Wednesday, April 23, 2014

Michael L. Raposa, LA TEOLOGÍA COMO TERAPIA. Reflexiones sobre "La melancolía y la otredad de Dios", de Alina Feld

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Michael L. Raposa
Lehigh University
mlr0@Lehigh.edu


La presente versión al español se publica con el permiso del autor y la aprobación de Alan M. Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Michael L. Raposa, "Theology as Therapy. Reflections on Alina N. Feld's Melancholy and the Otherness of God,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, en:


Resumen: La extraordinaria exploración filosófica y teológica de Alina Feld sobre la amplitud y la profundidad de la melancolía humana proporciona inestimables recursos para el futuro coloquio académico, no sólo en el campo de la teología filosófica, sino también entre los psicólogos y psicoterapeutas. Su tratamiento psicoanalítico de la melancolía podría compararse, de manera fructífera, con algunas de las interpretaciones generadas por los  teóricos cognitivo-conductistas contemporáneos al estudiar la depresión. Sobre todo, al complementar su enfoque hermenéutico con la perspectiva semiótica de Charles Pierce, se hace posible comprender la melancolía como respuesta interpretativa a la situación humana y como importante signo que en sí mismo requiere interpretación.
Palabras clave: Pierce, Charles; melancolía; semiosis; Beck, Aaron; terapia cognitiva.


