mandato muy alto y
también muy incómodo y humillante. Se ecuentra incluso más allá de la extensión
en que reconocemos la demanda
radicalmente existencial que pone en aquellos que serían filósofos. Esta
demanda requiere una forma más fundamental de auto-encuentro. Si los filósofos
existenciales están en lo correcto en la pretensión de que las únicas
cuestiones filosóficas genuinas son aquellas que también ponen en
cuestionamiento a los que cuestionan en sus mismas acciones de preguntar tales
cuestiones, con seguridad entonces nos encontramos en el dominio de la
actividad filosófica central, en el caso y en la medida en que perseguimos el
proyecto profético de Jaspers.
Podemos llevar incluso más allá esta descripción de la
autenticidad filosófica mediante la referencia a una carta que Heidegger le
escribe a Jaspers en junio de 1922. Jaspers claramente está conforme con sus
contenidos:
Lo psicológico no es algo que el hombre
"tiene", sea consciente o inconscientemente, sino algo que él es y
que vive en él. Esto es, en principio: Hay objetos que uno no tiene, pero que
uno "es"...La vieja ontología...debe ser reestructurada de abajo a
arriba -si se quiere ser serio en la apropiación y dirección de la propia vida
presente en sus intenciones fundamentales.[3]
La aceptación de las reflexiones de Heidegger aquí es un
reconocimiento de que el auto-encuentro tiene lugar en el centro de la empresa
filosófica. Es la fase preparatoria de la ontología, si no la ontología misma finalmente,
en su revelación subyacente y en cualquier posible manifestación profética.
Claramente, Jaspers posee recursos para un auto-encuentro existencial. ¿En qué
medida construiría o construye él estos recursos como una avenida hacia lo
profético? Estas deben ser cuestiones centrales para Jaspers, y no de fácil
elaboración.
II
Volvamos aquí a la consideración y la ubicación del
momento post-humano dentro de la profecía. La noción de nuestra llegada a un
futuro post-humano a la espera está recibiendo atención considerable. Una vez
más, vamos a continuar explorando la profecía conjuntamente con las pautas de
Jaspers, altamente sugerentes aunque indeterminadas, como posibilidad
contemporánea abierta a la filosofía, tal vez la oportunidad mayor y más
significativa de la filosofía. Lo que puede ser dicho aquí surge sólo como experimento mental y aún así,
sólo puede proyectarse de modo tentativo y en esbozo.
¿Qué podría caracterizarse legítimamente como
post-humano? Antes de responder esta pregunta, sin embargo, una pregunta precedente
debe considerarse. ¿Está sujeta la condición humana -aquella que define nuestra
humanidad- a una reconfiguración histórica sustancial, o ella es un estado
inalterable, mutable en los márgenes, pero no en su esencia? La respuesta
preparatoria y provisional que recomendé es que la humanidad requiere cierta
forma de narrativa primordial para ser del todo humanidad. Si se acepta que
tales metanarrativas se levantan y desploman, es factible que se considere la
noción de que la humanidad en sí se levanta y cae y que bien puede haber momentos intermedios, en los que no hay
humanidad en ningún sentido definido. Esta deficiencia no será función de
ninguna nueva metanarrativa, pese a haber surgido para sustituir a una ya ampliamente
deteriorada o en retirada. (Friedrich Nietszche lo etiquetó como un período de
decadencia).
En dicha descripción enfrentamos la desconcertante noción
de que las metanarrativas que difieren bien pueden engendrar diferentes
humanidades, incluso necesariamente. Si para el hombre es esencial una
metanarrativa u otra, y las metanarrativas pueden diferir y difieren significativamente, esto no puede
ser de otro modo. Cualquiera que sostenga esta perspectiva, sin embargo,
necesitará dar respuesta a una objeción obvia: debe haber algo común en las
humanidades supuestamente diferentes y, así, una humanidad común. Esto sólo es
sentido común despojado del giro de la ciencia ficción.
