Babette Babich
FordhamUniversity
babich@fordham.edu
La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés, publicado en: Babette Babich, "Flamme bin ich sicherlich -Flame am I...: To Eternity," en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 8, No. 1, Spring 2013, y se publica en el presente blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de Existenz.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.8-1Babich.pdf
Resumen: La llama de la
Eternidad: una interpretación de Nietzsche, de Krzysztof Michalski, aunque
favorece los temas nietzscheanos relativos al cuerpo, al eros, al alma, a la
vida y la muerte, al amor fati y al
nihilismo, así como a lo sobrehumano, hace resurgir las lecturas de Nietzsche o
el estudio erudito sobre las mismas a fin de instituir, en su lugar, la propia
consideración de Michalski, cristiana y literaria más que exclusivamente
filosófica. Donde estudiosos (y
creyentes) como Biser, Birault, Valadier, así como el fallecido Ernest Fortin
y, ciertamente, Pierre Hadot, fueron capaces de ajustarse al texto de
Nietzsche, la llama de Michalski danza en su propia luz.
Palabras clave: Michalski, Krzysztof; Nietzsche, Friedrich;
eternidad; nihilismo; eterno retorno; amor
fati; Sobrehumano; Übermensch.
__________________________________
...Aquí estamos, como las
Siete Vírgenes,
Anhelando nuestro novio
celestial;
Lámparas son nuestros corazones,
eternamente ardientes,
Con llama constante y firme,
Por siempre la misma, apuntando
hacia arriba,
Siempre hacia arriba,
hacia el cielo!
-Longfellow, Christus:
A Mystery
Ecce Homo
Sí, ya sé de dónde vengo
Como llama insaturada
Me recuezo y devoro yo mismo,
Todo lo que toco es luz,
Carbón todo lo que dejo,
Llama soy, estoy seguro.
-Nietzsche, La Gaya Ciencia
Prestad atención a la llama.
Si las lámparas queman
débilmente,
Cuando llega el novio,
¿Quién lo distinguirá?
-El vagabundo angelical
La llama de la
Eternidad, de Michalski, se subtitula Una interpretación de Nietzsche[1]. Es
un libro admirable porque tiene un excelente editor (le gustó a alguien en
Princenton); está bien traducida, pero no trata exactamente sobre Friedrich
Nietzsche, ni intenta contribuir al estudio erudito de Nietzsche en el sentido
académico, y esto sólo como corolario.
Al mismo tiempo, el libro de Michalski subraya el reto permanente que en
nuestros días representa el pensamiento de Nietzsche, el cual mantiene
pendiente el problema del nihilismo. Quiero decir, y esto se patentiza en
Michalski, que lo que tomamos como nihilismo en nuestros días -y esto lo
podemos considerar como la verdadera fuerza del pensamiento positivo- es el estilo de pensamiento positivo de Norman
Vincent Peale más bien que el estilo de la new age, de Oprah Winfrey o de Deepak Chopra; de ahí que el problema con
el nihilismo consiste, simplemente, en que este es negativo. Esto quiere decir
que un pensador negativamente crítico (i.e., escéptico) como David Hume nos
inquieta, mientras que una filosofía reconocidamente crítica, en el espíritu, por
ejemplo, de la Crítica de la Razón Pura
de Kant, no parece ser tan inquietante.
Nietzsche argumenta célebremente que nos equivocamos a este respecto,
y esto desenvolverá su afirmación de
que, con pocas excepciones críticas, pocos estudiosos han comprendido lo que se
sigue de los escritos de Kant, no sólo para la filosofía sino también para las
ciencias, especialmente las ciencias naturales y formales, particularmente la
lógica y las matemáticas. Como lo escribe Nietzsche en sus notas en esta observación
epistemológica, "si las ciencias están en lo correcto, ya no seguimos en
los fundamentos de Kant, pero si Kant está en lo correcto, entonces las
ciencias no lo están."[2]
Así, Nietzsche escribe que:
ciertamente, me parece como si Kant cortara realmente el corazón viviente y
como si transfigurara totalmente de modo radical sólo a los más raros seres
humanos. Con seguridad, como podemos leer dondequiera, la obra de este
tranquilo estudioso desató una revolución en todos los campos de la búsqueda
intelectual, pero yo no puedo creerlo.[3]
El señalamiento anterior de Nietzsche, citado más arriba a partir de sus
notas inéditas referentes a las ciencias naturales (que tradicionalmente han
sido consideradas como inspiración para el programa revolucionario de Kant en
filosofía), es que la solución de Kant actúa en última instancia a costa suya. Nietzsche
critica aquí a Kant tanto como lo alaba, en la medida en que, para Nietzsche,
cuestionar a la ciencia en sí misma
resulta ser el desafío último del pensamiento crítico y también lo es para
este mismo. Siguiendo el ideal ilustrado de Kant, nada es aceptable como
autoridad -incluida la ciencia, y en especial esta.
Nietzsche prosigue citando la descripción por parte de Heinrich von Kleist de los efectos
morales de la revolución kantiana en la epistemología, según escribe Kleist en carta
a un amigo:
No podemos decidir si lo que llamamos verdad es realmente verdad, o si esto
sólo nos parece serlo. Si esto último es el caso, entonces la verdad que
recogemos aquí es nada después de nuestra muerte, y todos nuestros esfuerzos
para obtener una posesión que nos seguirá a la tumba son vanos...[4]
La afirmación de Nietzsche aquí es que pocos estudiosos, aparte de un
Friedrich Heinrich Jacobi en filosofía o un Kleist en poesía, son de hecho tan
golpeados como nosotros deberíamos serlo hoy, ya que literalmente y en virtud
de la autoridad de la ciencia, el sol mismo ha roto sus cadenas con la tierra,
y el sol, la tierra y todos los otros planetas giran hacia las estrellas.
¿Adónde? Nietzsche pregunta en Sobre la genealogía de la moral, ¿No
hemos perdido realmente toda orientación?, todos y cada uno de los sentidos de
dirección, junto a los valores tradicionales de lo bueno y lo malo, a Dios en
su cielo, y a un claro sentido de la naturaleza del ser humano, de su fin y su
destino, junto a cada sentido de arriba y abajo?[5]
El nihilismo no es más que una devaluación de los más altos valores, una
destitución del sentido de lo divino como origen último y propósito de la vida.