En la observación final de mi prólogo al libro de Alina Feld tracé, al menos, algunas de las cuestiones de mi propia interpretación, que su relevante estudio propone a la futura investigación[1]. Me propongo aquí abordar muy brevemente una combinación de la primera y la tercera de estas cuestiones, que exploran la relación entre las interpretaciones psicológicas y las filosóficas (o teológicas) de la depresión, por una parte, y entre la melancolía, concebida como signo significativo, y la "otredad" que se resiste a todas las formas de significación, por la otra. Promuevo el  primer tipo de cuestión a pesar del propio descargo de responsabilidad de Feld, según el cual en este libro ella no pretende aportar una "investigación científica de una condición mental" (MOG xv). Por supuesto, ella sí examina la resonancia entre ciertas ideas filosóficas y sus correlatos en la investigación psicoanalítica moderna (especialmente en el capítulo ocho, que se centra en diversos enfoques existenciales y fenomenológicos en la psicoterapia). Pero quiero sugerir que su discurso sobre la melancolía tiene para la teoría y la práctica psicoterapéuticas contemporáneas una relevancia más amplia que la que Feld puede sospechar. Mi interés adicional es explorar la naturaleza general y los límites de la semiosis, una tarea que se facilita a través del examen ampliado de la melancolía por parte de Feld como un caso especial, esto es, como un ejemplo de la clase de fenómeno que sólo surge en los bordes de lo que podemos concebir o articular de modo efectivo.
Comenzaremos con la interpretación de Feld según la cual la melancolía, en sus múltiples formas y manifestaciones, es algo a lo que debemos prestar atención cuidadosamente. Su propia reflexión se extiende por casi doscientas páginas. Por otra parte, la exposición que ella aporta es lo bastante rica, tanto en los matices como en los detalles, como para que, de forma insensata, se pueda esperar  una respuesta única, simple, a la cuestión de por qué debemos prestar esta clase de atención a nuestros estados de ánimo más sombríos. El "pensamiento resultante" de Feld sugiere que ella está interesada mayormente en las respuestas teológicas a esta cuestión y además, en las psicológicas que se relacionan con lo que podríamos aprender sobre la psiquis humana a partir de nuestra melancolía. De hecho, tanto el título del libro, como las ideas religiosas entretejidas cuidadosamente en todo su tapiz, proporcionan la evidencia del primer tipo de interés. El segundo se encuentra expuesto claramente en afirmaciones como "un mundo sin melancolía no es ya un mundo humano" y  "el yo conoce su luz sólo conociendo su oscuridad" (MOG 194). Esta clase de saber se hace posible, por supuesto, sólo para el individuo que comprende, de modo aproximado, en la experiencia del tedio profundo o la depresión, que "uno debe apropiársela y asumirla sin reserva" (MOG 188).
Ahora bien, a pesar de su original descargo de responsabilidad, es interesante observar cómo Feld finaliza su libro con cierta prescripción, insistiendo en que "la medicina y la teología deben unirse en la terapéutica de lo humano, el ser cuyo cuerpo es subjetivo y cuya alma está encarnada" (MOG 193). Deseo proponer, sin que pueda argumentarlo aquí, que el desarrollo reciente de las terapias cognitivas conductuales (CBT) por ciertos psicólogos clínicos contemporáneos presenta una oportunidad interesante para facilitar el vínculo de la medicina y la teología, como lo fomenta Feld. Esto podría parecer contrario, a primera vista, a la intuición. Las CBT parecerían ocupar un espacio  conceptual del todo diferente de aquél que rodea a las tradiciones clásicas del psicoanálisis, especialmente los enfoques existenciales y fenomenológicos de la psicoterapia (incluyendo el de Karl Jaspers), de los cuales la interpretación de Feld depende ocasionalmente[2].  Al mismo tiempo, existe el riesgo, en la práctica de la terapia cognitiva conductual, de no tomar en cuenta seriamente la corporeidad humana. Desde esta perspectiva, las personas son cuerpos, aunque cuerpos pensantes; de hecho, criaturas semióticas que continuamente se involucran en actos de interpretación. Cuando estas interpretaciones se hacen problemáticas, la ansiedad  o la depresión pueden ser a veces el resultado.
La escueta declaración de la perspectiva cognitiva conductual es lo bastante incompleta como para que potencialmente pudiera inducir a error. La meta de Aaron Beck y de los clínicos formados por su pensamiento pionero y su páctica es lograr cierta reparación semiótica en la terapia -una "reestructuración cognitiva", según él se refiere a ésta-, pero difícilmente con el fin de desterrar la ansiedad o la depresión, que pueden ser señales de interpretaciones problemáticas[3]. De hecho, el rápido crecimiento  de las terapias cognitivas conductuales  "con base en la atención" señala, entre los practicantes, una creciente tendencia a estimular a las personas deprimidas a apoyarse en los estados emocionales según los experimentan (en términos de Feld, "apropiarse" de su depresión), abogando por una "aceptación" sin prejuicios, al mismo tiempo que advierten sobre los peligros de suprimir o de intentar burlar sentimientos que se consideran desagradables[4]. Por otra parte, en la experiencia clínica reciente, una de las estrategias para tratar la ansiedad abrumadora (de varios tipos), cuya efectividad se puede demostrar en gran parte, es a través de la "terapia de exposición", diseñada no para aliviar la ansiedad, sino para confrontarla directamente cuando ocurre; se hace posible inducir la ansiedad mediante ejercicios en la exposición a imágenes, incluso cuando ésta puede no haber sido experimentada de otro modo. Lo importante es que la meta de tal exposición no es cambiar la forma en que uno se siente, sino más bien cambiar cómo uno interpreta dichos sentimientos, y también lo que se tiende a hacer como una respuesta a ellos (por ejemplo, promover el valor de la aceptación más que de la evasión).
