Wednesday, April 23, 2014

Michael L. Raposa, LA TEOLOGÍA COMO TERAPIA. Reflexiones sobre "La melancolía y la otredad de Dios", de Alina Feld

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Michael L. Raposa
Lehigh University
mlr0@Lehigh.edu


La presente versión al español se publica con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Michael L. Raposa, "Theology as Therapy. Reflections on Alina N. Feld's Melancholy and the Otherness of God,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, en:


Resumen: La extraordinaria exploración filosófica y teológica de Alina Feld sobre la amplitud y la profundidad de la melancolía humana proporciona inestimables recursos para el futuro coloquio académico, no sólo en el campo de la teología filosófica, sino también entre los psicólogos y psicoterapeutas. Su tratamiento psicoanalítico de la melancolía podría compararse, de manera fructífera, con algunas de las interpretaciones generadas por los  teóricos cognitivo-conductistas contemporáneos al estudiar la depresión. Sobre todo, al complementar su enfoque hermenéutico con la perspectiva semiótica de Charles Pierce, se hace posible comprender la melancolía como respuesta interpretativa a la situación humana y como importante signo que en sí mismo requiere interpretación.
Palabras clave: Pierce, Charles; melancolía; semiosis; Beck, Aaron; terapia cognitiva.


En la observación final de mi prólogo al libro de Alina Feld tracé, al menos, algunas de las cuestiones de mi propia interpretación, que su relevante estudio propone a la futura investigación[1]. Me propongo aquí abordar muy brevemente una combinación de la primera y la tercera de estas cuestiones, que exploran la relación entre las interpretaciones psicológicas y las filosóficas (o teológicas) de la depresión, por una parte, y entre la melancolía, concebida como signo significativo, y la "otredad" que se resiste a todas las formas de significación, por la otra. Promuevo el  primer tipo de cuestión a pesar del propio descargo de responsabilidad de Feld, según el cual en este libro ella no pretende aportar una "investigación científica de una condición mental" (MOG xv). Por supuesto, ella sí examina la resonancia entre ciertas ideas filosóficas y sus correlatos en la investigación psicoanalítica moderna (especialmente en el capítulo ocho, que se centra en diversos enfoques existenciales y fenomenológicos en la psicoterapia). Pero quiero sugerir que su discurso sobre la melancolía tiene para la teoría y la práctica psicoterapéuticas contemporáneas una relevancia más amplia que la que Feld puede sospechar. Mi interés adicional es explorar la naturaleza general y los límites de la semiosis, una tarea que se facilita a través del examen ampliado de la melancolía por parte de Feld como un caso especial, esto es, como un ejemplo de la clase de fenómeno que sólo surge en los bordes de lo que podemos concebir o articular de modo efectivo.
Comenzaremos con la interpretación de Feld según la cual la melancolía, en sus múltiples formas y manifestaciones, es algo a lo que debemos prestar atención cuidadosamente. Su propia reflexión se extiende por casi doscientas páginas. Por otra parte, la exposición que ella aporta es lo bastante rica, tanto en los matices como en los detalles, como para que, de forma insensata, se pueda esperar  una respuesta única, simple, a la cuestión de por qué debemos prestar esta clase de atención a nuestros estados de ánimo más sombríos. El "pensamiento resultante" de Feld sugiere que ella está interesada mayormente en las respuestas teológicas a esta cuestión y además, en las psicológicas que se relacionan con lo que podríamos aprender sobre la psiquis humana a partir de nuestra melancolía. De hecho, tanto el título del libro, como las ideas religiosas entretejidas cuidadosamente en todo su tapiz, proporcionan la evidencia del primer tipo de interés. El segundo se encuentra expuesto claramente en afirmaciones como "un mundo sin melancolía no es ya un mundo humano" y  "el yo conoce su luz sólo conociendo su oscuridad" (MOG 194). Esta clase de saber se hace posible, por supuesto, sólo para el individuo que comprende, de modo aproximado, en la experiencia del tedio profundo o la depresión, que "uno debe apropiársela y asumirla sin reserva" (MOG 188).
Ahora bien, a pesar de su original descargo de responsabilidad, es interesante observar cómo Feld finaliza su libro con cierta prescripción, insistiendo en que "la medicina y la teología deben unirse en la terapéutica de lo humano, el ser cuyo cuerpo es subjetivo y cuya alma está encarnada" (MOG 193). Deseo proponer, sin que pueda argumentarlo aquí, que el desarrollo reciente de las terapias cognitivas conductuales (CBT) por ciertos psicólogos clínicos contemporáneos presenta una oportunidad interesante para facilitar el vínculo de la medicina y la teología, como lo fomenta Feld. Esto podría parecer contrario, a primera vista, a la intuición. Las CBT parecerían ocupar un espacio  conceptual del todo diferente de aquél que rodea a las tradiciones clásicas del psicoanálisis, especialmente los enfoques existenciales y fenomenológicos de la psicoterapia (incluyendo el de Karl Jaspers), de los cuales la interpretación de Feld depende ocasionalmente[2].  Al mismo tiempo, existe el riesgo, en la práctica de la terapia cognitiva conductual, de no tomar en cuenta seriamente la corporeidad humana. Desde esta perspectiva, las personas son cuerpos, aunque cuerpos pensantes; de hecho, criaturas semióticas que continuamente se involucran en actos de interpretación. Cuando estas interpretaciones se hacen problemáticas, la ansiedad  o la depresión pueden ser a veces el resultado.