La respuesta a esta objeción, creo, puede tomar el
siguiente rumbo: cualesquiera que sean aquellos rasgos de la humanidad, ellos
no son particularmente instructivos ni interesantes excepto en una época
bárbara, cuando algunos grupos requieren que se los haga recordar. Sin embargo,
en tiempos de barbarie los recordatorios, e incluso las amenazas, no logran
casi nada. La fuerza militar se necesita casi siempre, y cuando tiene éxito es
vista como victoriosa, no como instructiva o educacional.
Pero volvamos a un ejemplo muy benigno del tema en
cuestión. Los ciudadanos contemporáneos de Atenas y aquellos otros griegos
atenienses que son enseñados, criticados
y celebrados en las clases de filosfía antigua tienen características
compartidas. Estas características, no obstante, no son tan atractivas ni
creadoras de ideas como aquellas que poseían por sí solos nuestros celebrados
antepasados atenienses. Deberíamos añadir rápidamente que lo que los atenienses
contemporáneos no comparten con sus antiguos ancestros obligatoriamente revela
más acerca de ellos -y de mayor importancia filosófico-cultural- que lo que comparten.
Algunos han afirmado que una característica
extraordinariamente definitoria de nuestra era ha sido la descomposición total
de la credibilidad metanarrativa en su conjunto. Nuestras metanarrativas más
recientes, se ha dicho, han colapsado, y ninguna metanarrativa adicional, y por
tanto futura, es siquiera posible. Estas son afirmaciones muy fuertes,
alarmantes. Frecuentemente ellas son transmitidas como características
definitorias de la postmodernidad y proporcionan la sustentación, para muchos
la aserción, según la cual la nuestra es una era postmoderna.
Considerado estrechamente de algún modo en el experimento
mental en el que estamos involucrados, el postmodernismo y la posthumanidad
estarían a la par anunciados y constituidos por el mismo evento. En la medida
en que este evento ha sido experimentado
anticipatoriamente -porque este no se hace, sino ocurre-, cualquier anuncio
sostenible de su ocurrencia en suspensión
en la más alta sociedad y cultura no puede
interpretarse sino como profético. Si este anuncio es en sí mismo de
largo alcance, consistentemente coherente, explicado en sus detalles en sus
implicaciones probables, y sus componentes son sistematizados al menos
parcialmente, tenemos lo que parece ser un candidato convincente para ocupar un
lugar en el dominio de la filosofía profética. No podemos estar seguros, porque
ni Jaspers ni nosotros tenemos la certeza demostrable acerca de qué forma de
profecía podría tener lugar en nuestra era.
Una descripción como la que estamos explorando ahora se
arriesga a parecer abrumadora, convulsiva, dramáticamente apocalíptica y tal
vez descabellada. Tiene algo del timbre de Derrida, específicamente de la
invocación de Derrida de finales de la década de 1960 del estremecimiento total,
junto con sus consecuencias transformadoras mundiales. Estas consecuencias no han
tenido todavía lugar de alguna manera obvia, ni son posibles en absoluto. Pero
hay otra ruta abierta, más verosímil que esta totalizadora. Podríamos aceptar y
subrayar la noción que ya nos está guiando, viz.,
que lo que converge cuando la humanidad y la postmodernidad se encuentran sólo
es el post-modernismo y así, la
humanidad postmoderna -no algo que merezca la clasificación de post-humanidad
como alguna totalidad histórica que ahora se derrumba en una extinción completa
y total. La humanidad permanece, pero despojada ahora de las narrativas de la
modernidad. Estas narrativas serán todavía capaces de afirmación. Ellas no
estarán simplemente apremiando las vidas de quienes las expresan ni
integrándose en ellas.
Si aceptamos al menos esta muestra de posibilidades, entonces
podemos preguntarnos si es posible una
profecía subsecuente, y por tanto postmoderna, viz., una profecía dentro de los contornos de la posthumanidad,
construida como una condición postmoderna y no obstante, verdaderamente humana.