La obra de Feld amplía considerablemente la perspectiva desde la cual podría entenderse esta clase de cambio, al añadir una dimensión teológica, así como una antropología filosófica más holgada a la concepción del "procesamiento de información" de la semiosis y de la conducta interpretativa humana, un tanto limitada, que típicamente presuponen las CBT. Como teóloga-filósofa, ella se encuentra dentro de una larga tradición de pensadores que han discutido a favor de la necesidad de involucrar la melancolía que nos afecta, no de forma arbitraria, sino de un modo decisivamente hermenéutico, en vez de dejarla a un lado. Además de las numerosas figuras que se encuentran en su estudio, podría mencionar aquí con vistas  a su consideración adicional la relevancia de: las "reglas para el discernimiento de los espíritus", de Ignacio de Loyola, que identifican los sentimientos de "desolación" como signo importante, pero multivalente, para alguien que busca progresar en la vida espiritual[5]; la caracterización del "alma enferma" por parte de William James como expresión de una perspectiva religiosa más profunda que la de la "conciencia mentalmente sana" y de la genuina conversión religiosa en tanto incorpora, sin negar nunca, la percepción melancólica del alma enferma, según la cual en el mundo hay una incorrección real[6]; el tipo de "terapia de exposición a imágenes" gradual, defendida por los pensadores budistas, que prescriben a los devotos religiosos la práctica de la meditación sobre un cadáver en descomposición[7]. Por supuesto, la percepción interpretativa puede cambiar la forma en que uno se siente, sea a corto o a largo plazo, pero en todos estos casos, como en la interpretación de Feld, la respuesta hermenéutica a ciertos estados sentimentales tiene mayor significación que lograr la transformación de los sentimientos. Por otra parte, desde cada una de estas perspectivas no hay nada que ganar enmascarando la melancolía, y  si esto se realiza existe el riesgo de una gran pérdida.
Feld entiende  la melancolía como condición tanto existencial, como psicológica, y como símbolo complejo (MOG xviii). En tanto condición hace surgir como respuesta cierta percepción de la situación, y así puede considerarse como parte de la interpretación de ésta. Desde mi perspectiva peirceana, cada intérprete  es, él mismo, también un signo que invita a la interpretación. En consecuencia, la melancolía es tanto una respuesta interpretativa, como un símbolo que requiere nuestra atención hermenéutica. Al mismo tiempo, la melancolía profunda (en tanto opuesta a la tristeza más superficial y transitoria), como el tedio profundo, no es una reacción a algo en particular -y por eso no significa tal- . Más bien significa "nada", una nada que no puede ser conceptualizada o imaginada, de modo que la respuesta interpretativa que ésta provoca, a su vez, se encuentra ya socavada, parcialmente negada.[8] Para Feld, como para Schelling, esta nada es primordial, el lado oscuro de la divinidad, con la melancolía que ésta engendra en la experiencia humana que se percibe mejor como un símbolo roto, y pese a ello como "la huella indeleble de la abismal otredad de Dios"(MOG 194).  Ya que no es asunto simple la identificación de cómo dichas percepciones religiosas podrían complementar y, por tanto, ayudar a transformar las ideas básicas que conforman el desenvolvimiento de las terapias cognitivas conductuales para la ansiedad y la depresión, tengo el instinto de que este tema merece ser explorado.
Me parece que dicho punto de vista teológico revela tanto la necesidad, y de hecho, la urgencia de la semiosis así como de sus límites. Por otra parte, sugiere que la "ruptura semiótica" es tan crucial para el éxito de nuestra actividad interpretativa, como para la articulación, ocasionalmente clara y exacta, de lo que significan ciertos signos. Sería necesaria una discusión más extensa para mostrar cómo y por qué éste es el caso. Sólo quiero enfatizar aquí la forma notable en que la obra de Feld ha expuesto a sus lectores la clase de elevada conciencia que puede facilitar la melancolía, de modo similar a como la inmersión en la oscuridad total exhorta a una atención más cuidadosa en quien así se encuentra inmerso, provocando con frecuencia la agudización de todas las formas no visuales  de la percepción sensorial. Esta atención puede ayudar a revelar muchas de esas cosas específicas, determinadas, con que  se podría chocar en la oscuridad. Pero también es una atención que puede tener como objeto no una cosa determinada, reduciendo el yo al silencio en medio de esta oscuridad circundante. Ahora bien, este silencio puede ser elocuente, terapéuticamente poderoso, más parecido al silencio con el que el amor habla junto a las camas en las habitaciones de los hospitales, esperando la muerte. Si el amor es, en efecto, más fuerte que la muerte, se debe sólo a este ejercicio en marcha, no a la negación sino a la confrontación honesta con la otredad que representa la muerte. Esta percepción se encuentra en la médula de la terapéutica teológica de Feld, que se comprende mejor (de nuevo, así me parece al menos) en relación a los antecedentes proporcionados por Schelling en su representación metafísica de la perpetua lucha del amor con la oscuridad, en el centro del ser/noser divino (véase especialmente MOG 115-20, 172-3, 192-3).







