Karl Jaspers. ENTREVISTA (subtitulada en español)

Lydia Voronina. ATACANTES SUICIDAS: MARTIRIO VS. IMPULSO DE MUERTE

Lydia Voronina

Private Scholar

lidavoronina@yahoo.com

Lydia Voronina.  Académica independiente. Nacida en Rusia, estudió filosofía en la Universidad de Moscú (BA y MA 1971), en la Universidad Católica de América (MA1980), y  en la Universidad de Boston (Ph.D., 1984). Sus estudios se centran en la teoría fenomenológica de la conciencia, los aspectos culturales y políticos de la reflexión filosófica  y la relación entre la filosofía, la religión y la política. El desarrollo de la conciencia política, el activismo político y la disidencia política han sido para ella no sólo temas teóricos de estudio, sino que ella se opuso radicalmente a la enseñanza política marxista, a la ideología soviética y a las prácticas políticas de los Soviets. Participó en el movimiento por los derechos humanos en la Unión Soviética y tiene que emigrar. Al llegar a EE.UU. y terminar su educación, ha trabajado como analista y escritora política en el Departamento de Estado de EE.UU. y en otras agencias federales. Ella ha seguido a Jaspers pensando las realidades políticas existencial y hermenéuticamente. La idea clave de sus  escritos es que para tener éxito, cualquier agenda democrática debe ser colocada en un contexto cultural amplio y debe tomar en cuenta tanto los factores y los actores históricos, así como los nuevos. Uno de estos nuevos factores - el fundamentalismo religioso - se analiza en este artículo. En la actualidad está jubilada y trabaja en estrecha colaboración con la KJSNA en diversos proyectos filosóficos y en funciones como secretaria-tesorera.

La presente versión se publica en este blog con el permiso de la autora, Dr. Lydia Voronina, y ha sido traducida del inglés por Gladys L. Portuondo del original en: Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. Vol. 3, No 1, Spring 2008. ISSN 1932-1066. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.3-1Voronina.pdf

Abstract: We all easily recognize names which sounded exotic only a short while ago: Hezbollah, HAMAS, Palestinian Islamic Jihad, the Tamil Tigers, Gama'a al-Islamia, PKK, al-Qaeda. They are the most notorious among other 17 organizations in the world that use suicide bombing as the prime tactical weapon in pursuing their political goals. Since 1983 when the first suicide attack took place until today the number of suicide attacks has been increasing annually. The Tamil Tigers, a Sri Lanka separatist group that takes a lead in lethality, is responsible for more than half of all suicide attacks in the world. A percent of these attacks of all terrorist acts is low, but they account for a very high percent of total deaths due to terrorism. Many analysts believe that death of those who commit the suicide bombing acts and following reprisals do not stop them and "more people are willing to become suicide bombers now than in the past."

Resumen: Todos reconocemos fácilmente nombres que sólo hasta hace poco parecían exóticos: Hezbollah, HAMAS, Jihad islámica palestina, los Tigres de Tamil, Gama’a al-Islamia, PKK, al-Qaeda. Ellas son  las organizaciones más notorias en el mundo, entre otras 17, que usan  el atentado suicida como arma táctica principal en la persecución de sus objetivos políticos. Desde 1983, cuando tuvo lugar el primer ataque suicida, hasta hoy, el número de ataques suicidas se ha estado incrementando anualmente. Los Tigres de Tamil, un grupo separatista de Sri Lanka que lleva ventaja en cuanto a letalidad, es responsable de más de la mitad de todos los ataques suicidas  en el mundo. El porcentaje de los ataques  de todos los actos terroristas es bajo, pero hay que tomarlos en cuenta en el altísimo porcentaje de todas las muertes causadas por el terrorismo.[1] Muchos analistas piensan que la muerte y las consecuentes represalias de aquellos que llevan a cabo los ataques suicidas  no los detiene, y que “ahora más que en el pasado más personas desean convertirse en atacantes suicidas.”[2]

Ha habido numerosos, extensos y laboriosos intentos de explicar la conducta de los atacantes suicidas, por medio del aparato teórico de la ciencia política, la sociología, la psicología y la antropología cultural. En mi opinión, todas estas aproximaciones  son limitadas, al subrayar éste o aquel aspecto de fenómenos que tienen como elemento clave la conciencia humana y que, por tanto, no pueden reducirse a hechos observables. tratados con los métodos de las ciencias humanas concretas. Me ocupo aquí no sólo de las manifestaciones de cierta ideología religiosa, de posturas culturales y de cierta conducta política, sino de estados altamente complejos de la mente humana que son denominados con frecuencia “fronterizos” y que parecen desafiar la lógica fáctica y racional común en los intentos de comprenderlos.  Incluso la mente humana y la psiquis normales se vuelven borrosas y legitiman la investigación científica de áreas grises, especialmente cuando ésta se encuentra ante personalidades religiosas o artísticas. Además, si tratamos desde el inicio con desviaciones psicológicas contrarias a lo intuitivo, con anormalidades mentales peligrosas y paradigmas de conducta auto-destructiva,  los retos teóricos se incrementan tremendamente. A pesar de todo, estos fenómenos psicológicos son consistentes por derecho propio, y por eso podemos y debemos intentar elucidarlos y comprenderlos en su significación.

Lo que voy a  ofrecer es un intento de arrojar un poco de  luz sobre los ataques suicidas,  utilizando el enfoque fenomenológico y algunos elementos del análisis comparativo que ha sido desarrollado y aplicado en los estudios religiosos. Pero antes de formular detalles y ventajas, permítanme exponer una breve visión general de algunos de los enfoques en el análisis de los ataques suicidas, de modo que podremos valorar mejor la capacidad y  la singularidad de un empeño fenomenológico.

Interpretando la conducta de los Atacantes Suicidas-

Enfoques y limitaciones

Las interpretaciones  económicas,  históricas y  sociológicas, formuladas poco después de los recientes ataques suicidas, interpretaron las acciones de los terroristas en términos de variables externas o de causas fundamentales. Entre ésas se encontraban la explotación en el pasado, la opresión en el presente, las condiciones de pobreza, las limitadas oportunidades económicas, la falta de educación, la alienación política, la marginalización social, el aislamiento cultural,  las estrictas restricciones sociales típicas de las comunidades musulmanas tradicionales o la pérdida de participación social observada en los nuevos hogares de inmigrantes musulmanes en los países europeos, etc. Pero todos estos factores también podrían dar lugar a la emigración, a  intentos de obtener educación, a cambiar un status social o a participar en la actividad de reformas,  a  conflictos internos, a intentos de derrocar a la figura dominante  -mas no a la actividad terrorista suicida. Estos podrían ser, obviamente, factores necesarios, pero no suficientes. Adicionalmente, muchos de los atacantes suicidas procedían de la clase media acomodada, con estudios superiores, y pertenecían a familias exitosamente integradas residentes en Occidente.

Las interpretaciones psicológicas y psicoanalíticas operan con una muestra de variables internas –predisposiciones y motivaciones internas, tipos psicológicos deprivados, autoafirmación a través de la negación mutua, frustración a través de una vida sin cumplimiento,  dolor por la pérdida de familiares y venganza consiguiente, pérdida del yo, humillación compartida, arrebatos mentales, ansiedad o una necesidad patológica de tener enemigos, etc.[3] La mayoría de los psicólogos ven a los terroristas suicidas siguiendo los mismos lineamientos en los que ven a los individuos perdidos y solitarios, aunque ninguno de éstos muestra características correspondientes con una condición suicida y actúan solos, enteramente sobre la base de su interpretación personal de los problemas que están tratando de resolver. Precisamente el caso opuesto puede tener lugar,  cuando pertenecen a un grupo cuyos miembros están totalmente conscientes de lo que son,  encontrándose poderosamente determinados y actuando con una clara comprensión de su objetivo.

Las interpretaciones políticas  -las más exhaustivas han sido ofrecidas por Robert Pape,[4] quien subraya el hecho de que el fanatismo religioso no es el fundamento de las prácticas terroristas suicidas. De acuerdo a las interpretaciones políticas, el ataque suicida es una estrategia coercitiva internacional, dirigida a presionar a un poder político superior para que realice concesiones políticas o territoriales. En términos militares, puede ser caracterizado como una guerra asimétrica, llevada a cabo por pequeños grupos de actores, sin vinculación con algún estado, contra un estado grande o contra varios estados. Los terroristas perfeccionan consciente y racionalmente sus armas y han concebido la idea de la bomba humana, la cual ha sido exitosa en la obtención de demandas a los gobiernos que perpetran lo que perciben como una injusticia hacia ellos. Pero en su mayor parte este análisis ignora el papel del Islam en este proceso, sus características singulares como religión, sus prácticas históricas, la ideología política islámica y el temprano adoctrinamiento de la juventud árabe en campos de  refugiados, todo lo cual contribuye seriamente al desarrollo de esta arma letal. Además, ciertas características de la mentalidad terrorista deben explicarse detalladamente, porque ellas no son sólo factores subjetivos que resultan irrelevantes en el análisis del contenido de cierta estrategia política, sino que son factores que contribuyen a la formación de  conductas verdaderamente objetivas.

Las interpretaciones antropológicas en el análisis del ataque suicida, en mi opinión, se encuentran más cerca del nivel de sofisticación de los fenómenos sujetos a investigación, porque ellos proceden de una cultura particular, operan con un complejo de factores diferentes –históricos, sociales, religiosos y preceptuales, y presentan los hechos de una manera no crítica que resulta en extremo difícil, considerando la naturaleza violenta de los eventos que estamos tratando de explicar. Sorprendentemente, expertos tan diferentes como el antropólogo Talal Asad,[5]  y el asesor superior de contrainsurgencia de las Fuerzas Multi-Nacionales en Irak, David Kilcullen,[6]  tienen enfoques similares cuando hablan de la metodología correcta en el análisis del terrorismo y el ataque suicida. En vez de usar las “definiciones transculturales y abstractas de la religión,” Talal Asad nos aconseja mirar la religión como un “hecho histórico y social, que tiene dimensiones legales, dimensiones nacionales, dimensiones económicas y políticas.”[7] David Kilcullen también indica que “en tanto las nuevas amenazas no tienen base estatal, las  bases de nuestro enfoque no deben ser las relaciones internacionales (el estudio de cómo las naciones-estado interactúan  en minorías selectas  en marcos cuya base es el estado), sino la antropología –el estudio de los roles sociales, los grupos, el status social, las instituciones y las relaciones dentro de grupos de población humana, en marcos que no tienen base en el estado o en las élites.”[8]

La antropología cultural, sin embargo, podría ver el uso de la violencia y la conducta violenta como rasgos intrínsecos de cualquier orden social, sea éste antiguo o moderno, industrialmente desarrollado o atrasado, sea el nuestro o el de otros. La violencia es usada para la formación del orden social y toca prácticamente todos los aspectos de la vida humana, los cuales se encuentran estrechamente entrelazados en los estados iniciales de la civilización humana; en los estados más avanzados ésta se convierte en una prerrogativa de las élites políticas o religiosas y es usada como un medio de mantener o defender un orden social y unos valores particulares. Talal Asad, en su libro On Suicide Bombing (Acerca del ataque suicida. Nota de la Traductora), declara que tanto los atacantes suicidas aislados, como los estados modernos bien organizados, apelan a la violencia para asegurar el bienestar de sus comunidades reales o potenciales.