Pero como ha señalado Kleist, si todo lo que hemos valorado en esta vida viene
a ser nada al final, realmente debemos estar horrorizados, abrumados con la
náusea en la insignificancia última de todo: Todo, como dice el poeta, en vano.
El problema es que no hay sentido para la voluntad o para el querer, y a
pesar de esta falta de sentido, la noticia, dice Nietzsche, toma tiempo para
viajar, no tiene impacto sobre el ser humano, el animal inacabado, el animal de
voluntad ilimitada (entran Blaise Pascal y Krzysztof Michalski, listos para decirnos, como también
lo hizo Maurice Blondel, que este deseo nuestro de lo eterno es también nuestro
boleto seguro para esto mismo). Para Nietzsche,
sencillamente, así como puede querer
la eternidad, el ser humano detestaría realmente no querer nada, más que
no querer para nada. Al igual que con la ciencia, con las matemáticas, con
cualquier lógica, realmente esto puede tomar cualquier dirección.
Karl Jaspers destacó el problema del nihilismo, al mismo tiempo más o menos
que Martin Heidegger dirigió también la atención a este precisamente como un
problema del conocimiento, el extraño y misterioso invitado tocando la puerta
de nuestro mundo moderno, exactamente racional, que nos pide asistir a lo que
Nietzsche llamaría las consecuencias o implicaciones últimas de vivir en el
mundo, como hemos vivido en el mundo no sólo desde Charles Darwin en el siglo
de Nietzsche y Werner Heisenberg en el de Heidegger y Jaspers y en efecto, en
la era del siglo pasado de Michalski,
sino en la del astrónomo y matemático Nicolás Copérnico. Así, Nietzsche traza
las implicaciones kantianas de la propia revolución copernicana autodescrita
por Kant en su breve historia de una ilusión.
En nuestros días podríamos estar
satisfechos, ilustrados como las sociedades modernas lo pretenden, de ir más
allá de Platón, del cristianismo e incluso del propio Kant, para abrazar el positivismo
junto con la única religión que interesa en nuestros días, es decir, la
religión de la ciencia. Irónicamente, la ciencia, como la religión, no tolerará dos amos, lo que
significa también decir que la ciencia no tolerará ningún otro Dios más que a
sí misma. Con lo científica que es la sociedad en nuestros días, nos
encontramos comprometidos, en correspondencia, nada más que con la norma, las
convenciones, las presuposiciones del cientismo. Sin embargo, una vez que hemos
terminado con el mundo ideal de los antiguos y con ciertas visiones medievales
de la verdad, una vez que nos encontramos más allá del mundo celeste de las
ideas, más allá incluso del ideal del cielo en sí mismo, Nietzsche nos recuerda
que estamos en capacidad de reclamar que hemos aterrizado a salvo solamente en
el mundo fenoménico.
Como somos modernos, con toda nuestra fe en la ciencia hemos olvidado la
presuposición clave que Kant nunca descuidó con su revolución o giro copernicano:
el mundo, tal como es sin nosotros, se encuentra más allá de nuestro alcance,
más allá de toda posible pretensión de saber o de solución. Pero sabiendo que
lo que conocemos es meramente fenoménico, tenemos una oportunidad segura de
conocer, como enfatizó también René Descartes y como repetiría Edmund Husserl:
este es el mundo como se nos
presenta, el mundo según estamos
conscientes de él. Y si resulta que este no es más que un mundo aparente, que no es más que un mundo fenoménico, entonces, diría también
Nietzsche, está bien y es bueno -tanto mejor- que al menos, y con certeza, este
sea el mundo fenoménico. Pero con la
pérdida del mundo verdadero con nuestro sacrificio de lo metafísico, de lo
nouménico, Nietzsche nos recuerda que también sacrificamos al mundo fenoménico.
Las dos nociones son correlativas: sin el verdadero mundo, el mundo aparente no
permanece; este es una ilusión como "mundo verdadero".
El nihilismo es así el problema real de nuestros días: la era de la razón y
de la ciencia en la era de la muerte de dios. Así, sin importar nuestra propia
confianza en lo que creemos (o en lo que no creemos), lo que queda tras el
mundo verdadero, el mundo del filósofo, el mundo del metafísico, se convierte
en ilusión, en nada. En nuestro tiempo, como lo fue en el de Jaspers y
ciertamente en el de Heidegger, esto es la nada, y esta inanidad está en
peligro. Dicho énfasis también es evidente en la atención centrada de Michalski
en el nihilismo y en el valor, especialmente en el valor existencial de la
jornada del alma en esta tierra, a través de los momentos de una vida, de las
experiencias y de los juicios, las perspectivas y las memorias, es también una
jornada hacia la muerte,[6]
una jornada a la que Kierkegaard llamó la enfermedad mortal, por cuanto
Kierkegaard ya estaba persuadido con la sensibilidad del creyente que se siente
un extraño en el mundo del que se encuentra separado en un más allá, al que
considera su verdadero hogar.
Michalski sigue la huella del anhelo del alma desde el principio, y esto
atestigua el existencialismo lírico del libro, pero presta atención a esto
especialmente en las secciones finales del libro, como puede verse en los
títulos de los capítulos antepenúltimo y penúltimo, La llama de la eternidad, El
amor eterno, y tal vez de modo más patente en su capítulo final, titulado Nuestro deseo insaciable de más futuro: el
eterno retorno de lo mismo.
En este sentido, los lectores de Michalski, incluso los académicos, más que
lamentarse de que este no estuviese más comprometido con Nietzsche, encontrarán
probablemente en esta independencia respecto al pensamiento de Nietzsche y a la
correlativa inocencia de la literatura -asociada con los estudios eruditos sobre Nietzsche
que se han recopilado desde hace más de un siglo de su muerte- una decidida
fortaleza. El libro de Michalski podría haberse titulado mejor Escaramuzas y dardos de un lector religioso.