[1] Alina N. Feld, Melancholy and the Otherness of God: A Study of the Hermeneutics of Depression, Lanham, MD: Lexington Books, 2011; mis preguntas aparecen en las pp. xi-xii. [En lo que sigue citado como MOG]
[2] Aunque deseo confesar que hay una profunda resonancia entre la teoría cognitiva y la tradición del pragmatismo clásico norteamericano (Peirce, James, Dewey) que honro profundamente, y con el cual está claramente en deuda mi propio trabajo.
[3] Estas interpretaciones  o construccioes mal-adaptativas típicamente son sobre el yo, sobre su medio ambiente o sobre el futuro, un complejo de significados a los que Aaron Beck se refiere como la "tríada cognitiva".  Dos de las descripciones más generales  de la yteoría y la práctica cognitivas en Aaron  Beck aparecen en Aaron T. Beck, Cognitive Therapy and the Emotional Disorders, New York: Penguin Books, 1979, y Brad A. Alford y Aaron T. Beck, The Integrative Power of Cognitive Therapy, New York,: The Guilford Press, 1997.
[4] Considérese, por ejemplo, el material recogido en MIndfulness and Acceptance: Expanding the Cognitive-Behavioral Tradition, eds. Steven C. Hayes, Victoria M. Follete y Marsha M. Lineham, New York: The Guilford Press, 2014.
[5] Véase "Rules for the Discernment of Spirits," pp. 313-36 en The Spiritual Exercises of St. Ignatius of Loyola, ed. Louis J. Puhl, S. J., Chicago: Loyola University Press, 1951.
[6] William James, The Varieties of Religious Experience, New York: Macmillan Publishing Co., 1961.
[7] De forma gradual, porque ésta comienza con el cadáver de un extraño, se desplaza hacia la imaginación de aquello en el cadáver de alguein amado y concluye con el cadáver de uno mismo. Para una discusión de esta práctica budista, consultar The Miracle of Mindfulness:  A Manual of Meditation, de Thich Nhat Hanh,  trad. de Mobi Ho (Boston: Beacon Press, 1975), pp. 50-1, 91-2, 116-8.
[8] Analizo el tedio profundo como signo de "nada" en Michael Raposa, Boredom and the Religious Imagination, Charlottesville: University of Virginia Press 1999, pp. 143-4.