Esta forma de profecía anticipará una nueva humanidad, que incluye lo que esa
humanidad trasciende y que reconocemos que se conserva en y a través de las
llegadas y salidas de ordenamientos mucho más robustos y narrativamente
enriquecedores de la humanidad. ¿Es posible dicha profecía, es creible e incluso
requerida, o es meramente extravagante
por ser anacrónica, apoyada en un malentendido histórico de los parámetros
mismos de cualquier empresa profética?
De hecho, hemos visto dicha modalidad profética en el
pensamiento continental, en Nietzsche de modo audaz bajo rótulos diferentes, y
en modos más tentativos y matizados en Heidegger, bajo muy pocas
etiquetas, en su mayoría no descriptivas
y por lo tanto, inútiles.
A diferencia de Nietzsche o Heidegger, lo que creo que
encontramos en Jaspers es mucho menos una declaración profética que una
esperanza restauradora, Aunque en el volumen de Schilpp Jaspers analiza una
descripción de la filosofía profética que ha de ser su gran problema, no parece
que él lo resuelve. Él no ofrece gran cosa en lo referente a cualquier futuro
inminente. Pero Jaspers muestra un interés considerable en relación al retorno
a la condición humana y a la dignidad concomitante, maltrechas hasta el punto
de una disolución casi irreparable por las atrocidades emanadas de la
mentalidad nazi. Podríamos considerar así a Jaspers más restaurativo -y por
consiguiente más conservador y tradicional en su aspiración, allí donde
Nietzsche y Heidegger se encuentran más abiertos a la ruptura discontinua y la
transformación, y por tanto más radicales en sus posturas.
Es muy probable que de hecho estemos en un momento
inevitablemente transicional. Esta transición, no obstante, no lo es tanto
desde un periodo de más de dos siglos o de mayor extensión de una humanidad
interpretada normativamente hacia su pérdida irreparable, como desde una
metanarrativa modernista-postmodernista hacia una narrativa sucesora que
todavía tiene que surgir. Todo esto puede estar transcurriendo dentro de la
orientación metanarrativa de una vida en su última etapa axial, que bien puede
estar llegando a su fin o que ya ha terminado. Así que tendríamos que absorber
a Nietzsche, por su parte, y entonces aceptarlo y movernos más allá. Por una vida
en su última etapa axial quiero significar una existencia dentro de aquellos
parámetros o vestigios del eje establecido entre 800-200 ane, clasificado así
por Jaspers. En esta interpretación ampliada de algún modo, es la proclamación
de la muerte de Dios por parte de Nietzsche lo que marca la clausura pública,
aunque persistente, de la credibilidad existencial de la era axial para
nosotros, en rápido desalojo transitorio.
Si en sí mismas las modalidades axiales están
desapareciendo o eclipsándose, podemos encontrarnos en la temprana agonía de una
Übergang (transición,
nota de la traductora) desorientadora, no experimentada desde la alborada de la
propia era axial. ¿Qué estaría llamado a
hacerse en dichas épocas, es decir, filosóficamente? En aquellos términos
aconsejados por Nietzsche en sus Meditaciones
intempestivas, podríamos convertirnos en críticos, oponiéndonos a ser
anticuados o sepulcrales. Esperaríamos
localizar e investigar periodos históricos similares al que pudiéramos
estar experimentando actualmente, y considerar aproximadamente lo que podría
aprenderse de ellos. Algunas dinámicas subyacentes podrían sacarse a la luz y
podrían ser preservadas y transportadas a ese futuro desconocido, expuesto con
prontitud, en el que podríamos entrar rápidamente mediante el experimento
mental que estamos explorando. Ian Morris y otros ahora buscan esto de cierto
modo en formas específicas, en términos de la posible absorción de lo humano en
una techno-cloud (cursivas de la
traductora) genuinamente post-humana, no sólo post-moderna. Suena extravagante,
visionario y puede llegar a ser posiblemente creíble. ¿Hay una respuesta
no-reaccionaria que la filosofía debería presentar a este género particular de
sensibilidad en transición inminente,? A la luz de los presentimientos de
Jaspers relativos a la tecnología y de su inequívoca afirmación de la
significación central de lo profético en sus declaraciones en el volumen de
Schilpp, no podemos concluir sino que Jaspers habría interpretado dicha
repuesta como totalmente necesaria, de hecho, en el centro de la empresa
filosófica, según él había llegado a entenderla.