La escueta declaración de la perspectiva cognitiva conductual es lo bastante incompleta como para que potencialmente pudiera inducir a error. La meta de Aaron Beck y de los clínicos formados por su pensamiento pionero y su páctica es lograr cierta reparación semiótica en la terapia -una "reestructuración cognitiva", según él se refiere a ésta-, pero difícilmente con el fin de desterrar la ansiedad o la depresión, que pueden ser señales de interpretaciones problemáticas[3]. De hecho, el rápido crecimiento  de las terapias cognitivas conductuales  "con base en la atención" señala, entre los practicantes, una creciente tendencia a estimular a las personas deprimidas a apoyarse en los estados emocionales según los experimentan (en términos de Feld, "apropiarse" de su depresión), abogando por una "aceptación" sin prejuicios, al mismo tiempo que advierten sobre los peligros de suprimir o de intentar burlar sentimientos que se consideran desagradables[4]. Por otra parte, en la experiencia clínica reciente, una de las estrategias para tratar la ansiedad abrumadora (de varios tipos), cuya efectividad se puede demostrar en gran parte, es a través de la "terapia de exposición", diseñada no para aliviar la ansiedad, sino para confrontarla directamente cuando ocurre; se hace posible inducir la ansiedad mediante ejercicios en la exposición a imágenes, incluso cuando ésta puede no haber sido experimentada de otro modo. Lo importante es que la meta de tal exposición no es cambiar la forma en que uno se siente, sino más bien cambiar cómo uno interpreta dichos sentimientos, y también lo que se tiende a hacer como una respuesta a ellos (por ejemplo, promover el valor de la aceptación más que de la evasión).
La obra de Feld amplía considerablemente la perspectiva desde la cual podría entenderse esta clase de cambio, al añadir una dimensión teológica, así como una antropología filosófica más holgada a la concepción del "procesamiento de información" de la semiosis y de la conducta interpretativa humana, un tanto limitada, que típicamente presuponen las CBT. Como teóloga-filósofa, ella se encuentra dentro de una larga tradición de pensadores que han discutido a favor de la necesidad de involucrar la melancolía que nos afecta, no de forma arbitraria, sino de un modo decisivamente hermenéutico, en vez de dejarla a un lado. Además de las numerosas figuras que se encuentran en su estudio, podría mencionar aquí con vistas  a su consideración adicional la relevancia de: las "reglas para el discernimiento de los espíritus", de Ignacio de Loyola, que identifican los sentimientos de "desolación" como signo importante, pero multivalente, para alguien que busca progresar en la vida espiritual[5]; la caracterización del "alma enferma" por parte de William James como expresión de una perspectiva religiosa más profunda que la de la "conciencia mentalmente sana" y de la genuina conversión religiosa en tanto incorpora, sin negar nunca, la percepción melancólica del alma enferma, según la cual en el mundo hay una incorrección real[6]; el tipo de "terapia de exposición a imágenes" gradual, defendida por los pensadores budistas, que prescriben a los devotos religiosos la práctica de la meditación sobre un cadáver en descomposición[7]. Por supuesto, la percepción interpretativa puede cambiar la forma en que uno se siente, sea a corto o a largo plazo, pero en todos estos casos, como en la interpretación de Feld, la respuesta hermenéutica a ciertos estados sentimentales tiene mayor significación que lograr la transformación de los sentimientos. Por otra parte, desde cada una de estas perspectivas no hay nada que ganar enmascarando la melancolía, y  si esto se realiza existe el riesgo de una gran pérdida.
Feld entiende  la melancolía como condición tanto existencial, como psicológica, y como símbolo complejo (MOG xviii). En tanto condición hace surgir como respuesta cierta percepción de la situación, y así puede considerarse como parte de la interpretación de ésta. Desde mi perspectiva peirceana, cada intérprete  es, él mismo, también un signo que invita a la interpretación. En consecuencia, la melancolía es tanto una respuesta interpretativa, como un símbolo que requiere nuestra atención hermenéutica. Al mismo tiempo, la melancolía profunda (en tanto opuesta a la tristeza más superficial y transitoria), como el tedio profundo, no es una reacción a algo en particular -y por eso no significa tal- . Más bien significa "nada", una nada que no puede ser conceptualizada o imaginada, de modo que la respuesta interpretativa que ésta provoca, a su vez, se encuentra ya socavada, parcialmente negada.[8] Para Feld, como para Schelling, esta nada es primordial, el lado oscuro de la divinidad, con la melancolía que ésta engendra en la experiencia humana que se percibe mejor como un símbolo roto, y pese a ello como "la huella indeleble de la abismal otredad de Dios"(MOG 194).  Ya que no es asunto simple la identificación de cómo dichas percepciones religiosas podrían complementar y, por tanto, ayudar a transformar las ideas básicas que conforman el desenvolvimiento de las terapias cognitivas conductuales para la ansiedad y la depresión, tengo el instinto de que este tema merece ser explorado.
Me parece que dicho punto de vista teológico revela tanto la necesidad, y de hecho, la urgencia de la semiosis así como de sus límites. Por otra parte, sugiere que la "ruptura semiótica" es tan crucial para el éxito de nuestra actividad interpretativa, como para la articulación, ocasionalmente clara y exacta, de lo que significan ciertos signos. Sería necesaria una discusión más extensa para mostrar cómo y por qué éste es el caso. Sólo quiero enfatizar aquí la forma notable en que la obra de Feld ha expuesto a sus lectores la clase de elevada conciencia que puede facilitar la melancolía, de modo similar a como la inmersión en la oscuridad total exhorta a una atención más cuidadosa en quien así se encuentra inmerso, provocando con frecuencia la agudización de todas las formas no visuales  de la percepción sensorial. Esta atención puede ayudar a revelar muchas de esas cosas específicas, determinadas, con que  se podría chocar en la oscuridad. Pero también es una atención que puede tener como objeto no una cosa determinada, reduciendo el yo al silencio en medio de esta oscuridad circundante. Ahora bien, este silencio puede ser elocuente, terapéuticamente poderoso, más parecido al silencio con el que el amor habla junto a las camas en las habitaciones de los hospitales, esperando la muerte. Si el amor es, en efecto, más fuerte que la muerte, se debe sólo a este ejercicio en marcha, no a la negación sino a la confrontación honesta con la otredad que representa la muerte. Esta percepción se encuentra en la médula de la terapéutica teológica de Feld, que se comprende mejor (de nuevo, así me parece al menos) en relación a los antecedentes proporcionados por Schelling en su representación metafísica de la perpetua lucha del amor con la oscuridad, en el centro del ser/noser divino (véase especialmente MOG 115-20, 172-3, 192-3).