Tuesday, April 15, 2014

Tom Rockmore, NOTA ACERCA DE LOS "COMENTARIOS SOBRE LA MELANCOLÍA Y LA OTREDAD DE DIOS" , DE FELD

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Tom Rockmore
Duquesne University
rockmore@duq.edu



La presente versión al español se publica en este blog con el permiso del autor y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautischer, y ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Tom Rockmore, "A Note on Feld's  Remarks on Melancholy and the Otherness of God,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, en:






Resumen. El reciente estudio de Alina Feld sobre la melancolía resulta doblemente extraordinario como uno de los pocos tratamientos detallados de este fenómeno y como excelente ejemplo de la aplicación del refinamiento filosófico a temas humanos concretos. Es frecuente encontrar formas del humanismo que activan el interés en el ser humano en abstracto. Contrariamente a esto,  éste es un estudio cuidadoso, detallado, bien informado y útil de la existencia humana concreta.
Palabras clave: Melancolía; acedia; felicidad; infelicidad; depresión.





El vínculo de la melancolía con la felicidad difícilmente podría ser más obvio. La felicidad y la infelicidad nunca dejan de relacionarse, nunca se separan, ni siquiera se alejan una de otra. Las teorías de la infelicidad presuponen una comprensión de la felicidad. De diferentes formas, este interés se retrotrae a todo el camino precedente de la tradición occidental. Aristóteles ya entiende la felicidad (del griego eudaimonia) como lo que sigue a la acción apropiada, que alcanza su máxima expresión en la racionalidad. Este tipo de teoría sigue siendo tan importante como siempre lo ha sido para entender la infelicidad. Volveré a este punto más adelante.
Las causas de la infelicidad difieren de su manifestación. La infelicidad se manifiesta a sí misma de muchas formas. En épocas anteriores se prestó mucha atención a la relación entre la felicidad y la infelicidad, especialmente en el cristianismo. En nuestro presente momento histórico, esto se vincula crecientemente a las cuestiones económicas. La infelicidad, que voy a utilizar como término general, llega de muchas formas. Los antiguos ya se encontraban interesados en la depresión y en lo que más tarde llegó a denominarse melancolía, así como en la acedia, que puede definirse desde una perspectiva cristiana como "un estado de inquietud y como incapacidad de trabajar o de orar"[1]. Como lo señala Alina Feld, se usaron también otros términos. En Purgatorio, Dante, siguiendo a Mateo 22:37, define la pereza "como fracaso en al amor a Dios con todo el corazón, toda la mente y toda el alma"[2]. Y en la Summa Theologica Aquino describe el pecado mismo como "una pena opresiva, que por lo que pesa en la mente del hombre, él no quiere hacer nada"[3].
Algunos observadores detectan patrones importantes en la infelicidad. Muchos pensadores religiosos, y no pocos filósofos, dirigen la atención a la disposición de ánimo en relación a Dios. Kierkegaard habla célebremente de una enfermedad mortal, para la cual el remedio supuestamente apropiado consiste en el salto de la fe y en el sacrificio del propio hijo primogénito. Otros aluden a un fenómeno similar, rechazando el cristianismo. Marx relaciona la alienación con la estructura económica del mundo moderno. Heidegger se refiere a la Angst (angustia, del alemán, nota de la traductora)  que supuestamente caracteriza la existencia del Dasein, que se entiende igualmente a veces como el ser humano en comparación con el ser.
En su nuevo libro, Alina Feld analiza una selectiva serie de "hipótesis concernientes a la melancolía que ampliamente abarcan desde la antigüedad griega hasta el presente"[4], y desde Hipócrates hasta Jean Baudrillard, Gaston Bachelard, Robert Desoille y otros observadores recientes, a la vez que define una ruta a través de los puntos de vista sobre la acedia y/o la depresión relacionados entre sí, tal vez sin relación e, incluso, crudamente opuestos. Su afirmación central es que la depresión no es meramente contingente, sino más bien, como ella dice, "perdurable", incluso intrínseca a la condición humana. En su análisis y reconstrucción del debate en torno a la depresión. Feld retorna con gran provecho en pos del paradigma cartesiano moderno para ampliar nuestra comprensión de lo que entendemos por ser humano. Su propia visión sólo se señala vagamente en el título del libro: Melancholy and the Otherness of God. No está claro si "otredad" se refiere aquí a la diferencia entre lo humano y lo divino, cada uno de los cuales es algo distinto que el otro, o si se propone otro mensaje. Pero claramente ella toma en serio lo divino como tema central para el ser humano finito, reconstruyendo la historia de los esfuerzos para comprender la depresión psíquica, fundamentalmente desconocida.