Porque este estudio está escrito en un espíritu lírico y protestante -sin
importar cuán disonante puede parecer esta terminología en conexión con un
pensador católico; después de todo, Michalski fue una suerte de amigo del
anterior Papa Juan Pablo II-, un espíritu que lee a Nietzsche, sola scriptura, sin carriles o
"barandillas", como diría Hannah Arendt, para citar el subtítulo de
la reciente Politics without Vision:
Thinking without a Banister (Política
sin visión: pensar sin barandilla, nota de la traductora), de Tracy Strong[7].
Donde Michalski usa solamente su buena sensibilidad propia como guía, él espera
ciertamente que el lector no dependerá de sus recursos propios, sino que en vez
de eso seguirá sus reflexiones. Michalski quiere proporcionar a otros las
directrices que él no necesitó.
De modo más consciente que muchos, Michalski nos ofrece un libro que
representa al Nietzsche de Michalski, así que si era propular decir de las
interpretaciones de Heidegger sobre Kant, o Hegel, o Aristóteles, o en efecto
Nietzsche, que estas no eran necesariamente fieles a Kant, a Aristóteles o a Nietzsche, y que en todo caso eran un excelente Heidegger,
del mismo modo La llama de la eternidad
demuestra ser un excelente Michalski.
En consecuencia, Heidegger es, efectivamente, mucho más un filósofo
filólogo que lo que sus críticos afirmaron, como Jaspers (y como Nietzsche) nos
lo habría sugerido a cada uno de nosotros. Se puede aprender bastante sobre
Kant e incluso sobre Nietzsche de las interpretaciones de Heidegger, para quedarse con el caso Nietzsche (aunque
yo haría también énfasis en que esto se aplica igualmente a Kant y a Descartes,
a Hegel y a Aristóteles), y Derrida fue uno los primeros de los que fueron lo bastante
valientes para reconocer que en el caso de Nietzsche, el Nietzsche de Heidegger
ofrece una penetrante explicación, además de anticipar su propio pensamiento.
Pero afirmar esto no quere decir que Michalski no subraye a autores que él incluye en la discusión, Emil Cioran, D. H.
Lawrence y Leszek Kolakowski e incluso otros, aunque de manera mucho más sobria.
Adicionalmente, y aunque no lo cita en su texto, él sí indica el principio
hermenéutico sine qua non, como mi
propio maestro Hans Georg Gadamer lo subrayó, incluyendo su reproche de que
"entender a un pensador determinado requiere presuponer que este está en
lo correcto"(FE xi).
La presuposición de que el propio Michalski está en lo correcto -y en esto
consiste el poder del uso retórico por parte de Michalski de la cita de
Gadamer, en un texto que, por lo demás, es inocente de la influencia de
Gadamer- es indispensable para cualquiera que se proponga leer beneficiosamente
este libro. En su mayor parte, esto significa decir que Michalski escribe como
un maestro de un modo existencial-confesional,
como un guía espiritual. Esto último quiere decir que Michalski lleva al lector
consigo en el curso de sus propias reflexiones, las que curiosa o
maravillosamente recurren a Nietszche.
Me refiero deliberadamente a lo curioso y maravilloso debido a que, en
su libro, Michalski elude las preocupaciones de Nietzsche por generar inquietudes más apropiadas a lo que ofrece su
proyecto propio como guía religioso-espiritual.
No se trata de que haya escasez de autores que escriben sobre Nietzsche y
la religión, sino del propio interés que corre a través de la obra del filósofo
que es también llamado el filósofo de la "muerte de Dios", con lo que
me refiero a autores aún más comprometidos con Nietzsche y la teología (como
los filósofos sacerdotes, tales como Eugen Biser o como el erudito jesuíta Paul
Valadier), más comprometidos que el teólogo norteamericano, Tom Althizer, que
es también conocido como el teólogo de la muerte de Dios en similar espíritu.
sino a aquellos en cuya obra Nietzsche resulta más periférico de lo que es para
Michalski (aunque algunos lectores desearán invertir esta clasificación, puesto
que Altizer es lo bastante riguroso para pensar la noción del deus absconditus hasta su fin, como
podría decirse que lo hace Nietzsche y como el propio Michalski lo toma, sin
encontrar nada en esto o en temas que se le relacionan que podrían cambiar de
cualquier forma su lectura).
Porque Michalski se encuentra cautivado por nombres que de otro modo se
aprenden sólo en los libros de historia, incluyendo a ciertos
trascendentalistas de New England (aunque estos no se citan aquí) -y tal vez su permanencia en Boston da cuenta
de esto, debido a que junto con las orillas del Charles uno se siente cautivado
por New England en sí misma. Y se pueden
leer las reflexiones de Michalski sobre el cuerpo, e incluso sobre lo erótico,
aunque a diferencia de Nietzsche, las reflexiones de Michalski sobre el amor
parecen encontrarse en una prisa diminuta por alcanzar lo agápico, y en vez del
espíritu del Sófocles de Platón que busca el anhelo erótico, según leímos en
las líneas iniciales de la República, al preguntar si todavía él puede
disfrutar a una mujer [piadosamente inocente del Viagra en aquellos días], el
poeta responde que él sólo está muy complacido de haberse liberado de ese mismo
frenesí como liberación de un amo brutal.[8]
Ha sido otra poeta, una mujer, Anne Carson, quien subraya en qué medida la
broma de Platón (para algunos, el símil de Platón) no es un tiro a distancia.
En su Eros, the Bittersweet[9] (Eros, el agridulce. Nota de la
traductora), ella nos recuerda que la palabra griega glukopikron, agridulce, combina la obra de la pasión y aquella que
los griegos consideraban con ansiedad: muy conscientes de que, como lo señala
Carson, y demasiado literalmente: "eros puede dividir la mente en dos"(EB 3) . O como ella cita la lírica de Safo sobre este tópico
Otra vez Eros, el que afloja los miembros, me atolondra
dulce y amargo, irresistible criatura que roba
O como el poeta romano Catulo lo indica, encapsulando la tesis afectiva de
Carson:
Odi et amo, quare
id faciam, fortas requiris.
Nescio, sed fieri
sentio et excrucior.
Odio y amo, ¿por qué?, podrías preguntar.