¿Podemos diferenciar estos dos tipos de violencia? ¿Puede ser la violencia justa e injusta y puede estar bien fundada en la religión, en la costumbre, en la política o legalmente? ¿Pueden los pronunciamientos y decretos religiosos y las prácticas religiosas del pasado justificar las acciones violentas en el presente? Para responder estas preguntas, la perspectiva antropológica no resulta muy útil, en tanto el relativismo cultural considera el uso de la violencia, los suicidios y la conducta sacrificial  como asuntos de percepción y de sensibilidad cultural. En otras palabras, tendemos a juzgar algo como incorrecto e injusto simplemente porque, mirando desde dentro de nuestra propia cultura, lo vemos de esta manera.

Parece que no hay manera de salir del círculo vicioso del relativismo cultural, a no ser a partir de la aplicación de un tipo de reflexión diferente. Este enfoque alternativo, sostengo, es el enfoque fenomenológico, que permite al investigador situarse tanto dentro, como fuera de una cultura, experiencia o posición política particular. El enfoque fenomenológico no considera las acciones de los atacantes suicidas como hechos sociales, manifestaciones políticas, o eventos religiosos. Estas acciones son llevadas a cabo por una cierta clase de personas con ciertos estados mentales. Estos estados mentales no pueden ser determinados y descritos por completo en términos de una religión o cultura dada. Dos grupos de factores participan en su constitución: (a) internos –diversos actos de conciencia, y (b) externos –hábitos culturales, ideas religiosas o estados de ánimo políticos. El enfoque fenomenológico se acerca más a la conciencia, aunque no como un vacío (no existe tal cosa), sino en tanto llena de significados;  realiza una aproximación a “las cosas mismas” tal como son dadas a la conciencia. Mediante la suspensión de la validez de una fe religiosa, culto o conducta real, la epoche̅  permite a la conciencia hacer presentes estos fenómenos como significados y analizar los elementos que participan en su constitución.

Por ejemplo, un fenomenólogo no necesita creer en la Trinidad Cristiana para comprender qué involucra esta fe; no necesita ser parte de festividades sacrificiales en el Islam a fin de comprender para qué son necesarias. Y sin embargo, él está bajo la experiencia que está tratando de comprender desde dentro, aunque no está afectado por ésta en tanto su validez se encuentra neutralizada mediante el procedimiento de paréntesis del análisis. La diferencia es similar a aquélla que existe entre las bacterias vivas, que causan una enfermedad,  y la bacteria muerta, en una vacuna que proporciona la seguridad de mantenerse saludable. En este sentido  se puede decir que si usted comprende el significado de algo, usted está afectado por eso, pero a la vez se encuentra inmune frente a su capacidad destructiva potencial. Observando los estados mentales desde tal posición, el fenomenólogo dirige su atención a conceptos más elementales que son familiares y se presuponen en una experiencia dada, por ejemplo, en la fe religiosa. Uno puede encontrar estos conceptos presentes en muchas religiones y culturas diferentes. Por consiguiente, es parte de la lógica del enfoque fenomenológico mirar dentro de otras tradiciones culturales y religiosas para hacer presentes con más claridad los significados que queremos descubrir.

En el caso presente, enfrentado a la tarea de comprender las bombas humanas, el entorno cultural en el Medio Oriente y la Jihad en las ideologías islámicas radicales, tenemos que investigar el significado específico de la muerte en actos tales como el suicidio, el martirio y el sacrificio. Debe también mencionarse que la muerte no puede ser accesible por medio de los sentidos o la mente humana de ninguna otra forma,  sino sólo en términos del significado de la muerte, según sostuvieron tanto Jaspers como Heidegger. Es por eso que la fenomenología no es sólo altamente apropiada en el análisis del ataque suicida, sino que es la única metodología que nos puede ayudar a comprender este fenómeno.

Interpretando el significado del Suicidio, el Martirio y el Sacrificio- Un enfoque fenomenológico

Un complejo terrorista suicida, visto fenomenológicamente, es un estado mental que puede ser  rastreado en la conducta humana en diferentes culturas. Pero sólo si adoptamos una posición reflexiva más radical hacia nosotros mismos y vemos nuestras creencias en yuxtaposición con las otras tradiciones religiosas, podemos entender las especificidades en cada una. Podemos discutir indefinidamente acerca de cómo resultan drásticamente diferentes el Cristianismo, el Judaísmo y el Islam en los temas del sacrificio y la muerte, pero una vez que los miramos en el contexto de otras perspectivas religiosas, digamos, las de budistas o sintoístas, las diferencias entre estas tres religiones abrahámicas disminuyen significativamente.

Islam

 Prácticamente, según todas las fuentes e intérpretes autorizados, hay solamente una frase en el Corán que puede ser interpretada como la prohibición del suicidio, pero en realidad no es del todo claro lo que prohíbe exactamente cuando afirma “no matarse a sí mismos”,  y muchos lo leen como “no matarse unos a otros.”[9] Hay una declaración del Profeta que prohíbe el suicidio: “el que se suicida con una pieza de hierro, será castigado con la misma pieza de hierro en el Infierno.”[10] Pero las autoridades espirituales islámicas inspiran a los creyentes musulmanes a  comprometerse en la jihad, viz., una lucha de auto-sacrificio por el éxito de la causa islámica que puede cumplirse en cuatro formas: (a) por la fe en su corazón; (b) por la predicación o el proselitismo con su lengua; (c) por las buenas obras con sus manos; (d) por la confrontación de los infieles o enemigos con la espada. Según Bernard Lewis, sin embargo, la mayoría de los teólogos y juristas clásicos interpretan esto en un sentido militar, porque la Jihad  es central en la percepción musulmana de un mundo dividido entre dar al-Islam (la morada del Islam) y dar al-harb (la morada de la guerra).[11] La Jihad es necesaria para perfeccionar la primera y para extender la segunda. El propósito de la jihad es claro –establecer el gobierno de Dios en la tierra, obligando a los no musulmanes a abrazar el Islam. En la práctica islámica, aquél que es asesinado en la jihad se convierte en mártir, con el derecho a tener un lugar especial en el Paraíso, e incluso a ser recompensado con vírgenes. La Jihad recibe un tratamiento especial en el Hadith, que  orienta su contenido hacia las acciones militares, viz., la guerra santa contra los infieles. El fundador de la secta radical de los Assassin, Hasan al-Sabbah, prometió a sus miembros el paraíso si ellos morían en el cumplimiento de su misión.[12] Todas las interpretaciones pacíficas de la Jihad  se apoyan en los primeros versículos  del Corán, cuando Mohammed y sus seguidores eran un grupo pequeño, dispuestos a hacer compromisos. Una vez que los seguidores de Mohammed se hicieron más fuertes, defendieron la Jihad violenta de modo más activo, y aquellos versículos se hicieron más auténticos según el principio de derogación, viz., que los últimos versículos del Corán tiene más autoridad que los iniciales.[13] Así, la agresión y  el combate fueron prohibidos inicialmente; posteriormente éstos se convierten en admisibles (Corán 2:19) y luego en obligatorios (Corán 9:5). El “versículo de la espada”, en consecuencia, derogó, canceló y sustituyó los 124 versículos que abogan por la tolerancia, la compasión y la paz.

Los ideólogos islámicos más influyentes, Abu Mawdudi, Sayyid Qutb y Hasan al-Banna, colocan la Jihad en el centro de sus enseñanzas. El jihadista palestino más reciente, Abdullah Yusuf Azzam (1941-1989), reclamó que “la revolución violenta a través de la Jihad  contra los gobiernos seculares en la mayoría de los estados musulmanes y contra Occidente es necesaria y que los Jihadistas y los terroristas en sí mismos son invencibles.”[14] Azzam representó la principal influencia para Osama bin Laden y para su segundo al mando, Ayman al-Zawahini, quienes declararon  la Jihad contra un enemigo interno (los regímenes árabes infieles) y los enemigos externos en áreas que no están controladas por los musulmanes, sobre la base  de que “la ley islámica  establece que la fe islámica es más importante que la vida, el honor y la propiedad.” Lemas tales como “Europa es el cáncer, el Islam es la respuesta” y  “el Islam dominará el mundo” han de convertirse en una realidad a través del ataque suicida, que es una “técnica legítima”  para llevar a cabo estas intenciones. Mawdudi, Banna y Qutb desarrollaron también las ideas de la Jihad de Ibn Taymiya  (erudito islámico de los siglos XIII-XIV)  y advirtieron contra el resurgimiento de la Jahilia, el estado pre-islámico de ignorancia, combate, barbarie, y  anarquía.

HAMAS, en su declaración de 1987, adoptó la ideología y la práctica del ataque suicida contra Israel. Dos de las más altas autoridades en derecho islámico, Sheikh Sa’id al-Tantavi, Rector de la Universidad Al-Azhar del Cairo, y Sheikh Muhammad bin Abdallah al Sabil, miembro del Consejo Saudi de Clérigos Islámicos, denunciaron los ataques suicidas sobre las bases de que la ley islámica prohíbe matar a civiles, prohíbe el suicidio y protege a judíos y cristianos en tanto pueblos del Libro; pero si ellos se encuentran fuera del país islámico pueden matarse en nombre de la Jihad. La mente  jihadista más radical pertenece a Sheikh Yusuf al-Qaradawi, quien con el Corán en mano justifica el ataque suicida, los actos de terrorismo y el asesinato de civiles, haciendo religiosamente legítima por completo la Jihad por el bien de Dios.

Mohammed M. Hafez, un profesor visitante en el Departamento de Ciencia Política en la Universidad de Missouri, en Kansas City, escribe que la ideología islámica tomó un nuevo giro después de la guerra en Irak.[15] El gobierno se formó sobre los principios del secularismo y el nacionalismo, con representantes chiítas, siendo presentado por los jihadistas como un complot dirigido por Cruzados y sionistas. El secularismo divide el mundo en las esferas religiosa y no religiosa y los verdaderos musulmanes deben rechazarlo como una violación de los mandamientos de Dios. El nacionalismo, haciendo hincapié en la identidad  que se apoya en un lenguaje común y en las fronteras geográficas, se opone a la unidad verdadera de los musulmanes en una comunidad global sin fronteras.

Judaísmo y Cristianismo

Mientras el suicidio, como intento de interferir en el propio destino determinado por Alá, es prohibido en el Corán, el sacrificio, incluyendo la muerte sacrificial en la Jihad, es legítimo y parece ser siempre válido, en tanto la fe musulmana tiene que  avanzar  o ser protegida constantemente. De otro lado, en el judaísmo  y en el cristianismo un mártir es una persona que sacrifica su vida, sufre tortura, y  sería  preferiblemente asesinada antes que renunciar a su creencia.

En lo que sigue, me referiré a los datos recogidos por Grigory Chartishvili en su estudio de dos volúmenes sobre el problema del suicidio.[16]  Ésta es una obra exhaustiva dedicada a diferentes comprensiones del suicidio en las diferentes culturas, las principales religiones, la filosofía, la psicología y la literatura. Es una fuente de referencia muy práctica que ofrece información sobre un tema delicado y la considero extremadamente útil para rastrear los temas del suicidio a través de la historia y las diferentes culturas, por medio de la metodología interdisciplinaria.

En el judaísmo el suicidio está prohibido, pero en el Viejo Testamento hay un número de casos (siete) en que los suicidios están justificados, mayormente como un medio para evitar la vergüenza o la desgracia de ser esclavizado, como se hizo eco en la fortaleza de Masada y más tarde en las comunidades judías bajo amenaza de conversión forzada al cristianismo, y más recientemente en el destino de los judíos de Treblinka, para quienes el suicidio fue el acto de liberación del tratamiento inhumano. El famoso caso de Sansón es más complejo, porque él es glorificado como héroe por la manera  en que mató a los filisteos a través de su propia muerte. Otro aspecto del significado del suicidio puede ser todavía encontrado en la historia de Abimelech, quien mató a sus setenta hermanos para hacerse rey. Posteriormente, en una batalla una mujer le lanzó un fragmento de piedra de molino e hirió su cabeza. Inmediatamente él le pidió a un joven que  lo matara con una espada, porque no quería morir por manos de una mujer. Pero al mismo tiempo esta fue la forma en que Dios lo castigó por su iniquidad.