Existen serios problemas involucrados en una misión tal
como he estado proponiendo hasta ahora sólo como presagio, como fue el caso del
mismo Jaspers. Como ya hemos inferido, ello concierne a la filosofía misma.
Heidegger, Derrida y otros han pretendido que la filosofía está acabada, que
para estar en correspondencia con nuestro tiempo debemos encontrarnos en un
modo post-filosófico. Creo que quienes sostienen esta opinión identifican como uno
de los rasgos esenciales de la filosofía, si no la propuesta de ruptura, que
esta viaja y negocia entre un aquí y un más allá -o lo empírico y lo
trascendental-, pese a lo saturadas de metaforicidad que estén estas distinciones
genuinamente problemáticas. Esto significa, por supuesto, afirmar que la
filosofía, cualesquiera que sean los proyectos que pudiera emprender, necesita
un mundo axialmente bifurcado en el cual acometerlas. Al faltar dicho
mundo, no habría filosofía.
Se encuentran disponibles numerosas respuestas como
medios de rechazar dichas afirmaciones. Semánticamente, aunque de modo
superficial, se podría dejar que el término "filosofía" sea retirado
al mundo de la historia de las ideas,
sustituyéndolo con el término "pensamiento", como lo hace por ejemplo
Heidegger. Pero esta es una evasión más que una solución -lo que no implica que
la propia obra de Heidegger sea meramente evasiva. Está claro que no lo es.
Otra respuesta asegura lo inevitable de la conservación
de ciertas dimensiones del pensamiento axial, aún si el el marco de referencia
axial, subyacente y presupuesto durante siglos, llega a ser con el tiempo una
reliquia en nuestro pensamiento, tanto como lo son los rasgos conceptuales de la religión egipcia antigua. Una
justificación para este enfoque podría desarrollarse desde una pretensión
altamente verosímil. Esta es que bajo las idas y venidas de las metanarrativas
históricamente secuenciales, podrían estar persistiendo, si no de modo
invariable, elementos humanos filosóficamente comprometedores. Aunque sujetos a
transmutaciones históricas limitadas, estos elementos
pueden estar persistiendo, especialmente si son incubados y nutridos dentro de las sociedades a través de instituciones educativas y religiosas duraderas. Pero ¿dónde han de hallarse ahora estas instituciones?, y ¿habrán ellas de sobrevivir?
Otra respuesta se desarrolla a partir del reconocimiento
de que puede haber una renovación axial después de la caída de un periodo axial
extenso. He sugerido con anterioridad a la Sociedad Jaspers esta posibilidad.
Si esto es del todo convincente, la tentativa
de preservar y nutrir los elementos axiales en medio de una Übergang del siglo XXI -Nietzsche, como
sabemos, dijo que sus profecías tomarían dos siglos para llevarse a cabo- sería
más que una empresa peatonal. Sería más que un intento esencialmente vano de
escribir en cursiva aquellos rasgos inmutables, aunque prosaicos y cotidianos, de
la humanidad. Involucraría una defensa de las dimensiones de la realidad, de la
realidad humana, que de otro modo podrian eclipsarse o perderse -superponiéndose
estos dos resultados con las mismas consecuencias y estando en armonía entre
sí.
También necesitamos dejar abierta una posibilidad y
enfatizarla adicionalmente, que en ningún caso puede cerrarse, viz., que las transiciones
extraordinarias del tipo en el que estamos involucrados, los experimentos
mentales referentes a la existencia humana, son en su mayor parte más
sobrellevados que elegidos. Son menos aceptados que sufridos. Somos menos sus
agentes que sus vehículos, frecuentemente involuntarios. Hegel tenía en mente algo
como esto, por supuesto, en su descripción de las personalidades históricas
mundiales.
Dejaré ahora estos asuntos en tanto ellos han sido
introducidos experimentalmente, resumiéndolos selectivamente de la siguiente
forma: la humanidad puede dividirse en lo perdurable, pero filosóficamente
infructuoso en gran medida, y lo
espiritualmente extraordinario, pero sujeto a arribar y retirarse en términos
de surgimientos y hundimientos metanarrativos.