No lo sé. Pero siento que esto ocurra, y me duele.[EB6]
Es uno de los poetas favoritos de Nietzsche, Arquíloco, el poeta que los
griegos consideraban en igualdad con Homero, como él nos lo recuerda en El origen de la tragedia -una valoración
asombrosa, que para Nietzsche subraya la diferencia entre el pensamiento valorativo
de los griegos y los valores occidentales contemporáneos-, Arquíloco, cuyo
poetizar realmente "hace cosas con palabras", al ser despreciado por
algunas jóvenes que admiraba, escribió versos sobre ellas con fuerza tan
execrable que condujo a las dos hermanas y a su padre al suicidio.
Oh compañero, el que afloja los miembros [λυσιμελὴς] me aplasta: el deseo.[10]
El aplastamiento, el destrozo es a lo que también
Nietzsche alude cuando escribe sobre el filosofar con un martillo. Oigamos a
Anacreón (Fragmento 413):
μεγάλῳδητέ μ' 'Έ Έρως ἔκοψεν ὥστε χαλκεὺς
πελέκει, χειμεριῃδ'ἔλουσεν χαράδρῃ
Con este martillo enorme me golpeó otra vez Eros como un
herrero
y me zambulló en una fosa invernal.[EB 7]
A diferencia de Anacreonte, la noción del amor y del eros
de Michalski, e incluso su distante reflexión (muy heteroerótica, podría
decirse que masculina) sobre la mujer y el cuerpo, resulta más bien una jugada
del eros, un eros que sigue su propio curso, cercano a Sófocles según lo cita Platón
en el discurso de Céfalo en La República.
El énfasis de Michalski sobre la eternidad (y su preocupación, según parece,
con su propia muerte) ilumina su propio
subtexto, y aunque se encuentra por debajo de algunas de las mejores y más
extrañas percepciones de Nietzsche sobre el cuerpo, las mujeres, los hombres,
la sexualidad (según interpreto a Nietzsche), la descripción de Michalski, como
puedo concederlo, muestra huellas de aquello que las sensibilidades
trascendentalistas de New England pueden haberle restado a su pensamiento o si
no, haber hecho que coincidiera en resonancia con sus propias sensibilidades.
Hacemos bien en citar Rabbi ben Ezra,
de Robert Browning:
Al hombre, propóngase esta prueba-
En todo su esplendor tu cuerpo,
¿Hasta dónde tu alma puede proyectarlo en su camino solitario?
Se podría decir que el libro de Michalski ofrece una
versión en prosa del poema de Browning y de sus énfasis, que se ilustra por los
propios incipit del poema o sus
primeras líneas:
¡Envejeced conmigo!
Lo mejor está aún por venir,
Lo último de la vida, por lo cual se hizo lo primero:
Nuestros tiempos están en Su mano
Quien ha dicho, "Todo lo he ordenado,
La juventud no muestra sino la mitad, confiad en Dios: ¡vedlo
todo, no desmayéis!"
El
Nietzsche de Michalski
El estilo de Nietzsche es inductivo, y casi todos los
lectores de Nietzsche tienden a escribir o desean escribir como él lo hace, o
en una clave que parece ser al menos la misma, según lo que ellos perciben. (Parece
que Nietzsche sintió este peligro y salpicó su escritura diciendo, como lo hace
en Así habló Zaratustra, aunque no
solamente allí: "Este es ahora mi camino, -¿dónde está el tuyo?".
Aquí, en esta sección de Zaratustra titulada Acerca del espíritu de gravedad, el
énfasis de Nietzsche es recusativo, didáctico. Escribe aquí como lo hace a todo
lo largo de Así habló Zaratustra para
quienes no lo escuchan.
De este modo, comienza:
Mi portavoz -es el del pueblo: demasiado duro y
cordialmente hablo por los conejos de Angora. Y aún más extrañas suenan mis
palabras a todos los peces-tinta y zorras-pluma.
Mi mano -es una mano de tonto: ¡ay de todas las mesas y paredes,
y de lo que todavía deja lugar para rasguños de tonto, garabatos de tonto![11]
Nietzsche, cuyo Libro
para todos y para ninguno es comparado continuamente con los evangelios y es
leído como si fuese un libro perdido del Nuevo
Testamento, como otro relato de la Buena Nueva, i.e., el evangelio según
Tomás, o como si fuera el evangelio según Zoroastro, no por casualidad asume el
nombre de un profeta cuyas palabras preceden a las palabras del salvador, palabras que no fueron oídas, que no son
oídas. En efecto, los Parsis de nuestros días enfrentan como comunidad étnica la
extinción -no como víctimas de la guerra contra los rapaces como efecto
colateral de la agricultura industrializada moderna, ya que los métodos modernos,
tecnológicamente diseñados, envenenan las plagas, y una gran cantidad de animales rapaces sucumbe,
simplemente, como resultado de la polución y de los contaminantes industriales,
así que los buitres, las aves que comen animales muertos, se hacen
particularmente vulnerables-, pero estos zoroastrianos han estado siendo
amenazados desde un principio: podría decirse que al Zoroastrismo se vinculan más
herejías que cualquier otra cosa, lo que significa más persecuciones -y todo para
que este pueda coincidir con una buena conciencia.[12]
En efecto, y adicionalmente a la cuestión clave de la
recurrencia que es el énfasis en la mismidad, según enseña esta doctrina, el Zaratustra
de Nietzsche -y sólo en esta medida Zaratustra no es el profeta de la
eternidad-, lo que en gran parte falta en la interpretación de Michalski es el
espíritu del perspectivismo de Nietzsche. De ahí que si bien Michalski
distingue correctamente lo que él llama
"perspectivismo" de manera tan convencional como cualquier otro
lector de Nietzsche, el "perspectivismo" de Nietzsche respecto al
relativismo y al pensamiento totalitario o absolutista -distingo estos puntos
algo más cuidadosamente en mi libro Nietzsche's Philosophy of Science (La filosofía de la ciencia de Nietzsche.
Nota de la traductora)-, lo que él no toma en cuenta es en qué consiste la
visión de Nietzsche sobre la perspectiva, es decir, su perspectiva sobre la
perspectiva:
Por diversos caminos y direcciones llegué a mi verdad:
no me remonté a la altura por una escalera donde
mi propio ojo vagabundea dentro de mi aislamiento.