[1] Alina N. Feld, Melancholy and the Otherness of God: A Study of the Hermeneutics of Depression, Lanham, MD: Lexington Books, 2011; mis preguntas aparecen en las pp. xi-xii. [En lo que sigue citado como MOG]
[2] Aunque deseo confesar que hay una profunda resonancia entre la teoría cognitiva y la tradición del pragmatismo clásico norteamericano (Peirce, James, Dewey) que honro profundamente, y con el cual está claramente en deuda mi propio trabajo.
[3] Estas interpretaciones  o construccioes mal-adaptativas típicamente son sobre el yo, sobre su medio ambiente o sobre el futuro, un complejo de significados a los que Aaron Beck se refiere como la "tríada cognitiva".  Dos de las descripciones más generales  de la yteoría y la práctica cognitivas en Aaron  Beck aparecen en Aaron T. Beck, Cognitive Therapy and the Emotional Disorders, New York: Penguin Books, 1979, y Brad A. Alford y Aaron T. Beck, The Integrative Power of Cognitive Therapy, New York,: The Guilford Press, 1997.
[4] Considérese, por ejemplo, el material recogido en MIndfulness and Acceptance: Expanding the Cognitive-Behavioral Tradition, eds. Steven C. Hayes, Victoria M. Follete y Marsha M. Lineham, New York: The Guilford Press, 2014.
[5] Véase "Rules for the Discernment of Spirits," pp. 313-36 en The Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola, ed. Louis J. Puhl, S. J., Chicago: Loyola University Press, 1951.
[6] William James, The Varieties of Religious Experience, New York: Macmillan Publishing Co., 1961.
[7] De forma gradual, porque ésta comienza con el cadáver de un extraño, se desplaza hacia la imaginación de aquello en el cadáver de alguein amado y concluye con el cadáver de uno mismo. Para una discusión de esta práctica budista, consultar The Miracle of Mindfulness:  A Manual of Meditation, de Thich Nhat Hanh,  trad. de Mobi Ho (Boston: Beacon Press, 1975), pp. 50-1, 91-2, 116-8.
[8] Analizo el tedio profundo como signo de "nada" en Michael Raposa, Boredom and the Religious Imagination, Charlottesville: University of Virginia Press 1999, pp. 143-4.