El Talmud permite a un judío matarse a sí mismo, si “él de otro modo se convierte en idólatra, asesino o adúltero” (WS 65). En los tiempos post-talmúdicos, el suicidio es calificado como uno de los peores crímenes, por la misma razón en que fue condenado más tarde en el Islam, es decir, por el rechazo del juicio de Dios y el desprecio de la vida futura. No obstante esta clase de crímenes no eran juzgados por los hombres en tanto se encuentran más allá de la capacidad humana de comprensión, solamente la oficina celestial estaba en posición de considerar estos casos. Un intento de suicidio era castigado con azotes. Si una persona tenía éxito en su acción, no se le negaban los ritos funerarios, aunque eran efectuados de forma abreviada y se compadecía a los familiares, pero no a aquél que había muerto por su propia mano.

En el Nuevo Testamento hay sólo un suicidio –el notorio suicidio de Judas, quien es fuertemente condenado no como suicida, sino como traidor. Sin embargo, el caso más desafiante de suicidio fue el del propio Cristo. Si se sostiene como verdad que Jesús tomó la muerte sobre sí voluntariamente, estando completamente consciente de su misión en la tierra, surgen serios cuestionamientos respecto a la naturaleza de Dios. Los primeros mártires cristianos siguieron el camino de su maestro  recreando la pasión y sufrimiento en la cruz de su Señor, y muchos murieron por estar inspirados en la dolorosa muerte de Cristo.

Pese a todo, el suicidio es considerado un gran pecado en el cristianismo, ya que quien comete dicha acción siniestra amenaza el completo control de Dios sobre la vida y la muerte. Los suicidios eran temidos en tanto inspirados por el demonio. Los corazones de aquellos que habían cometido suicidio eran a veces atravesados por una estaca de madera, como en el caso de los presuntos vampiros, y se les negaban los ritos y procedimientos funerarios apropiados. Agustín escribió que el suicidio era “un pecado peor que un asesinato, porque no queda nadie para arrepentirse” (WS 59). Tomás Aquino veía el suicidio como un triple crimen  en contra de Dios, quien da la vida como regalo,  en contra de las leyes sociales; y en contra de los instintos humanos de auto-preservación. Una disposición jurídica penal contra el suicidio fue suprimida de la ley británica sólo en 1961 (WS 59).

Por otra parte, hay mártires cristianos que dieron su vida por su fe, Cruzados y miles de antiguos creyentes, que prefirieron quemarse a sí mismos antes que tratar de alguna manera con el gobierno (percibido como un instrumento del demonio), a veces en un asunto muy de rutina, tal como responder sobre cuestiones demográficas estándares en el formulario del censo. Pero es importante tener en cuenta que la mayoría de estos actos de suicidio han sido cometidos sin la intención de dañar o infligir perjuicio a otros. Cuando estos actos intentaban luchar por el bien de la fe, esto no implicaba una intención de morir por parte de los propios ejecutantes. Los Cruzados estaban preparados para morir por la causa, pero la muerte por sí misma llegaba como un subproducto de su actividad y como un riesgo relacionado con el oficio. Ellos no usaban su muerte como arma.

No obstante, la idea de Dios teniendo el conocimiento último de la vida y la muerte, el control supremo sobre la vida y la muerte y en consecuencia, la prohibición del suicidio, parece ser un fundamento común a todas las religiones abrahámicas. Este principio se hace aún más claro si se yuxtaponen las ideas asociadas con la vida y la muerte en estas religiones con las opiniones de algunas tradiciones espirituales orientales. Para nuestros propósitos, entonces, tiene sentido echar una breve mirada a las ideas budistas y zen sobre la muerte y el suicidio.

Sacrificio y Suicidio en las Religiones Abrahámicas y No Abrahámicas –Diferencias principales

El budismo intenta trascender la diferencia entre la vida y la muerte. Afirma que tanto la vida, como la muerte, son estados que al ser reflejados, pueden generar la expansión de la conciencia. Se hacen estados relativos de conciencia en el proceso de alcanzar elevados estados de iluminación. Para los que dominan la expansión de la conciencia, la vida no tiene un valor superior, y la muerte no lleva implícito un elemento trágico. Esto es por lo que  un suicidio es permisible si un adepto ha alcanzado un estado considerablemente avanzado de su conciencia y, en su opinión, no hay nada más que pudiera ser  condición para una iluminación adicional, o para llevarlo al nuevo conocimiento necesario con vistas a conservar su presencia en la plenitud de conciencia. Sin embargo, podría haber situaciones en que un suicidio es bienvenido,  porque “impulsa a una persona adelante en la cadena de reencarnaciones, e incluso puede romperla” (WS 93). Los monjes budistas que se hacen políticamente activos tratando de enfrentar las políticas opresivas  del gobierno en muchos países budistas,  haya sido mucho tiempo antes o en la historia reciente, aportan ejemplos elocuentes de estos intentos de auto-trascendencia.

Ciertamente, la mayoría de las religiones orientales consideran que el suicidio carece de sentido, en tanto sostienen la verdad de la idea de la reencarnación. En el hinduísmo, a los brahamanes se les permite el suicidio a una edad considerablemente avanzada si tuvieron al menos un hijo. Ellos volverán a nacer y su acción será tomada en consideración. En el taoísmo, el sabio es inmune a la muerte porque él ya lo sabe todo, lo cual abarca la naturaleza y el cielo. La inmortalidad tiene como componentes  los cambios naturales de las estaciones. Consecuentemente, para un sabio, ser inmortal incluye su propia muerte.

Una versión japonesa del budismo, el zen, es “la más dura, severa y triste enseñanza” (WS 78), en parte porque se compara a sí misma con la religión japonesa autóctona, el shinto, que “rinde culto a todas las formas de vida y es totalmente ajena  a la realidad de la muerte” (WS 78). Los Samurais han adoptado e incluso han desarrollado los procedimientos de la enseñanza zen a partir de su propia experiencia de constante perfeccionamiento de las técnicas de asesinato, de preparación para la defensa y del combate permanente. El mejor guerrero es aquél que no teme morir. La muerte más segura es aquélla llevada a cabo por propia mano, porque en una batalla hay todavía una oportunidad para sobrevivir. Por lo tanto, la mejor clase de muerte es el suicidio. Un código del suicidio muy elaborado y complejo fue desarrollado para hacer difícil a los Samurais  llevar a cabo un suicidio adecuado, el cual era ciertamente genuino y respondía a su propósito espiritual. ¿Podemos llamar a este acto suicidio? Cuando una persona renuncia a la vida, no como una carga o una fuente de dolor, no porque quiere terminar con el sufrimiento y ponerle fin a la destrucción de la condición tanto física, como mental,  necesarias para la actividad del yo, sino porque ha desarrollado un estado mental que no necesita la vida para vivir y no necesita la muerte para morir, ¿qué tenemos en cuanto al sentido del suicidio? ¿Podemos llamar víctimas de sus propias creencias a los Samurais? ¿O podemos llamar sacrificio a sus acciones  con base en sus propios principios?

En este sentido, los Kamikazes merecen consideración especial en el contexto del análisis de la conducta terrorista suicida. La práctica fue ampliamente utilizada por los militares japoneses a partir de la humillación  en 1944 y como venganza  por haber perdido la guerra. Esto está bien documentado y reflejado en muchos libros y películas. Pero para nuestros propósitos la motivación más interesante no es la de los Kamikaze, que fue claramente nacionalista y no necesitaba justificación religiosa. Habremos de considerar más adelante reflexiones que demuestran cómo las percepciones de la muerte y las posiciones respecto al suicidio se encuentran profundamente arraigadas en la cultura japonesa.

Una historia acerca de los jóvenes soldados japoneses que voluntariamente sacrificaron sus cuerpos para combatir a un enemigo ha sido en gran medida  poetizada y mitologizada. El guerrero Kamikaze era comparado con Sakura, la flor del árbol del cerezo.[17] Los cerezos tienen flores hermosas, perfectas, flores sin fruto; esta flor en plena floración permanece abierta unos días y entonces, con un soplo de viento, cae al suelo en su extrema belleza, sin dar señales de marchitarse. En esencia, el guerrero Kamikaze percibe esto cuando realiza su acto y así es como se asegura de que permanecerá siempre joven, fuerte y tierno  en la memoria de las personas. Él se hace inmortal. Así es como las tres nociones (muerte, suicidio, y sacrificio) están vinculadas en una perfecta unidad estética.

Resulta todo lo contrario el caso de las religiones abrahámicas, donde Dios es una figura poderosa y controladora, que ama y protege a su creación. En otras palabras, Dios ama a los seres humanos, pero los castiga cuando van más allá de los límites divinamente establecidos. La vida y la muerte están en manos de Dios, no en las de los seres humanos. La muerte en la tradición espiritual oriental no es una fruta prohibida. Un individuo puede reclamar su derecho a morir y  “consumar”  el conocimiento con el que la muerte está cargada (una condición cercana a la muerte, viviendo en presencia de la muerte, contemplando el significado de la muerte, etc.) una vez que ésta lo ilumina y le ofrece un camino conducente a la experiencia de lo sublime, la beatitud, la armonía y la belleza eterna. No resulta sorprendente que Japón se encuentra entre los países donde la tasa de suicidio es de las más altas.

Aclaración de la terminología

Ahora estamos en condiciones de aclarar mejor los términos principales que operan cuando se  piensa en el  terrorismo suicida. La expresión común de  “atacante suicida” induce a error, a pesar de que refleja nuestra percepción de las acciones de las personas que quieren morir con la intención de matar. Mentalmente ellos se encuentran en el estado de ánimo que se asemeja al de una persona que está a punto de cometer un suicidio. Pero en la mayoría de los casos, un atacante suicida no es un suicida. Él, o ella, es perfectamente estable y plenamente consciente de la finalidad del acto, que no es matarse a sí mismo, sino matar a otros. Por lo tanto, el atacante suicida manifiesta características que se corresponden con estados mentales más bien saludables: profundo interés social, compromiso con la causa justa de la acción, determinación, concentración, etc.  El hecho de que renuncian a sus vidas por el bien de una gran causa no los condena social o religiosamente por su debilidad y por la violación de la ley de Dios. Más bien, esto los hace héroes a los ojos de sus comunidades, y mártires en términos de su ideología. Son Jihadistas (aquellos que luchan) y usan sus vidas y cuerpos como armas letales inteligentes. Matarse uno mismo es un medio, un instrumento para cumplir metas trans-subjetivas. Esto es por lo que es mejor llamarlos “bombas humanas” antes que “atacantes”. La lengua rusa diferencia entre los suicidas (самоубийцы)  y los que actúan marcados por la muerte (смертники). Definitivamente, algunas religiones y culturas son más generosas justificando tales acciones; pero el contenido de las ideas o de las condiciones culturales o sociales no basta para explicar por qué ciertos individuos se convierten en atacantes suicidas. Se requieren ciertas predisposiciones psicológicas, pero no necesariamente una mentalidad psicótica, obsesionada con la muerte y con el morir.