Una postura profética involucraría elementos investigados
críticamente y reenviados desde el pasado con el propósito de transmitirse a un
futuro ampliamente desconocido, en tanto aún indeterminado. Dicha transmisión podría darse sólo como
esperanza, no como certeza garantizada. Pero, ¿no fue Kant, respaldado por
Jaspers en este caso, quien hizo del contenido de la esperanza uno de los tres
intereses fundamentales de la filosofía?
Parte de dicha esperanza debe involucrar la convicción de que lo transmitido es
significativo y, de modo potencial, configurador del mundo, no sólo académico o
abstracto. Pero lo que en este sentido pudiera probarse como significativo,
también podría ser precario y frágil, sujeto por consiguiente a un olvido que
ningún poder podría evitar. ¿De qué otra forma pueden describirse la
declinación y caída de aquellas metanarrativas históricas iniciales, que las historias de las ideas excavan
parcialmente y esperan, así, resucitar y examinar?
Esta misma postura profética también debe mantenerse
abierta para dar inicio a posibilidades, a oportunidades posibles ellas mismas
de ser percibidas y aceptadas, si son
mejor reveladas y comunicadas sólo en ese caso. Encontramos que esto es captado
en las nociones heideggerianas de Erschlossenheit
(desocultación,
nota de la traductora) y Entschlossenheit
(estado de resuelto, nota de la
traductora).
Para terminar -para decirlo en un mundo y en una
situación histórica que no dan cabida a palabras finales o concluyentes en
ningún lugar cercano a nuestro horizonte-, no resulta claro en lo absoluto que
alguna forma de educación humanista debería, en la actualidad, tener los medios
de involucrarse proféticamente y, mucho menos, que se le debiera permitir. Sin
datos sólidos, predeciblemente fértiles, a partir de los cuales trazar
inferencias cuantificadas, la modalidad profética sería vista no sólo como
pretenciosa, sino como probablemente destructiva y, por consiguiente,
peligrosa. Esto sería verdadero lo mismo si la profecía estuviese equipada con
el ropaje de filosofía, que con alguna
otra cosa.
Lo que queda claro es que podrían surgir cualesquiera
oportunidades para que lo profético tenga que nadar en la marea creciente y
progresiva del océano tecnológico. ¿Se
podría sostener pese a esto el pensamiento profético? Espero que a la mayoría
de nosotros le guste ver que esto suceda, y que la mayoría de nosotros crea que,
en muchas de las reflexiones de Jaspers, encontremos razón para creer que él
también lo habría aceptado.[4]
[1]
Paul Arthur Schilpp, ed., The Philosophy
of Karl Jaspers, La Salle, IL: Open Court Publishing Company, segunda
edición ampliada 1981.[En lo que sigue citado como PKJ]
[2]
Michel Foucault, The Order of Things: An
Archeology of the Human Sciences, trad. de Alan Sheridan, New York: Vintage
Books 1970, p. 387.
[3]
Karl Jaspers, "Carta de junio 27, 1922", en Martin Heidegger und Karl Jaspers: Briefwechsel 1920-1963, editado
por Walter Biemel y Hans Saner, traducción de Edith Ehrlich, Frankfurt a. M.:
Klosterman, Munich/Zurich: Piper & Co. 1990, p. 26. Encontré esto
inicialmente en el excelente volumen editado por Kurt Salamun y Gregory J.
Walters, Karl Jaspers's Philosophy:
Expositions and Interpretations, Amherst, New York: Prometheus Books 2008,
p. 178. Aparece en el ensayo de Andreas Cesana, "Daring to Live Out of
UNcertainty", pp. 169-94.
[4] Un extracto de este ensayo se presentó en
las reuniones de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica (Sesión 2),
celebradas conjuntamente con el 87
Encuentro Anual de la División del Pacífico de la Asociación Americana de
Filosofía, en San Francisco, el 30 de marzo de 2013.