Y sin quererlo sólo pregunté mi camino -¡que fue
siempre contrario a mi gusto! Más bien, cuestioné y
probé los caminos mismos.
Una prueba y un preguntar han sido todo mi
viaje: - ¡y en verdad, se debe también aprender a
responder
a tal preguntar! Ese, no obstante, -es mi gusto:
-No un buen o mal gusto, sino mi gusto, del
que ya no tengo vergüenza
o secreto.
"Este -es ahora mi
camino,- ¿dónde está el tuyo?" Así respondí
a aquellos que me preguntaron por "el camino". Porque el camino -¡este
no existe![13]
Así habló
Zaratustra
Según Michalski interpreta a
Nietzsche, el lector realiza un recorrido a través de las animadversiones de
Michalski -él se refiere ocasionalmente a sí mismo como una "imitatio
Krzysztof" o, lo he dicho más bien
sobriamente cuando afirmé que esta ha sido una obra lírica, para usar la
propia definición de lo lírico según Nietzsche como él lo explica en su libro
sobre la tragedia, un libro que afirma el Yo y lo hace en todos sus giros.
Lo que esto no significa en el caso de Michalski, como contrariamente dijo
Nietzsche una vez sobre Schopenhauer, es que Michalski escriba para sí mismo.
Ciertamente, y en tanto este libro se escribe como un testamento,
Michalski escribe para ser leído. Hasta
el punto en que interpretamos la percepción
del autor sobre las diferencias entre hombres y mujeres en lugar de interpretar
el análisis de Nietzsche sobre el mismo tema (así como Nietzsche, por su parte,
confunde los prejuicios), Michalski se
apresura en citar a Franz Kafka, quien, simplemente, "sabe" lo que
piensan las mujeres, como también Nietzsche parece saber lo que piensan las
mujeres o por qué contraen matrimonio o por qué escriben literatura.
Resulta importante, diría, a fin de formular lo que es caraterística propia
de Nietzsche, que lo
"estúpido" o la "estupidez" justamente resulta la palabra
favorita de Michalski en este libro. Y es esta palabra la que Nietzsche usa, no
sólo repetida en buena medida de modo significatico por tres veces respecto a
la ciencia, sino con referencia a sus propias afirmaciones respecto a las
mujeres en Más allá del bien y del mal, el
libro que siguió a Así habló Zaratustra, enmarcado entre La Gaya Ciencia y Más allá
del bien y del mal como una suerte de sandwich, el regalo que nos ofrece
Nietzsche, este caballo troyano.
Michalski no presta atención a esto.
En su lugar, su interpretación incursiona en los textos y contextos de
Nietzsche sin considerar que estos podrían haber sido coordinados por un
escritor extraordinario, un escritor que como afirmó Gottfried Benn, y esto lo
sé porque Gadamer lo citó una vez y tanto cautivó mi atención lo que él hizo,
que he pasado mi vida académica pensando sobre esto: esto es, que la jerarquía
de Nietzsche como autor, al menos para algunos, se clasifica junto a la de
Martin Luther y Johann Wolfgang von Goethe.
Permítanme enumerar la tríada: Luther-Goethe-Nietzsche.
Una pretensión tremenda, se podría deir, y una sobre la cual vale la pena
pensar en cualquier discusión, pero en especial con referencia a un libro como
el de Michalski en tanto su libro se considera situado "entre" Nietzsche y otros
autores literarios sólo debido al juicio de Gottfried Benn, y en
correspondencia con el criterio de Gadamer un hombre que murió en 1900, el año
en que nació Gadamer, también se encontraría entre los autores más
significativos de la lengua alemana. Por lo menos considero que esto quiere
decir que hacemos bien en prestar atención al estilo de la escritura de
Nietzsche y al orden de los libros que escribe, y nada menos que su legado sobre
el tema, su Ecce homo, su
autobiografía, parecería sugerir que él mismo sostuvo esta opinión. Para bien o
para mal, y esto es importante para Michalski dado el epitafio que Nietzsche
coloca en este libro, en tanto este es testimonio de nada menos que de la
iluminación, de la luz, de la llama de la eternidad, si Michalski así lo desea.
Pero volviendo a los hombres y las mujeres, a lo que Nietzsche llama su
"derecho imposible de enseñar en lo más profundo",[14]
afirmando que "un problema cardinal está en juego en todo momento, allí
habla el inmutable 'esto soy yo'"(ibíd.)-, lo que significa, y Freud
aprendería mucho de esta observación, que lo que decimos sobre dicho problema
cardinal es una auto-confesión, un auto-anuncio y, tal vez, como Nietzsche
discutía, una señal indicadora para nosotros mismos. Así, Nietzsche escribe:
sobre el hombre y la mujer, por ejemplo, un pensador no puede aprender de
nuevo, sino sólo terminar de aprender -sólo descubrir en última instancia cómo
es esta "profundidad sedimentada dentro de él mismo". A veces
encontramos ciertas soluciones de problemas que inspiran una fuerte fe en nosotros; algunos lo llaman en lo
sucesivo sus
"convicciones". Luego -las vemos sólo como pasos del
autoconocimiento, señales indicadoras del problema que somos- más bien, a la gran estupidez que somos, a nuestro sino
espiritual, a lo que es derecho imposible de enseñar "en lo
profundo". [ibíd.]
Y lo que Nietzsche otorga con una mano, lo retira con lo siguiente:
Después de esta civilidad abundante que he puesto en evidencia en relación
a mí mismo, se me permitirá tal vez más fácilmente declarar una pocas verdades
sobre "la mujer como tal"-asumiendo que ahora se conoce desde el
primer momento que en gran medida estas son, a fin de cuentas -mis verdades. [ibid.]
Por su parte, Michalski solamente cita lo que Kafka sabe, puesto que él lo
"sabe" todo sobre "las jóvenes mujeres en el parque"-donde
Kafka, al verlas, sólo ve su complacencia, estas jóvenes mujeres , dice Kafka,
y esto no es alabanza, son "sin envidia..." Kafka sabe esto, ve esto,
como Nietzsche ve la "vacas silenciosas"que él también describe y
también conoce.