El término “mártir” también se usa mal cuando se aplica a la bomba humana. Tenemos que hacer una distinción entre  dos modos de usarlo, el directo y el  indirecto, el literal y el metafórico, el religioso y el ideológico o político. El primero refleja el gran sufrimiento involuntario de un creyente, el dolor y la muerte como resultado de la persecución por su fe o por la gran opresión de aquéllos que comparten esta creencia. El segundo es válido para la muerte voluntaria de una persona con la intención de obtener todo tipo de resultados, bien sea para influir o para presionar sobre un partido político, matar a personas, causar sufrimiento, difundir el miedo, crear daño material, y es concebido conscientemente y ejecutado voluntariamente de un modo planificado.  El primero es una manifestación de una fe fuerte; el segundo es la aplicación militar e ideológica de la fe. Hugh Barlow introdujo un nuevo término, “martirio de depredador”[18], el cual refleja los rasgos únicos de la conducta de los mártires islámicos.

El concepto de “sacrificio” necesita también aclaración adicional en el contexto de una cultura particular. Una vez más, tienen que ser diferenciados aquí dos aspectos del sacrificio: el religioso y el político. Una religión específica pudiera o no incluir disposición al sacrificio. Sin embargo, una ideología religiosa políticamente cargada, de lo cual el Islam es el mejor ejemplo, descansa sobre dichos actos sacrificiales, los reclama y glorifica . También deben establecerse distinciones entre el sacrificio religiosamente requerido, por ejemplo, la muerte  del sacrificio expiatorio de Cristo y su repetición incruenta en la Misa, que trae la salvación a la humanidad,  como se desarrolla en el cristianismo, y los actos de sacrificio en la guerra o la negación de sí mismo, lo cual, de acuerdo a esta creencia, ayuda a una comunidad a sobrevivir en tiempos difíciles. ¿Se puede calificar el comportamiento de los atacantes suicidas como sacrificio –si ellos actúan como si tuvieran en su mente un escenario de ganar al cien por ciento? De hecho, su sacrificio está cargado de ganancias. Para sí mismos, aseguran su lugar en el Paraíso y en la memoria histórica de su pueblo; para sus familias proporcionan a menudo medios financieros y el respeto de toda la comunidad; y para sus comunidades ellos fraguan el siguiente paso para el glorioso futuro del Islam. La muerte parece ser más bien una inversión inteligente que un sacrificio.

Por otra parte, quien realiza un sacrificio políticamente motivado podría, en el mismo momento de la detonación de los explosivos, sentir una auténtica euforia religiosa provocada por la realización exitosa de la voluntad de Dios y por el cumplimiento del propio destino. No se trata del alivio asociado con la liberación de un dolor insoportable, de una carga, del sufrimiento o la desgracia; tampoco  de la  buena sensación del  orgullo del soldado por el trabajo bien hecho. Puede ser difícil determinar si dicha persona actúa como un creyente religioso o como un político pragmático. O en el punto álgido, cara a cara con Dios, ¿podemos disociar realmente uno de otro?

¿Atrae la muerte a los seres humanos?

El  deseo de suicidio -¿Síntoma de un profundo estado mental frente a lo trascendental?

¿Existen elementos positivos en el impulso de muerte o la obsesión de muerte?

Hasta ahora hemos estado tratando con el contenido de los estados  mentales de los atacantes suicidas, i.e., con lo que las doctrinas religiosas e ideológicas, así como los hábitos culturales, ofrecen como motivos o justificaciones para dichos actos. Pero resulta obvio que todas estas ideas y disposiciones  sólo pueden funcionar si se siembran en terreno apropiado. La mente humana debe ser receptiva en cierto modo  para adoptarlas, fraguarlas de cierta manera y dar forma a cierto modo resultante de comportamiento. En el  lenguaje común la formulación de este problema sería algo así como  “¿Están locos los atacantes suicidas?” Pero hay modos más científicos y formales de decirlo. ¿Ha sido víctima  de poderosas ilusiones la mentalidad del atacante suicida? ¿Son aquéllos que sacrifican sus cuerpos a la gran causa tan ingenuos que no pueden diferenciar entre hechos y metáforas? ¿Son los atacantes suicidas psicópatas, cuyas mentes están obsesionadas con la realidad de la muerte, que parece una solución rápida para todo, de un solo golpe? ¿Están infectados los estados mentales de auto-sacrificio con la obsesión de la muerte? ¿Existe un complejo de terrorista o un complejo de atacante suicida que puede tratarse por medio de técnicas psicoanalíticas, o usando métodos de la psicología cognitiva? Un terapeuta profesional, un psicoanalista o un neurobiólogo podría responder estas preguntas. Yo puedo observarlos aquí desde la perspectiva de una fenomenóloga que intenta comprenderlos en un contexto espiritual y cultural más amplio, i.e.,  para abordar el significado del suicidio, el significado del sacrificio, el significado del martirio.

El enfoque de Jaspers en el análisis del suicidio  resulta similar. Las ciencias de la psiquiatría y la sociología pueden brindar explicaciones a la conducta suicida porque la abordan como un resultado de una causa particular, i.e., como una enfermedad o como un dato estadístico. En este caso, el suicidio es como lo ven la policía y los familiares, y esto puede ser lógico. En el segundo caso, sin embargo, no podemos explicarlo; podemos sólo tratar de entenderlo, porque el suicidio siempre conserva algo incierto, misterioso, una situación límite para un alma humana encarando el abismo, la esfera de lo trascendental y el reino de la libertad absoluta. Siguiendo esta vía, un ser humano puede desarrollar un perfil existencial, ganar su ser auténtico y saborear la libertad verdadera. En otras palabras, la contemplación del significado del suicidio puede traer algo positivo a la persona.

¿Qué pasa con otras situaciones cargadas de muerte? En la mayoría de los casos,  nos inclinamos a pensar  en cualquier idea que lleve la semilla de la muerte como preocupante, sea ésta un noble deseo de salvar a  la humanidad, luchando por la causa justa de la democracia, por la injusta causa de la Jihad o debido al deseo egoísta de escapar del dolor psicológico  insoportable. Pero cuando intentamos entender desde dentro un suicidio o el estar preparado para morir, no para explicarlo como un hecho encontrando su causa, dichas situaciones no parecen actos totalmente destructivos y  negativos de la psiquis humana. Hemos visto cómo la propia decisión de luchar por la justa causa hasta la muerte puede movilizar la mente humana. Hemos visto cómo los jihadistas  se concentran y se vuelven decididos en forma extrema después de decidirse a morir por su causa. Hemos visto cuán fuerte era la integración interna de los atacantes suicidas. Se puede argumentar que dichos casos son el resultado del lavado de cerebro masivo. O uno puede tratarlos como si actuaran bajo la influencia de una droga psicótica. Dirigidos por Amok y moviéndose como zombies. Se puede argumentar que la proximidad de la muerte no activa su voluntad hacia lo trascendental, sino precisamente hacia lo opuesto, haciéndola disfuncional, por lo que ellos pueden ser utilizados como medios para alcanzar el objetivo de difundir el temor entre la población de las democracias y para forzar a los gobiernos a hacer concesiones.

Sí, se puede razonar de esta manera. Pero estoy tratando de indicar que las experiencias cercanas a la muerte pueden ser una fuerza integradora para el Yo. Experimentar la proximidad de la muerte de algún modo habilita la mente humana. Esto puede curar la neurosis, los temores, las frustraciones y ansiedades, incluso someter el enojo ciego. La historia proporciona muchos ejemplos acerca de esto, desde el cristianismo, para el que la cercana presencia del Apocalipsis era crucial, en especial durante los periodos iniciales de su formación, hasta el existencialismo,  para el que la conciencia de la muerte era un instrumento para involucrar las potencialidades de la reflexividad humana, para formar el Yo auténtico bajo el avance de la cultura de masas, las ideologías totalitarias y las formas tecnológicas unidimensionales de pensamiento. Si existen obstáculos en el camino de una comprensión más profunda de la experiencia cercana a la muerte, sea la tradición, las normas religiosas o los hábitos culturales que no permiten a las personas hacerse más conscientes de su muerte, disfrutar de un grado mayor de libertad, hacerse responsables de sus acciones y rendir cuentas sobre éstas ante su propia conciencia, entonces dichos obstáculos requieren ser discutidos y analizados.

Según se mencionó más arriba, no está claro si las experiencias cercanas a la muerte, ganando auto-conciencia en la proximidad de la muerte o tomando la muerte en las  propias manos, son estados mentales  ilusorios o válidos que pueden solucionar los problemas que se enfrentan en el interior o fuera de uno mismo. Sin embargo, podemos cuestionar la condición fundamental de cualquier fe o ideología. Cualquier fe o ideología puede ser un estado mental ilusorio apoyado en un grupo de presuposiciones arbitrarias o, digamos, en un sistema desajustado de valores. No importa cómo respondamos a estas cuestiones, podemos analizar y aprender de todos los estados de conciencia, sean ilusorios y equivocados, o apropiados y correctos. Necesitamos desesperadamente aprender de la experiencia de aquellos que voluntariamente se someten a la exposición directa de su propia muerte. Después de todo, no son sólo los jihadistas, sino los biólogos modernos los que hacen que las personas piensen más y más sobre la capacidad humana de controlar la vida y la muerte. Si Dios hace concesiones y otorga a sus verdaderos seguidores el derecho a manipular sus propias vidas por su propio bien, si la ideología islámica radical se está desarrollando aún más rápido, y si Dios, empujado por la biología moderna, está perdiendo su control sobre la vida humana y sobre la muerte, brevemente, si la secularización más amplia de la mente humana se está incrementando en un rango incontrolable, los seres humanos deben asumir seriamente la tarea de asegurar las bases racionales del derecho a vivir o a morir por sí mismos. Sí, las personas tienen que ejercer estos derechos con tremendo cuidado y comprensión; también tienen que entrenar y perfeccionar su razón para hacerle frente a todas las exigencias de  situaciones que involucran decisiones sobre la vida y la muerte. La secularización exhaustiva de la mente humana que se manifiesta por sí misma en la emancipación de la muerte respecto al dominio de Dios, presupone que la mente humana se hace más madura y responsable y que puede manejar su funcionamiento bajo la influencia de la más completa libertad. El uso indebido y el abuso del impulso de muerte, las seductoras ilusiones ideológicas, las impostoras fes manipuladoras y las aplicaciones incorrectas del derecho a morir, son verdaderos peligros en el mundo contemporáneo, porque no sólo están impulsados por la secularización de la mente humana con base en la ciencia, sino por su total oponente, es decir, el creciente aprisionamiento de las mentes humanas por la cultura de masas. La primera derroca los ídolos, la segunda los reconstruye de inmediato.

El factor de la cultura de masas no es sólo un adjetivo usado  para matizar el proceso contemporáneo de la secularización mental en Occidente. También afectó el desarrollo cultural en el Oriente. Aunque muchos eruditos musulmanes, no necesariamente islamistas radicales de mentalidad anti-occidental, han reprochado a la cultura occidental contemporánea, y a América en particular, por su materialismo, su pragmatismo y pérdida de espiritualidad, se puede oponer el argumento de que los atacantes suicidas también son el producto de la producción en masa y de las tendencias pop en la cultura musulmana contemporánea. La esencia y sus aplicaciones pueden ser diferentes, pero los mecanismos son los mismos. La producción material en masa trae la abundancia de productos baratos y fácilmente disponibles de la cultura pop; la producción en masa espiritual fabrica productos espirituales pop, revelaciones brillantes y pintorescos paraísos glamorosos. Todo esto condiciona la conciencia de millones y el trabajo espiritual en las religiones pop se torna sin esfuerzo. Sermones que suenan como mordidas llegan como productos disponibles en el teatro próximo a usted; las búsquedas espirituales que solían involucrar compromisos existenciales de por vida se sustituyen con fórmulas de talla única inmediatamente gratificantes; y la salvación es solamente un click a distancia. Estas respuestas de solución rápida atraen a  la gente porque no requieren lectura extensa,  búsqueda y distribución de otros recursos. Están presentes dondequiera en el mundo, sea en el Oriente Medio, en el mundo árabe, en los países europeos o en las Américas, y se convierten  en potenciales depósitos de recursos humanos para los ideólogos del terrorismo y de  los ataques suicidas. Si siguen desarrollándose ambas tendencias relacionadas con el estado de la mente humana en el mundo contemporáneo, i.e., la  secularización con base científica de la mentalidad humana y el encanto de la cultura de masas para el espíritu humano,  toda clase de violencia llevada a cabo por el hombre, incluyendo el ataque suicida defendido por la ideología islámica radical (la cual es una reacción cuasi-religiosa a la modernización que penetra al mundo musulmán) continuará incrementándose, aún cuando hay algunos indicadores de que la aceptación de la violencia y el apoyo a bin Laden en algunos países predominantemente musulmanes se está reduciendo, especialmente en aquellos que más padecieron debido a al-Qaeda, Afghanistán e Irak.[19]

Resumen

En este ensayo he intentado mirar el ataque suicida desde el punto de vista fenomenológico, i.e., considerando este fenómeno desde su contenido en las ideas y prácticas desarrolladas por la religión y las ideologías políticas religiosas, y también desde los presupuestos mentales compartidos por los atacantes suicidas. Algunas interpretaciones del contenido de la fe musulmana, las circunstancias históricas de divulgación del Islam en el mundo y las especificidades de las ideologías políticas  islámicas radicales modernas proporcionan justificación sustancial para una fuerte defensa de la violencia y para el uso del ataque suicida como el arma estratégica para obtener resultados políticos. Sin embargo, tal ideología no trabajaría por sí misma, apartada de disposiciones en la mentalidad humana para adoptarlas y hacerlas operacionales. Realicé algunas comparaciones de los conceptos de sacrificio, martirio y suicidio en diferentes tradiciones espirituales a fin de determinar algunas especificidades de estos conceptos tal como se presentan en las religiones abrahámicas. El análisis del suicidio por Jaspers proporciona una base para demostrar que los estados mentales vinculados a la realización de suicidios motivados religiosa o políticamente, no son necesariamente aquellos que se encuentran tradicionalmente asociados con las condiciones suicidas descritas por los psicoterapeutas. Finalmente, examiné el impulso de muerte en una perspectiva positiva en tanto podemos aprender algo importante para comprender el proceso de integración del Yo, sin tomar en cuenta a quién pertenece este impulso de muerte, y aplicarlo a la comprensión del derecho a morir.

Comprendo que un aspecto verdaderamente importante del tema de la violencia, en su totalidad, en tanto elemento necesario de la comunidad y la cultura humana, es decir, el sacrificio, no recibió la atención que merece en este ensayo. Esto sucedió porque también entiendo que este tema exige poner la idea central, el evento principal, el verdadero drama y valor del cristianismo bajo el juicio filosófico, esto es, el autosacrificio de Cristo. Cuando C. G. Jung intentó someter los actos sacrificiales a su interpretación racional (racional desde su punto de vista) él mencionó primero que lo que iba a decir podía sonar como blasfemia, pero aún intentó continuar adelante con esto porque el conocimiento en este asunto era para él crucialmente importante. Dicho brevemente, analizar el contenido del mensaje cristiano universal, el amor, y los medios de su entrega, el autosacrificio humano/divino, podría enriquecer nuestra comprensión de la conducta humana sacrificial. Pero éste es un tema para un estudio diferente.

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[1] Para  estadísticas más recientes y exhaustivas, véanse los numerosos libros, publicaciones de Internet y entrevistas de Robert A. Pape.

[2] Mia Bloom, Dying to Kill (New York, NY: Columbia University Press, 2007), p. 39.

[3] Véase por ejemplo el libro ya mencionado de Mia Bloom, Dying to Kill, o el de Anver Falk, Fraticide in the Holy Land (Madison: University of Wisconsin Press, 2004).

[4] Véase Mia Bloom o Anver Falk, citados más arriba.

[5] Talal Asad, On Suicide Bombing (New York, NY: Columbia University Press, 2007).

[6] David J. Kilcullen, “New Paradigms for 21^st. Century Conflict,” en Countering the Terrorist Mentality, eJouralUSA,  revista electrónica del Departamento de Estado de los Estados Unidos, Mayo 2007.

[7] Entrevista para AsiaSource,  Diciembre de 2007.

[8] David J. Kilcullen, op. cit.

[9] Corán, Versículo 4:29.

[10] Hadith Bukhari: 2:445.

[11] Bernard Lewis, The Political Language of Islam, (Chicago: University of Chicago Press, 1988), p. 72.

[12] Véase Bernard Lewis, Assassasins: A radical Sect in Islam, (New York, NY: Basic Books, 2003).

[13] David Bukay, “Peace or Jihad? Abrogation in Islam,” en Middle East Quarterly, invierno de 2007.

[14] David Bukay, “The Religious Foundation of Suicide Bombing, Islamist Ideology,” en Middle East Quarterly, invierno de 2006.

[15] Mohammed M. Hafez, Suicide Bombers in Irak: The Strategy and Ideology of Martyrdom, (US Institute of Peace Press: 2007).

[16] Grigory Chartishvili, The Writer and Suicide, (Moscow: Zakharov, 2006). [En lo adelante citado como WS.]

[17] Véase, por ejemplo, Rikihei Inoguchi, Tadashi Nakajima y Robert Pineau, Divine Wind, (London: Hutchinson, 1959).

[18] Hugh Barlow, Dead for God, (Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006).

[19] Véase los datos de encuesta recogidos por  Pew Global Attitudes Project y publicados en Septiembre de 2007.

Leonard H. Ehrlich. LA METODOLOGÍA DEL VERSTEHEN, DE JASPERS. SUS FUNDAMENTOS PARA LA HISTORIA, , LA PSICOLOGÍA, LA TRADUCCIÓN

Leonard H. Ehrlich

Miembro fundador de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica, junto a Edith Ehrlich y George Pepper.

(Founding Member of KJSNA with Edith Ehrlich and George B. Pepper)

University of Massachusetts

ehrlich@philos.umass.edu



Leonard H. Ehrlich. Profesor de filosofía y de Estudios Judaicos, Emérito, de la Universidad de Massachusetts, Amherst. Autor de Karl Jaspers: La filosofía como fe (1975) y de numerosos artículos sobre Jaspers, sobre filosofía fundamental y filosofía del judaísmo. Co-editor (con M. Ermarth) y co-traductor (con E. Ehrlich), de Karl Jaspers. Los grandes filósofos, vols. 3 y 4 (1993 y 1994), co-editor y co-traductor, con E. Ehrlich y G. B. Pepper, de Karl Jaspers: Escritos de filosofía básica, Selecciones (2 ª ed. 1995.). Con R. Wisser, ha sido co-organizador en jefe de las primeras cinco conferencias internacionales Jaspers (Montreal 1983, Brighton 1988, Moscú 1993, Boston 1998, Estambul 2003) en relación con el Congreso Mundial de Filosofía, y co-editor de las colecciones respectivas de los documentos de las conferencias. Fundador y co-director de la Asociación Internacional de Sociedades Karl Jaspers.

La presente versión traducida al español se publica con el permiso del autor, Dr. Leonard  H. Ehrlich. Agradecemos al Dr. Alan M. Olson su gestión para hacer posible la publicación. Traducido del inglés por Gladys L. Portuondo. Véase el original en inglés en: Leonard H. Ehrlich. Jaspers’ Methodology of Verstehen. Its basis for History, Psychology, Translation. Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. Vol. 3, No 1, Spring 2008. ISSN 1932-1066. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.3-1Ehrlich.pdf

Abstract (original from the author):   Verstehen is here referred to as 'understanding.' The essay presents the main general aspects of the phenomenon of understanding in part as developed by Jaspers. In preliminary considerations, understanding is distinguished from causal explanation and formal reasoning, and methodologically clarified understanding is distinguished from naive understanding.—Understanding involves understandable (inner) factualities and the relation of factualities. Understandable factualities are distinguished from objective (outer) facts and data. The reception of understandable factualities is a matter of (subjective) interpretation; in this way it is distinct from natural science where the explanation of data is confirmed by testing, compelling inter-subjective assent (objective validity). The general kinds of factuality are behavioral expressions, actions, and products of actions, such as works, documents, testimonies, and memoirs.—In its proper sense, understanding is bringing factualities into meaning-relations. Some principles of interpretive understanding concern the immediacy of understanding; the question of fiction vs. actuality; the circumstance that opposites are equally understandable; and the hermeneutic circle, especially contextual circles of meaning-interpretation. In the case of interpreting documents, one can distinguish between documentary contexts; contexts of proximate circumstances; wider circumstantial contexts; and personal contexts.—Finally, valuation invariably accompanies understanding. Understanding cannot attain the certainty of natural science, only a degree of plausibility. An aid thereto is the methodological suspension of valuation.—The question of the intrusion of valuation in natural science is taken up with reference to Max Weber's dictum that science is free of value (not devoid of value).—The practice of understanding is exemplified by reference to methodological observations about translation.[1]

Resumen: Verstehen se refiere aquí a ‘comprensión’. El ensayo  expone los principales aspectos generales del fenómeno de la comprensión, en parte, según es desarrollado por Jaspers. En las consideraciones preliminares, la comprensión se distingue de la explicación causal  y del razonamiento formal, y metodológicamente aclarada se distingue de la comprensión ingenua. -La comprensión abarca las facticidades (internas) comprensibles y su relación. Las  facticidades comprensibles se distinguen de los hechos y los datos objetivos (externos). La recepción de las facticidades comprensibles es una cuestión de interpretación (subjetiva); esto se distingue así de la ciencia natural, donde la explicación de los datos se confirma por medio de pruebas, y se impone la aprobación inter-subjetiva (validez objetiva). Los tipos generales de  facticidad son las expresiones del comportamiento, las acciones y los productos de las acciones, tales como  obras,  documentos, testimonios y memorias.- En su  sentido propio, la comprensión consiste en conducir las facticidades a  relaciones de sentido. Algunos principios de la comprensión  interpretativa se refieren a la inmediatez de la comprensión; a la cuestión de la ficción vs. la realidad; a la circunstancia de que los opuestos son por igual comprensibles; y al círculo hermenéutico, especialmente a los círculos contextuales de sentido-interpretación. En el caso de la interpretación de documentos, se puede distinguir entre contextos documentales; contextos de circunstancias próximas; contextos circunstanciales más amplios; y contextos personales. –Finalmente, la valoración acompaña invariablemente a la comprensión. La comprensión no puede alcanzar la  certeza de la ciencia natural, sólo un grado de verosimilitud.  Una ayuda para esto es la suspensión metodológica de las valoraciones. Se toma en cuenta la cuestión de la intrusión de la valoración en la ciencia natural con referencia a la frase de Max Weber, según la cual la ciencia está libre de valor (no exenta de valor). –La práctica de la comprensión se ejemplifica por medio de la referencia a observaciones metodológicas sobre la traducción [Ver nota 1 al final. Nota de la Traductora].