Aquí está a la orden una comparación con la reflexión actio in distans de Nietzsche en su Más allá del bien y del mal, y remito al lector a Eperons/Spurs de Jacques Derrida, y si
el lector tuviera el estado mental para ello, le recomiendo mi propia reflexión
sobre la misma cuestión[15].
Nótese que aquí el tema es cuestión de una lectura, y no estoy afirmando aquí
que Derrida o Kafka (o Michalski) estén equivocados en lo que dicen, sino que
sólo brindo my propia interpretación como otra forma de analizar dichas
lecturas.
Así, señalo la propia insistencia de Michalski sobre las diferencias entre
hombres y mujeres -Nietzsche llegará a discutir que exactamente como los
hombres fantasean con lo ewig-weibliches
(lo eterno femenino. Nota de la
traductora), las mujeres cometen un error similar de su parte respecto a lo ewig-männlichen (lo eterno masculino. Nota de la Traductora), y en La Gaya Ciencia también señaló un tipo
de educación errónea en materia erótica y las profundas consecuencias para toda
oportunidad de éxito erótico en los asuntos entre hombres y mujeres,
especialmente en el matrimonio, y donde el éxito en el burdel dependería mayormente de los pagos en efectivo. En el
caso de Michalski, su énfasis subraya un sexismo simple más que el excelente sexismo
que pasa a través de Michalski como efectivamente a través de Kafka, y apenas necesito
mencionar a Nietzsche en este sentido.
Pero, ¿a quién le importan las mujeres?
En efecto, las mujeres desaparecen para Michalski según desaparece la
noción de lo erótico en una visión mística extática del amor, la llama en
cuestión arde no para este mundo, sino para el más allá, el alma inflamada está
viva para su Dios y es esencial darse cuenta de que el alma es masculina en el
amor, el afecto es masculino, el deseo masculino y la realización un
consentimiento masculino. Este sentimiento se expresa, como escribe Juliusz
Slowacki, "Él no amaba nada, él no anhelaba nada/Y sin embargo él sentía
el amor y el anhelo"(FE 162).
Tal vez se pueda discutir aquí que Michalski intenta tratar la condición
humana, pero de hecho él adopta su propio punto de vista, que forzosamente se
refiere a la mujer no como un ser humano -en tanto el mismo Michalski es un ser
humano-, sino como una cosa para él, para Slowacki, también para Kafka, un
objeto, "Necesitamos estabilidad, identidad, ser. Una casa, una patria,
una mujer" (FE 191). Y en el
caso de que se piense que estoy fabricando este énfasis, Michalski continúa sin
más con el referido tema masculino, el referido ego masculino: "Un banco
para sentarse"(FE 191).
Así, aunque la mujer sale a colación, ella es como la ve Kafka, como la ve
Slowacki, como la ve Michalski. Y en este punto, las reflexiones de Nietzsche
sobre la mujer empiezan a parecer por contraste sorprendentemente sensibles.
Tal vez por eso él cuenta como escritor en consonancia con Goethe y con Lutero.
Para Michalski, el tema es el amor, el deseo, el ardor -y el ardor para el
superhombre está más cerca del anhelo de Dios de Agustín de lo que está -o
puede estar- de lo sobrehumano de Nietzsche.
Esto es importante, ya que hace precipitar una interpretación errónea,
aunque poderosa, del superhombre[16],
el Übermensch de Nietzsche que
Michalski interpreta sin humor, sin parodia, y de ahí, así lo afirmo, sin necesidad
alguna de comprender al Zaratustra de Nietzsche. Porque Michalski preferiría
que la compleja iluminación de lo sobrehumano según el Zaratustra de Nietzsche venga
a anunciar su advenimiento -y la circunstancia no podría ser más burlesca, ya
que Zaratustra hace el debut de su primera prédica en un mercado, ante personas
reunidas para ver a un funambulista, quienes escucharon su prédica nada menos
que como la señal para que empezara el
funambulista, i.e., para que empezara a atravesar la cuerda, el mismo lenguaje
que usa Zaratustra. En este sentido, tenemos una lección sobre las metáforas
que siguen en lo adelante. Pero lo burlesco, conjuntamente con el pathos de
dichas bromas, se hace áspero, y esto quiere decir que se hace mortal.[17]
Así, Zaratustra empieza a hablar, y
según leemos, allí comienza el funambulista su ejecución junto a la multitud
reunida para escucharlo, y asumen todos, según nos dice Nietzsche, que
Zaratustra se refiere al superhombre en sentido literal y anunciando en
correspondencia el espectáculo, muy por encima de la plaza del mercado, del
acto del funambulista. Se confunde su señal como apertura a la ejecución del
acróbata, como duplicación de la obra o mis-en-scene,
que explica la paciencia de la audiencia de Zaratustra cuando él empieza a
hablar (un punto importante, ya que ellos no vinieron a escucharlo) y que, a la
vez, funciona simultáneamente -encima y
debajo, literalmente- para ilustrar la charla de Zaratustra sobre lo humano
como "una travesía peligrosa, un peligroso estar-en-camino, una
retrospectica peligrosa, un estremecerse peligroso, y un detenerse"(ibíd.).
La referencia a la vida y a la muerte se duplica, una vez más, en la medida
en que el sermón de Zaratustra trata
totalmente de lo que Nietzsche
llama el "puente del arcoiris" de la vida:
Yo amo a aquellos que no saben cómo vivir excepto yendo hacia abajo, porque
ellos son aquellos que cruzan.
Yo amo a los grandes despreciadores porque ellos son los grandes
reverenciadores y las flechas del anhelo de la otra orilla.
Yo amo a aquellos que no buscan primero
tras las estrellas por razón de hundirse y hacer un sacrificio, sino a quienes
se sacrifican a sí mismos por la tierra, porque la tierra sea de lo
sobrehumano.
...
Amo a aquel cuya alma se malgasta, que no quiere agradecimiento y ninguno
devuelve: porque él siempre regala, y no quiere preservarse.[op. cit., p. 17]
La referencia aquí se considera comúnmente como un eco de la enseñanza
cristiana del morir a la vida del mundo o del cuerpo.[18]
He sostenido que la compleja cuestión de la relación entre la tragedia y la
parodia -, o para estar seguros, la sátira menipea- abarca las obras de
Nietzsche desde el Origen de la Tragedia
hasta Así habló Zaratustra y en lo
adelante, hasta las verdaderas reflexiones últimas de Nietzsche en su Ecce Homo: "Lo que debo a los
antiguos".