El método del Verstehen [Comprender. Nota de la Traductora] se encuentra fundado en el pensamiento y en el ser espiritual  que todos compartimos en cuanto humanos. Fue inicialmente articulado como método en la “nueva ciencia” de  Giambattista Vico como una disciplina de la investigación histórica, a diferencia de la “ciencia de la naturaleza,” i.e.,  la moderna ciencia matemática de la física, que en la época de Vico culminó en la obra de Newton. El punto de partida de Vico fue la percepción evidente de que conocemos más fácilmente lo que nos motiva que el funcionamiento de la naturaleza. En las generaciones recientes, el Verstehen  ha sido esclarecido a causa de las Geisteswissenschaften  [Ciencias del espíritu. Nota de la Traductora], incluyendo la historiografía, principalmente a través de Dilthey, Max Weber y Jaspers. Como  joven psicopatólogo, Jaspers condujo al pensamiento dominante en las Geisteswissenschaften hacia la psiquiatría, en el momento en que varias escuelas tendían a restringirla o a reducirla a la biología médica.

La comprensión (Verstehen) no es una disciplina que explica el cosmos físico o el mundo de los seres vivos. No nos ocupamos de las etapas de la experimentación o de las observaciones controladas, o de hacer mediciones, ni de producir descripciones morfológicas o determinar funciones fisiológicas. En particular, no verificamos hipótesis causales,  ni establecemos probabilidades, ni proponemos o probamos teorías, y no cambiamos paradigmas explicativos cuando encontramos anormalidades inexplicables. En vez de eso,  estamos tratando con fenómenos y eventos humanos: con hazañas y fechorías; con convicciones, predisposiciones, motivaciones, retos, planes, proyectos; con realizaciones, frustración y  fracaso; con  anticipación y sorpresa; con los recursos de la respuesta y la reacción; con los medios de la manipulación y la ingenuidad; y por encima de todo con la libertad, la libertad del compromiso, de la responsabilidad, de la elección y del riesgo más o menos calculado. No explicamos tales fenómenos y eventos, y menos que todo causalmente, pero los comprendemos e interpretamos.

Además, nuestra disciplina no es susceptible de formalización. Mientras la lógica puede regir en la forma del estilo, la coherencia y la consistencia, ella no es un molde para las realidades humanas, y con seguridad, no lo es para la libertad y la elección. Tampoco lo serán una historiografía ideológica ni un esquema dialéctico, si éstos no están al servicio de las complejas verdades del tema del sujeto, suscitado a través de una comprensión paciente y seria.

La comprensión es aquello con lo que todos estamos familiarizados;  es la operación del pensamiento básico que ejecutamos pre-reflexivamente cada día.  Elevada al nivel de un esclarecido método, la comprensión es una herramienta crítica que se encuentra involucrada en cualquier disciplina interesada en las realidades de los seres humanos considerados como seres espirituales, pensantes.  Voy a referirme a algunos de sus rasgos principales.

Comencemos con un ejemplo de la comprensión: un niñito cae y llora; su hermana,  que no se ha caído,  empieza también a llorar. En este caso, la hermana comprende por qué el niño está llorando, y  lo que hace en relación con su caída es lo que  comprendemos como su  grito de empatía.

En este ejemplo el llanto de la niña es fácilmente comprensible, aunque debemos notar que la comprensión que tenemos de éste, siendo “ajena a la empatía”,  es  una atribución de un fenómeno interno que no es accesible como  hecho observable. La atribución es posible, porque aquél que comprende es como aquél que es comprendido. El significado está lleno de sentido para el ser que  tiene en cuenta el sentido.

Pero, ¿qué pasa con el llanto del niño? Hay dos factores observables, la caída y el llanto. Es fácil y razonable decir que el llanto del niño sigue a su caída. Pero la relación que comprendemos aquí no es de la naturaleza de una explicación causal. De hecho, poner el llanto en relación con la caída podría ser una forma demasiado superficial de comprender lo que está en juego. Suponiendo que no hubo lesión ni dolor, ¿estaba justificado el llanto? Suponiendo que se conociera que el niño no era propenso a llorar, entonces ¿por qué lloró? ¿La caída le impidió hacer lo que él iba a hacer, y él lloró de frustración? Los hechos observables no bastan para la comprensión de lo que había que comprender. Vemos que hay muchas posibilidades de comprensión de este incidente, y, más allá de los simples hechos, hay muchas consideraciones que alegar a fin de llegar a una comprensión plausible, si bien no definitiva.

*   *   *

Facticidades. En la comprensión nos referimos a hechos observables, pero lo que comprendemos no son los hechos per se, sino la realidad humana que  ellos denotan a través de sí. La premisa obvia que está en juego es que lo que es comprendido, el otro ser humano. Contrariamente al objeto de las ciencias naturales, el objeto de la comprensión es, hasta cierto punto, igual a cuando se comprende, por ejemplo, que el propio cuerpo nunca puede ser  uno mismo.

Los hechos son el alfa y el omega de cualquier investigación metódica. Pero ¿qué es un hecho, en particular con respecto a la comprensión? Generalmente, un hecho es lo que ocurre realmente en el espacio y en el tiempo, de tal manera que puede ser percibido y registrado. Pero con respecto a la comprensión, el hecho en el registro no es lo mismo que la realidad de lo que es registrado. La realidad a la que el registro factual se refiere tiene que ver con actos internos, e. g., actos de evaluación de la situación, de previsión de las alternativas de elección disponibles y del ambiente interno de los estados de ánimo, propósitos, experiencias, convicciones y motivaciones. Éstas son las realidades que procuramos comprender, y debemos aclarar las formas en las cuales ellas se relacionan con el material fáctico concretamente accesible, en el que tal vez incluso se reflejan. Sin embargo, debemos señalar que dicho contenido comprensible, incrustado en la propia autoconciencia y en la memoria de una persona, no se hace manifiesto  a nadie, sino que es accesible solamente por medio de hechos perceptibles públicamente; por consiguiente, la comprensión no puede  ser sino interpretación.

Sea directa o indirectamente, los objetos de las ciencias naturales hacen ordinariamente su aparición de forma pública, por medio de la percepción. Pero la percepción es espacial, y las categorías espaciales no son propias de la vida interior. Qué sea “interior” se mantiene siendo una posibilidad abstracta y sin consecuencia, a menos que sea llevada a cabo en la realidad concreta del espacio y del tiempo mensurables. Por ejemplo, una intención que se mantiene simplemente como tal es vacua. Pero si es llevada a cabo en la acción, la intención que conduce a esto puede marcar una diferencia decisiva para el protagonista. En un tribunal de justicia la intención es una función del proceso de condena. Si bien hay una conexión inteligible entre una comprensión interior y su realización en la vida activa, no existe una congruencia garantizada para el hombre falible. Además, no existe garantía de que lo que los otros comprenden coincida con lo que inspiró la acción; y esto podría ser comprendido, y lo más probable es que lo sea, de formas diversas por distintas personas.

Hasta ahora hemos hecho una distinción entre las facticidades internas y externas (perceptibles), Lo que entendemos por facticidades internas o subjetivas no existe como hechos perceptibles. Ellas existen como articulaciones de la autoconciencia y como lo que se atribuye a otros. De hecho, para otros, ellas son reales sólo en tanto atribuciones a través de las facticidades concretas que son perceptibles, e. g., documentos, acciones,  expresiones verbales. Las facticidades comprensibles en tanto referidas a  los fenómenos de la vida interna del ser pensante incluyen el reino del espíritu, del cual nosotros participamos como individuos y por el cual somos afectados.

A veces distinguimos entre hecho y dato: el hecho es eso que acontece; el dato es el acontecimiento como es dado; en las ciencias naturales, esta distinción es redundante. La distinción se hace importante siempre que un acontecimiento es conocido no por sí mismo, sino según lo indicado por el dato. El dato entonces será también un hecho detrás del cual hay otro hecho. Por esta razón, esa distinción es signo de importancia cuando ese otro hecho es una facticidad que es comprendida. En las ciencias naturales, el dato es el hecho con el cual operamos. Pero: no hay una relación clara y simple de correspondencia exacta entre  la facticidad interna comprensible y el dato percibido.

En todo caso, lo que es comprendido aparece en manifestaciones externas públicamente perceptibles. Consideremos algunas clases principales que Jaspers trata en GP [General Psychopathology. Nota de la Traductora]: expresiones, acciones, y obras, aunque no sólo lo hago en relación con la psicología, sino con relación al historiador y al estudioso de los textos y de la civilización.

*    *    *

Las expresiones son comportamientos que muestran el significado de la interioridad de uno, i. e., la vida comprensible. El comportamiento expresivo, por lo general, surge naturalmente de las exigencias de las situaciones en vivo. Nos doblamos de dolor, nos rascamos en la desazón, nuestros rostros muestran preocupación, alegría,  angustia. En estos días nos gusta hablar del  lenguaje corporal. Hay formas de expresión más complejas, como reír cuando se está leyendo, oyendo o viendo algo que impresiona como algo divertido. Lo opuesto a la diversión también podría evocar la risa. Las expresiones más naturales también pueden ser falseadas, controladas o escondidas; en este sentido las expresiones pueden ser acciones deliberadas.

Las acciones son otra clase de manifestación externa de la facticidad interna; ellas son el cumplimiento deliberado de una tarea. Las facticidades detrás del desempeño exterior de las acciones son las acciones interiores de una persona, tales como la percepción, la memoria, el juicio, la elección, la decisión, la intención, el propósito, los aspectos funcionales del discurso y el pensamiento, la inteligencia y así sucesivamente; uno no siempre está claramente conciente de ellos. La respuesta de los otros a las acciones de uno revela la  comprensión que tienen acerca del agente. Sin embargo, los otros podrían comprender o no, comprender correctamente o incorrectamente; la acción en cuanto tal no nos dice seguramente qué hay que comprender. No podemos estar siempre seguros de que comprendemos una acción ni siquiera en el momento en que ocurre, y,  por tanto, considerablemente menos  en retrospectiva y cuando sólo es conocida indirectamente.

Las obras son el producto de actividades expresivas de la comprensión racional, así como de la imaginación espiritual y la creatividad. Manifestaciones tales como el lenguaje, los documentos, los reportes, las memorias, los testimonios, las obras literarias, las obras de arte y de artesanía, han sido los instrumentos y los objetos de la investigación histórica. No obstante, igualmente  importantes  son  las  encarnaciones concretas de intangibles tales como la fuerza de la ley, las redes institucionales y el ejercicio de la autoridad, así como la cultura de la deferencia vinculada con ésta, y el orden y la organización de los asuntos y las operaciones públicos.

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Los documentos son los pilares del historiador o de los investigadores en las ciencias sociales. Uno tiene que ser prudente en el uso de este material: por ejemplo, se tiene que averiguar bajo qué autoridad fue escrito, cuándo y con qué propósito;  se tiene que extraer cierta información a partir del estilo y  la fraseología. Sumergiéndose uno mismo en el material documental relevante se puede ganar experiencia en la lectura entre líneas; uno se vuelve perceptivo a los matices en la expresión –tal vez incluso se puede discernir lo que no puede ser dicho explícita o literalmente. Jaspers advierte que hay una cualidad en la práctica de un buen psiquiatra en tanto su comprensión psicológica no es sólo un modo del actuar metodológico, sino también un arte, así como la actividad  diagnóstica  del médico practicante no es sólo práctica científica, sino un arte por adición.

Los testimonios  son declaraciones acerca de lo que se ha sido testigo o se ha experimentado.  Es mucho lo que depende de la fiabilidad y la integridad del testigo. Se tiene que distinguir lo que realmente fue presenciado de  la interpretación del testigo. La memoria puede ser engañosa; características esenciales pueden ser olvidadas y otras  fusionadas. El que entrevista puede sesgar la pregunta, de tal modo que la respuesta exprese lo que él  desea escuchar. El que juzga la credibilidad del testigo puede estar influido por prejuicios que afecten negativamente su propia credibilidad. El que testifica puede estar agobiado por una reputación que a su vez afecta su credibilidad. Los fiscales tienen razón en poner gran cuidado al seleccionar testigos que puedan apoyar su  causa. Cualquier testimonio dado después de décadas de reflexión acerca de un evento probablemente sea modificado por la interpretación del protagonista sobre su papel.

Las memorias son de importancia vital en tanto son el testimonio de lo que se ha soportado y  se ha presenciado. Con todo, las memorias invariablemente contienen referencias  a asuntos que van más allá de lo que se ha experimentado y presenciado realmente; en relación a tales asuntos, las memorias son, cuando más, poco fiables; en el peor de los casos engañosas porque los escritores no estaban presentes o siquiera cercanos a esos eventos. -Los reportes por terceras partes son onerosos, especialmente si sus autores tienen la reputación de ser objetivos y si se basan en informantes que ellos consideran intachables. –Las obras literarias, sea la novela o el drama, son  medios convincentes para lograr visión en los aspectos de la historia; y la buena historia es más convincente cuando se lee como  una novela.

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La comprensión de las facticidades. Las facticidades no constituyen la comprensión por sí solas. Una facticidad es comprendida en un completo sentido cuando resulta conectada con otra facticidad interior. Repito: contrariamente al objeto biológico y material, el objeto de la comprensión es como el sujeto: es el ser humano el que comprende; es el ser humano el que es comprensible y es el ser humano el que es comprendido. El objeto propuesto de la comprensión es el ser humano detrás de su apariencia, esto es, detrás de su semblante y de sus acciones, los cuales pueden ser observados o descritos en la documentación.

Un lugar  común, pero también complejo, es la comprensión de las conexiones entre las facticidades comprensibles; si esto ha de ser una herramienta de la investigación metódica conducente a respaldar lo verosímil, tienen que ser discutidas distinciones adicionales y algunos principios orientadores.

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La inmediatez. La evidencia con motivo de la conexión de lo que es comprensible no depende de inferencia alguna, i. e., ni de la deducción lógica, ni del  razonamiento intuitivo. La evidencia con motivo de la comprensión es irreductible, inmediata. La naturaleza  probatoria es inherente a la comprensión, del mismo modo en que lo es a la percepción. No se puede negar lo que se ve, aunque uno pudiera percibir erróneamente, o ser engañado. Y no se puede tampoco  rehusar la comprensión de lo que se comprende,  aunque uno podría comprender erróneamente, ser engañado o estar predispuesto a comprender de una cierta manera.

La inmediatez de la comprensión puede ser iluminada  mediante la consideración de un acontecimiento excepcional. La excepción es tan forzosamente comprendida como el caso normal. Ella no es comprendida como excepción, porque lo es de forma inmediata, en sus propios términos. La evidencia al comprender la conexión no aumenta ni disminuye en virtud de la frecuencia del acontecimiento específico o de su escasez. Comprendemos, no a través de la experiencia de un acontecimiento, sino con motivo de una experiencia. Lo que comprendemos no es, como tal, experimentado, ni puede ser experimentado. Es evidente y convence a través de sí mismo, o no convence en lo absoluto.

¿Cómo resulta atinada la comprensión respecto al caso individual? Las expectativas con base en la comprensión no son asunto de reglas generales de inferencia que rigen casos específicos, sino de lo que es normal sobre la base de la propia experiencia. Si un acontecimiento se produce en contra de lo esperado, se podría pensar que el mundo de uno ya no se entiende, aunque  mediante la compresión del giro inesperado de los eventos uno podría reorientarse y reajustarse. La comprensión concierne al reino de las posibilidades del caso individual o del fenómeno específico, no a la promulgación de causalidades predecibles.

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La ficción y la realidad. La evidencia de lo que es comprendido tampoco depende del acontecimiento de un caso específico ni de la frecuencia de su recurrencia. Aquí la regla operativa es la de la posibilidad verosímil. El reto es comprender la posibilidad que cuenta para todo lo que es comprensible en lo que realmente ocurrió. Pero, ¿resulta siempre disponible todo lo que es comprensible? En la administración de la ley, por ejemplo, la ausencia de los testigos o de una confesión, y aspectos periféricos tales como las circunstancias, la oportunidad y la motivación implícita, a menudo determinan la convicción. La convicción caerá si  un solo miembro del jurado abriga una duda razonable. De otra manera, puede suceder  que los inocentes sean condenados.

 La ficción, por ejemplo,  la historia inventada  por un novelista o dramaturgo, se comprende tan convincentemente como lo real. No es de extrañar que exista una íntima relación entre la narración de cuentos y la narrativa historiográfica. Algunas novelas históricas  proporcionan una representación más convincente de una época histórica que una obra académica de historia (Scott, Dumas). Algunas obras de historia son piezas maestras literarias (Churchill, Gibbons). Churchill tendría que ser considerado con más seriedad, al menos en lo concerniente a la participación de Gran Bretaña en la Segunda Guerra Mundial. La verosimilitud de cualquier desacuerdo con lo que Churchill escribe tendrá que descansar sobre bases tan sólidas como el reporte de Churchill.    

Así como supuestamente la naturaleza aborrece el vacío, también la criatura que existe comprendiendo y que  trata de comprender lo que hay de comprensible, llenará un vacío en su comprensión con alguna verosimilitud, incluso con una ficción.

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Los opuestos. Del mismo modo en que lo ficticio es tan convincentemente comprensible como lo real, así los opuestos son comprensibles por igual. Y los opuestos se pueden comprender de tal modo que conducen a la misma conclusión. Más aún, la misma facticidad de igual modo  puede ser comprendida  convincentemente en formas opuestas. La frecuencia real de una alternativa no disminuye en forma alguna la  posibilidad igualmente obligatoria de la otra, ni haría que la otra fuese anómala.  Y ambas pueden ser verdaderas, aunque en cada caso en cierto sentido específico. La ambigüedad del significado es una posibilidad constante. Donde la ambigüedad prueba ser insostenible, resolver el problema invocando la ley de no-contradicción significará la elección arbitraria de uno de los opuestos en favor del otro. En su lugar, la igual posibilidad  de los opuestos representa para el investigador el reto de llegar a la alternativa más verosímil entre las existentes. Y esto nos lleva a la cuestión de los recursos para tal resolución, especialmente de los que tienen relevancia de fondo, y a las circunstancias del caso.

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El círculo hermenéutico. El problema de la situación de la facticidad particular comprendida también  depende de si se puede aislar. El acontecimiento natural particular (hecho)  permanece invariable en su aislamiento, sin importar cuán variados sean los esquemas alternativos por los cuales éste es explicado, y sin importar cuán comprehensivos sean tales esquemas explicativos. (El hecho del movimiento hacia arriba de la llama sigue siendo el mismo, tanto si es explicado por Aristóteles –el fuego tiende hacia su verdadera región en el universo, la cual es la esfera más lejana de las estrellas - o mediante las leyes de la termodinámica.)  En contraste con el hecho natural, que permanece fijo aún cuando las explicaciones varíen, la facticidad comprensible está en constante flujo de acuerdo al significado de los medios por los cuales es comprendida. Lo que se puede aislar y permanece objetivamente fijo, es la manifestación empírica de la facticidad comprensible, i. e., la documentación o el testimonio de los testigos. Pero comprender la facticidad (mostrada por la documentación) depende de la perspectiva desde la cual ésta es comprendida y de la mente que la comprende a partir  del alcance de esa perspectiva. No resulta sorprendente, ni esto es muestra de una interpretación errónea, ni de una coincidencia, que el significado de las facticidades comprensibles sea extraído y penetrado a través de comprensiones y ramificaciones alternativas, sino una condición metodológica inevitable y elemental para la comprensión. La facticidad particular siempre se encuentra dentro del contexto más amplio del complejo de nexos del pensamiento de una persona y debe ser reconocida como una rama o  reflejo del mismo.

Mientras más profundamente es penetrado este contexto abarcador, más sólidamente es comprendido el particular. Cuanto menos se toma en cuenta el contexto, menos profunda y más desolada es la comprensión.  El aumento de la comprensión de la facticidad o contenido mental aislable depende de la disminución de su aislamiento y de su aprehensión en una conexión, siempre más amplia, con otras manifestaciones de los contenidos del pensamiento. Sin embargo, la penetración en este contexto del pensamiento abarcador se gana sólo a través de la facticidad o del contenido comprensible particular. Lo particular es indicativo del contexto, el contexto informa al particular con el significado. Cada uno presupone al otro. La facticidad o contenido mental particular no se reconoce como mental, a menos que la realidad mental abarcadora sea presupuesta,  siendo considerado éste como su manifestación. El contexto mental abarcador no es cognitivamente real a menos que sea comprendido a través de sus manifestaciones particulares.  Este movimiento cognitivo dentro de un círculo cada vez más amplio, desde los horizontes del pensamiento a la  facticidad del pensamiento y de la facticidad del pensamiento al horizonte del pensamiento, es llamado el círculo hermenéutico.

Consideremos como ejemplo una época remota, la Edad Oscura. En la idea general de aquellos tiempos los designamos como “oscuros” debido a la escasez de documentación. De lo poco que se conserva, y especialmente tomando en consideración el contexto de lo que vino antes y después, sabemos que hubo una pérdida del conocimiento, de la capacidad de lectura y de escritura, y que un desgarramiento legal, económico y comercial  ordenó y fijó la vida; hubo una disminución del culto a los dioses o a Dios, todo engendrado en gran medida por las invasiones en curso de las tribus germanas, todavía bárbaras.

Pero usualmente tratamos con fuentes  abrumadoramente bien documentadas y ampliamente sancionadas,  muestra de una riqueza de relevantes conocimientos contextuales  concéntricos,  superpuestos, que a su vez determinan la significación de esas fuentes. Permítanme mencionar cuatro de los tipos de antecedentes contextuales que son particularmente indispensables en la comprensión de lo que puede ser dicho más verosímilmente, si realmente es el caso.

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En primer lugar, existe el contexto documental. La mayoría de los documentos es parte de un conjunto de documentos. Sin duda, un pasaje en particular en un documento tendrá un significado por derecho propio. Con todo, su significado bien puede ser modificado según su ubicación dentro del documento o incluso en relación al documento como un todo. También hay las cuestiones, a tomar en consideración, referentes al autor, la retórica, el propósito y el destinatario. Igualmente indispensable es el contexto de un conjunto de documentos relacionados. En segundo lugar,  existe el contexto de las circunstancias próximas. En el tercero, hay contextos circunstanciales más amplios a considerar, que son indispensables especialmente en la comprensión de un aspecto de la historia, en tanto dichos contextos más amplios determinaron decisivamente el contexto de las circunstancias próximas.

Un contexto más necesita considerarse, el cual, debido a la falta de un término mejor, podemos llamar el contexto personal.  Cuando uno emprende la tarea de comprender un asunto, uno no lo hace con una mente en blanco. Tenemos razones para investigar sobre el tema, y ponemos en juego impresiones adquiridas a partir de rumores, o de lo que hemos leído, y por alguna razón podemos estar predispuestos a entender nuestros hallazgos en una cierta forma, sesgando así nuestra recepción y uso de la documentación y de la evidencia. Fue Leopold von Ranke, el gran historiador del siglo XIX, quien advirtió enérgicamente contra la dependencia de historias basadas en orientaciones  o prejuicios ideológicos, fuesen religiosos o políticos, filosóficos o historiográficos. A favor del historiador, en vez de esto él insistió en la primacía de la documentación auténtica y de los reportes de testigos confiables. En lo concerniente a la documentación auténtica, el problema no es tanto un asunto de disponibilidad y de selección entre los documentos disponibles, como el uso que se hace de los documentos. El énfasis principal de la advertencia metodológica de Ranke descansa en la prohibición de entrar en el círculo hermenéutico de la comprensión de las facticidades (documentos, reportes de testigos oculares) dependiendo de las perspectivas del cuadro general proporcionado por otros, sino derivar una interpretación general a través de una comprensión exhaustiva de las facticidades. En esto hay más que meramente desdeñar la historia basada en la investigación de origen. No podemos  hacernos ajenos a lo que hemos aprendido sobre un tema de investigación a fin de comenzar a investigar. De hecho, lo que otros han tenido que decir sobre éste es indispensable para despertar la curiosidad, plantear problemas y sentirse uno retado a buscar por sí mismo.