El "Prefacio" de Nietzsche a la segunda edición de La Gaya Ciencia de 1886, compuesto
después de la publicación de Así habló Zaratustra,
pero también después de la adición del quinto libro a La Gaya Ciencia y a continuación de la circulación privada de la
cuarta parte de Zaratustra en 1885, contiene la advertencia auto-referencial:
"Incipit tragoedia" -leemos al
final...¡Cuidado! Algo absolutamente perverso y malicioso se anuncia aquí: la incipit parodia, sin duda...[19]
Aquí podemos recordar que la comedia, vista desde la perspectiva de Nietzsche
sobre la antigüedad clásica, es en todo sentido una palabra también típica para
la vida en sí misma.[20]
Pero el "deseo del superhombre", como ocurre con la noción de lo
mismo, encendiéndose por el más allá, es más afín a los otros autores que
interpreta Michalski de lo que es al propio Nietzsche, quien siempre pone en
primer plano la risa y la perfecta seriedad, lo que, una vez más, constituye el
significado perverso de la parodia.
Sobre la mismidad y
la eternidad: Die Ewige Wiederkunft des
Gleichen
Concluyo reflexionando brevemente acerca de la cuestión del eterno retorno
de lo mismo en Nietzsche. Por su parte, Michalski, como Agustín y muchos
escritores antes que él. se siente intrigado por la eternidad. ¿Y por qué no
habría de estarlo? Como "criaturas de un día", según cita Nietzsche a
Sófocles, quien pone esta caracterización del ser humano en boca del torturado
compañero de Dionisos, el sátiro Sileno, amamos la eternidad. Amamos la pura
idea del tiempo que refleja, como Michalski titula con razón su último
capítulo, "Nuestro deseo insaciable por más futuro".
Pero donde Michalski se fija en la eternidad, aún cuando él la denomina una
llama, una visión vacilante y elusiva visión del tiempo infinito -este tiempo
añadido, n + 1 es el significado de "más futuro"- el propio Nietzsche
enfatiza lo mismo. Y es lo mismo la maldición que Nietzsche enfatiza en su
descripción del mayor peso pesado -das
grösste Schwergewicht- en La Gaya
Ciencia, cuando interrumpe el cuarto libro en el que concluye antes de
continuar para escribir su Caballo de Troya, su seductor regalo para las masas,
su Así habló Zaratustra, un libro para
todos y para ninguno.
Porque todos recordamos que el demonio no llega a uno en la más solitaria
soledad para pedirle a uno que considere la vida propia a la luz de la
eternidad, como los filósofos estoicos podrían haber hecho, y como los padres
del desierto lo harían también. El demonio preferiría predecir un futuro que no
consiste tanto en un futuro adicional -esta no es la sustancia de lo que
enfatiza el demonio-, como en una perspectiva futura que es, del todo, acerca
del pasado como este es y como no podemos librarnos de él.
Esta es la referencia a lo que aquí se convierte en la preocupación por el
hecho angular, el "fue", la preocupación meditabunda y melancólica
sobre el pasado que es el veneno del resentimiento:
¿Y si algún día o alguna noche un demonio fuera a robarte y en tu soledad
más solitaria te dijera: "Esta vida que ahora vives y has vivido, tendrás
que vivirla una vez más e innumerables veces más, y no habrá nada nuevo en
ella, sino que cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro y todo lo
indeciblemente pequeño o grande en tu vida tendrá que volver a ti, todo en la
misma sucesión y secuencia -incluso esta araña y esta luz de luna entre el
árboles, y hasta este momento y yo mismo? El eterno reloj de arena de la
existencia se voltea una y otra vez, ¡y tú con él, mota de polvo!"[21]
Aquí el énfasis, la eternidad, se centra en el pasado; de hecho, un pasado
elevado a la eternidad del pasado, y no simplemente una idea genérica del
pasado per se. Esto sirve de
evidencia para cambiar el capítulo final de Michalski en nuestro horror
insoportable a más pasado. Vivir la vida una vez ya era bastante malo, podría
decirse; vivirla eternamente [y esto es peor que el infinito: "una vez más
e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella"(ibíd.)], es
mucho, mucho peor: "cada dolor y cada alegría y cada pensamiento y suspiro
y todo lo indeciblemente pequeño o grande en tu vida tendrá que volver a ti,
todo en la misma sucesión y secuencia"(ibíd.). ¿Quién querría eso?
El demonio del pasado de Nietzsche que predice el alivio una y otra vez no
es la visión fantasmagórica de Woody Allen de encontrarse sentado,
infinitamente aburrido, en un infinito número de asientos en el show de Ice
Capades, este no es una reproducción de video de Groundhog day, una y otra vez, según se intenta romper la monotonía
de lo mismo, el déjà vu, pero lo idéntico, no lo similar, no lo más bien semejante
que se ha vuelto ya la monotonía del haber sido ahí, de lo vivido a través del
tedio de la vida moderna según la vivimos, aburrida como la vivimos en nuestros
días, pero una y otra vez: "Esta vida que ahora vives y has vivido,
tendrás que vivirla una vez más e innumerables veces más, y no habrá nada nuevo
en ella..."
Este demonio no dice, como leemos en las Revelaciones, "He aquí que yo hago nuevas todas las
cosas".
El énfasis en la vida por parte de Nietzsche, y la venganza a que nos
referimos al asumir la vida, es un énfasis en las cosas creadas, "que
pueden ser sacudidas" (Hebreos 12:27). Es un énfasis sobre todas las cosas
que condenamos como filósofos, como se reconoce en Twilight, "La muerte,
el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento, son objeciones
para sus mentes -inclusive refutaciones". Así, Nietzsche nos llama a amar
lo que se transforma, lo que cambia, incluyendo la vejez y la muerte, porque si
se puede decir sí a una cosa, a cualquier cosa, todo lo demás se hace también
necesario y de nada se puede prescindir: todo debe ser bendecido.
Si esta no es la llama de la eternidad como Michalski lo afirma, es el amor
fati que Nietzsche nos ofrece y que es -estremecido como nosotros, para
usar el lenguaje parmenídeo de Heidegger- lo que nosotros somos.[22]
[1] Krzysztof Michalski, The Flame of Eternity:
An Interpretation of Nietzsche's Thought, trad. por Benjamin Paloff,
Princenton: Princenton University Press, 2012. [En lo que sigue citado como FE]
[2] Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, editado por
Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berlin: de Guyter 1980.[En lo que sigue
citado como KSA con el número del volumen. Todas las traducciones de Nietzsche
son de la autora, a menos que se señale de otro modo.] Aquí Vol. 7, Nachgelassene Fragmente 1869-1874,19
[125], p. 459.
[3] KSA 1, Unzeitgemäβe Betrachtungen III, "Schopenhauer als Erzieher", § 3, p. 355.
[4] Ibid., pp. 355-6. Véase también KSA 1, Die Geburt der Tragödie, §15, p. 101.
[5] Aludo aquí a las preguntas de Nietzsche
según él las postula en su discusión de la ciencia y del ideal ascético en su Zur Genealogie der Moral, KSA 5, §25, pp. 402ff.
[6] Yo no estaba familiarizada con Krzystof
Michalski (1948-2013) y no estaba al tanto de la enfermedad del Profesor
Michalski cuando leí The Flame of
Eternity, y entonces, justo como lo sugiere el texto de mi comentario,
supuse algo como esto, sólo a partir de la lectura. Cuando Tom Rockmore me
conoció en Atlanta, en la reunión del 2012 de la APA (American Philosophical
Association, nota de la traductora) en el este
[7] La propia referencia de Arendt se elabora
de modo patente a partir de What is
Enlightment (Qué es la Ilustración,
nota de la traductora), de Kant, donde él nos pide considerar, como lo hace a
su Príncipe en ese momento, qué se requiere para la tarea genuina de la
autonomía, madurez, en tanto se opone al "tutelaje" que en su lugar
nos mantiene relegados. Cf. aquí sobre Kant en el contexto, Tracy B.
Strong,
Politics without Vision: Thinking
without a Banister, Chicago: University of Chicago Press, 2012, pp. 24ff y,
una vez más, con referencia a Arendt, p. 325ff.
[8] Platón,
The Republic, trad. de Frances Macdonald
Cornford, Oxford: Oxford University Press 1964, 329c.
[9] Anne
Carson,
Eros, the Bittersweet,
Princeton: Princeton University Press, 1988.[En lo que sigue citado como
EB]
[10] EB 8. Aquí Carson cita a Martin
Litchfield West,
Iambi et Elegi Graeci
ante Alexandrum Cantati, Oxford: Oxford University Press 1992, p. 196.
[11] KSA 4, Also Sprach Zaratustra, III, "Vom
Geist der Schwere," §1, p.
241.
[13] KSA 4, Also Sprach Zaratustra, III, "Vom
Geist der Schwere," §2, p.
245.
[14] KSA 5, Jenseits
von Gut und Böse, §231,
p. 170.
[15] Babette Babich, “Nietzsche et Eros entre
le gouffre de Charybde et l’écueil de Dieu:
La valence érotique de l’art et l’artiste comme acteur — Juif — Femme.” Trans.
Isabelle Wienand.
Revue
Internationale de Philosophie. 211/1 (2000): 15-55.
[16] Véase
mi discusión y referencias adicionales
en Babich, "The Time of Kings: Nietzsche's Zaratustra, Nietzsche's
Empedocles", en Horst Hutter y Eli Friedlander, eds.,
Nietzsche's
Therapeutic Teaching: For Individuals and Culture, London: Bloomsbury 2013,
pp. 157-74.
[17] En este sentido, Zaratustra enseña al Übermensch
como sobre-humano o superhumano, como transición y como eterno retorno de lo
mismo. Hablando de lo que describen sus notas póstumas de 1887 como "ein
Hiatus zwischen zwei Nichtsen," el Zaratustra de Nietzsche describe al ser
humano como "una cuerda sobre un abismo" (KSA 4, Also Sprach Zaratustra,
I, "Zaratustra's Vorrede," §4, p. 16), y comienza con lo que lee como un
sermón contra el telón de fondo del
cuadro dinámico de la vida y la muerte, una deficiente biblia viviente,
como Gadamer gustaba hablar de esto en
su propia Relevancia de lo Bello, asistiendo a la significación filológica del
cuadro, del escenario y la hermenéutica de la ficción, todas reflexiones útiles
para llevar a la interpretación de la enseñanza de Zaratustra según se presenta
contra el telón de fondo de lo que transpira por encima y por detrás de él,
según habla.
[18] De esta forma, la noción de
autosuperación, de hundimiento, concibiendo la vida en sí misma como aquello
que siempre e inevitablemente se supera a sí, también enseña lo que Zaratustra
llama el gran mediodía. Como el gran año de los filósofos antiguos, el gran
mediodía es el giro hacia lo nuevo asociado
con el fuego y con el sol como consumación: "aquel es el gran mediodía,
cuando el hombre se encuentra en medio de su camino entre la bestia y el
superhombre, y celebra su camino hacia
el atardecer como su más alta esperanza: porque este es el camino hacia una
nueva mañana" (KSA 4, Also Sprach Zaratustra, I, "Von der
schenkenden Tugend," §3, p.
102).
[19] KSA 3, Die
fröhliche Wissenschaft, §1, p. 346; véase también §342, p. 571.
[20] Así interpretamos la provocativa y
asombrosa alusión a las "olas de incontable risa" de Esquilo, junto
con su reflexión de que "a la larga, cada uno de aquellos grandes maestros
de un propósito (de la existencia) fue
vencido por la risa, la razón y la naturaleza; la breve tragedia se abrió
siempre paso de nuevo y retornó a la eterna comedia de la existencia (KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft, §1, p. 372, véase también §36 y §67).
[21] KSA 3, Die fröhliche Wissenschaft, §341, p. 570.
[22] La autora desea agradecer a Helmut
Wautischer los útiles comentarios
editoriales.