En tanto que estas perspectivas, que predisponen,  no se pueden rechazar, ni se pueden desmentir sus  impulsos motivadores, Ranke, en efecto, sugiere que en aras de la comprensión metódica, crítica, ellas deben ser suspendidas, si no puestas entre paréntesis (al modo de la epoché de la fenomenología de Husserl). Un autor apela, más o menos sutilmente –por medio de epítetos o insinuaciones, o a través de indirectas-, al contexto de las predisposiciones  esperadas del lector,  involucrándolo de dicho modo  en la interpretación. Y puede esperarse que la predisposición hermenéutica del lector esté en juego,  incluso si no es abiertamente solicitada y aún si se le pide que ésta deba ser suspendida.

                            

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Una característica última de la comprensión  es que la valoración  va a la par que la comprensión. En otras palabras: ser comprendido también quiere decir ser  valorado. El valor mínimo inherente a la comprensión concuerda con la referencia a verdadero-falso, acertado-inexacto, aunque también se extiende a correcto-erróneo, bueno-malo, bien-mal, digno-reprobable, leal-traidor, etc.  La valoración corresponde a la comprensión del autor, y  a fortiori [forzosamente. Nota de la Traductora] a la del lector. De hecho, el autor no puede evitar la valoración del lector que acompaña su comprensión de lo que lee, y volens o nolens  [quiéralo o no. Nota de la Traductora] el autor provoca la valoración del lector. El sarcasmo, la indirecta, la ofuscación son, con frecuencia, medios subrepticios, pero deliberados del autor para provocar cierta valoración por parte del lector, declarando él mismo su  poca claridad, sea por falta de evidencia o de certeza. La tendencia a juzgar lo que se comprende es un contexto hermenéutico personal  que siempre está presente y dispuesto. Lo que otros investigadores han producido en relación a un tema de nuestro interés por medio de juicios de valor implícitos o directos sería para nosotros de una ayuda invaluable para proponer interrogantes, buscar facticidades, esclarecer contextos hermenéuticos y establecer una comprensión –y una evaluación verosímil.

La resonancia inevitable de la valoración en la comprensión puede interferir en la investigación metódica. En las ciencias naturales esto puede tomar muchas formas. Antes del surgimiento de la ciencia moderna,  la teología aristotélica prevaleció debido a que apoyaba el punto de vista bíblico de que Dios, al crear el universo,  “vio que esto era bueno.” Sin embargo, mientras que la reacción frente a  esto condujo al surgimiento de la investigación de (la verdad de) lo que significa realmente el asunto y de las causas calculables para lograr este objetivo, i. e., condujo a una investigación metódica realizada en aras de su propio beneficio, a su vez  esto fue impulsado por la posibilidad de hacer un  uso valioso del resultado de la investigación. El entrelazamiento de la investigación científica y de la (en gran medida tecnológica) aplicación de cualquier conocimiento que es adquirido persiste hasta hoy. Esa investigación científica (ciencia básica o pura)  puede proceder sólo suspendiendo  las consideraciones de valor que han sido un escollo para su aceptación, desde la teoría del heliocentrismo de Galileo hasta la evolución de las especies de Darwin. La naturaleza problemática del principio de Max Weber, según el cual la investigación científico-natural está libre de valor –aunque no carece de valor- es bien conocida. Y todavía los científicos proceden bajo ese supuesto ya que están destinados a suspender la valoración. La investigación científica y sus resultados prácticos no pueden ser un asunto de ejecución de mandatos. Los científicos nucleares pioneros no son elogiables debido a las aplicaciones benignas, ni culpables de las aplicaciones horrendas de los resultados de su investigación, a menos que ellos participaran en su realización.

¿Puede exigirse, análogamente, mantener la comprensión metódica libre del juicio de valor, si se considera que, por cuanto se encuentra ligada indisolublemente a la comprensión, éste difícilmente puede ser suspendido? Lo que se pide es el establecimiento de una distinción entre juzgar y prejuzgar; mantener una mente abierta en la investigación; mantener una postura de justicia y equidad; en tanto los opuestos son igualmente posibles,  buscar  las alternativas de las interpretaciones contextuales y  sopesar su respectiva verosimilitud; y ser  críticamente conciente no sólo de los límites de la comprensión y el juicio que otros han expuesto, sino de los propios.

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Hemos examinado las facticidades comprensibles, la comprensión como interpretación, la inmediatez de la comprensión, la igual posibilidad de los opuestos, el movimiento dentro de los círculos hermenéuticos, el entrelazamiento de la valoración y la comprensión, y otros. Nuestro análisis procedió a la manera de los  discursos sobre el método (no sobre los métodos), a saber, de la comprensión elevada al nivel de investigación metódica. Dichas características de la comprensión no deben entenderse como axiomas, en tanto ellas no son mutuamente excluyentes. Más bien, ellas son metodológicamente inherentes al fenómeno de la comprensión. Se apoyan unas a otras y de este modo a la estructura completa del método de la comprensión. En el flujo de la comprensión, ellas operan al mismo tiempo.

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En la siguiente nota acerca del Verstehen en la traducción, particularmente en lo referente al círculo hermenéutico, realizo una paráfrasis de la sección “On translation” [“Acerca de la traducción”. Nota de la traductora] a partir de mi revisión de una nueva traducción de Star of Redemption, de Rosenzweig.

La traducción de textos filosóficos, tal como el Sta,r trata con ideas cuyos contenidos significativos siempre son más ricos que lo que es expresado o comprendido; éstos no tienen que ver con conceptos terminológicamente fijos.  Además, el punto de vista del lenguaje como asunto propio de un diccionario no es a menudo adecuado para expresar ideas. Lo atestigua la recurrencia de Rosenzweig a imágenes, símbolos y metáforas como medios intuíbles.

Aún cuando estuvieran disponibles palabras o expresiones en correspondencia exacta, los significados respectivos pueden diferir porque las palabras no sólo son denotativas, sino que son portadoras de connotaciones que pueden inmiscuírse y  cambiar así el significado que se pretende. Una traducción erudita tiene que anticipar y controlar una intrusión de esta clase. Por lo general, el traductor y el lector de un texto tienen que mantener  en mente la posibilidad de que el significado original puede ser manipulado por medio de una recepción tendenciosa.

Cómo comprendemos el significado de un texto, sea como lectores o como traductores, tiene que ver con la entrada en un círculo hermenéutico; esto es, esto se encuentra informado por un contenido de significado más amplio, y a su vez nuestra comprensión de un texto informa a ese contenido significativo más amplio, por ejemplo, por medio de la confirmación o la modificación.

El traductor tiene que reconocer que los pasajes, e incluso las palabras, derivan su significado  dentro de toda clase de círculos hermenéuticos: el contexto de la obra en sí,  su parte y sección, la mentalidad del autor y la situación espiritual con respecto a la cual ésta fue hecha. El traductor tiene que estar informado acerca de estos contextos y estar preparado para determinar el significado traducido respecto a ellos.

Existe siempre un contexto hermenéutico de comprensión que llevamos con nosotros cuando nos disponemos a captar un texto. Éste afecta la forma en que interpretamos su significado, cómo asimilamos, coincidimos o cuestionamos lo que leemos. Es nuestra opción suspender o no nuestra predisposición hermenéutica. Sin embargo, en el caso de la traducción es una obligación suspender dicha predisposición. La tarea del traductor no es presentar al lector un texto cuyo significado está predigerido al modo de su propia recepción, sino permitir que el lector llegue por su cuenta a un acuerdo con el significado dado por el autor.

La traducción de textos filosóficos ha sido, desde la antigüedad, una tarea honorable y una responsabilidad aciaga, ya que ella determinará la recepción que tenga el autor y  será invariablemente comparada con el original, especialmente si éste está en una lengua cuya fuerza intelectual resulta particularmente conveniente al pensamiento filosófico, como es el alemán.

El traductor tiene que usar los recursos del inglés para reproducir en un inglés legible el significado expresado en alemán. Esto no quiere decir que la traducción ha de ser de fácil lectura. La Star, como muchas grandes obras de la filosofía, no es un libro sencillo. Adaptarlo al lector  ocasional resultaría seguramente en una versión expurgada. Lo mismo que el original, éste tiene que ser un libro legible por cualquier lector serio que quiera prestarle la atención que  requiere.

A fin de expresar sus pensamientos, Rosenzweig hace un uso completo e imaginativo de los variados, complejos y ricos recursos de la lengua alemana. La belleza y el uso singular del lenguaje de una lograda obra de maestría literaria, como los de un poema, probablemente se pierden en la traducción. La pregunta adicional es entonces en qué medida una traducción hace justicia al original. Los recursos con los que cuenta el escritor  en inglés no tienen paralelo con los de la lengua alemana, a pesar de que tienen que ser disciplinados, si es necesario creativamente, para producir una entrega con éxito. Alguien que se siente en casa por igual en ambas lenguas, y que aprecia sus respectivos recursos disponibles, tiene aquí decidida ventaja. Dicho traductor es el mejor equipado para practicar el arte de hacer uso de la sutileza del significado proyectado por el autor, y ponerse a sí mismo a disposición del autor suspendiendo sus propias disposiciones hermenéuticas: debe abstenerse de procurar que la traducción diga lo que él piensa que el autor debería haber dicho.

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[1] Este ensayo fue leído en la sesión anual de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica (Baltimore, Diciembre de 2007).  Es una de las tres derivaciones de una sección sobre metodología preparada para el libro del que he sido coautor con Edith Ehrlich, Choices under the Duress of the Holocaust: Vienna 1938-1945, Theresienstadt 1941-1945.  Esa sección  atiende a dos propósitos: es un  recuento de la metodología que  desarrollamos para  conducir nuestra investigación e interpretación sobre ese controversial tema. Y sirve como un fundamento crítico para discrepar, acerca de ese tema, con otros autores, tales como Raul Hilberg y Hannah Arendt.

Otra derivación consistió en los comentarios y la correspondencia acerca de los documentos presentados en 1999 en la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica por un grupo de psiquiatras de Boston, de una generación más joven, quienes representan un nuevo comienzo en la recepción de la General Psychopathology de Jaspers. Mi contribución a la discusión del libro de Nassir Ghaemi The Concepts of Psychiatry se publicó en Philosophy, Psychiatry, and Psychology, vol. 14, marzo de 2007, pp. 75-78.

La tercera derivación es una discusión acerca de una nueva traducción de la principal obra de Rosenzweig. (“Translating the Star,” Rosenzweig Jahrbuch/Rosenzweig Yearbook, vol 1: Rosenzweig heute/Rosenzweig today, Verlag Alber, Freiburg Munich 2006, 270-279.) Una nota acerca de la aplicación de la metodología  de la traducción se encuentra añadida al presente ensayo.

El abuelo de todas las versiones es un capítulo acerca de Verstehen en mi disertación doctoral Jaspers’s  Philosophy of Science (Yale 1960).