Es importante volver al debate reciente para considerar las primeras teorías de la depresión, ya que esto evita la tentación de comprometerse con lo que Weber llamaría re-encantamiento, en tanto evita reinstalarse en las soluciones religiosas. En vez de eso, lo mismo ahora que con anterioridad al extenso interregnum cristiano, no parece haber mejor modelo que la antigua concepción aristotélica del florecimiento social como pre-requisito necesario de la felicidad. Si esto es correcto, entonces la disfunción humana en todas sus formas, incluyendo la melancolía y la acedia, puede explicarse en última instancia en términos sociales, los que pueden descansar en una base religiosa, aunque no lo requieren en sentido absoluto.
Feld define el interés de su triple tarea respecto a la genealogía, la hermenéutica y la terapia de la depresión, la cual con seguridad es una tarea enorme, pero como ella señala, ésta no toma en consideración lo patológico desde la perspectiva médica, lo que se encuentra más allá de los límites del presente estudio. Su rica descripción se compone de una serie de reconstrucciones de lo que debe verse como una auténtica "cornucopia" de las concepciones sobre la depresión.
Su reconstrucción de la prehistoria de este fenómeno abarca ampliamente una literatura que, obviamente, ella conoce muy bien. Feld examina los temas en un orden cronológico aproximado, aunque con muchas acotaciones eruditas. No me siento obligado a igualar su condición en este dominio. Ya que no tengo la segura comprensión de Feld sobre este asunto, ni el espacio para examinarlo en detalle, mis comentarios pueden ser solamente selectivos.
El análisis de Feld presenta a los seres humanos luchando por un largo periodo, en formas diferentes, para llegar a comprender un aspecto importante, incluso central, de la condición humana, un aspecto que Hipócrates, por ejemplo, enfoca a través de la teoría de los humores. En su consideración, el elemento religioso surge muy pronto en el esfuerzo por llegar a comprender el fenómeno de la depresión. Ya desde el Timeo, Platón trabaja con tres conceptos explicativos: ser, devenir y chora- identificado alternativamente, entre otras posibilidades, como receptáculo o espacio- para comprender la enfermedad en términos del rechazo del bien. Ya que seguramente Platón no es un cristiano, ésta no es una explicación "religiosa" en el sentido que este término adopta en las tradiciones monoteístas religiosas posteriores.
Las descripciones de la melancolía y de los fenómenos asociados a ella continúan proliferando según nos aproximamos a los tiempos modernos. Felds señala que en la Edad Media ocurre un palimpsesto de la melancolía junto a la antigua concepción de los humores, ampliada ahora a través de la concepción teológica del pecado. Ya que los escritores estaban tratando con fenómenos que ellos no entendían suficientemente, no deberíamos sorprendernos si encontramos análisis en oposición directa en el debate. Según Feld, para Robert Burton el remedio estriba en dejar atrás la ociosidad, mientras que para Pascal, por el contrario, nos queda contemplar el infinito vacío esperando por la salvación a través de la fe. El absoluto desacuerdo sobre la melancolía, un fenómeno común, es seguramente sorprendente, quizás indicativo de la debilidad de la comprensión conceptual sobre lo que ocurre.
Los comentarios de Feld  acerca de tres figuras cercanas a nosotros (G. W. F. Hegel, Martin Heidegger y Karl Jaspers) resultan particularmente interesantes. El tratamiento sobre Hegel bajo el título "Acerca de la Otredad de Dios" elige el inusual interés de las reflexiones de Hegel sobre el alma. Feld señala que Hegel se encontraba afectado por el descenso a la locura de su amigo Friedrich Hölderlin. Es tal vez menos conocido que él también estaba afectado por la depresión y el subsecuente suicidio de su hermana, Christine[5]. Feld entiende esta complicada serie de circunstancias como conducentes a la visión hegeliana de la depresión, en el espacio creado por la muerte de Dios[6]. Según Feld, la única vía hegeliana para superar la melancolía es a través de la total pérdida, conducente a la resurrección espiritual, lo que, podría especularse, es el equivalente funcional de la decisión de arriesgarse a la muerte mediante el reconocimiento en la relación entre el amo y el esclavo. Ella indica que según Hegel, sólo podemos hacernos conscientes de nosotros mismos como seres finitos, sobre todo en la obra que Pascal rechaza, pero nos hacemos infelices deseando devenir absolutos (MOG 110).
Feld halla que la descripción del tedio profundo (tiefe Langeweile) por parte de Heidegger, que ella describe como la sintonía fundamental del Dasein (MOG 127), apunta más allá de sí misma hacia el ser. Aunque la perspectiva heideggeriana ha influido en varios psiquiatras suizos, considero esta descripción fenomenológicamente incorrecta, ante todo  como "deducción" requerida por la teoría del ser de Heidegger. De modo similar, sostengo que el llamado su dios último es inseparable de su giro hacia el nazismo, a menudo rechazado pero obvio, un giro explicable como si se tratara de un puerto de refugio después de su forzada separación del catolicismo, y después del fracaso manifiesto del nazismo real, para el cual él continuó prefiriendo su propia versión idealizada.
En el libro de Feld, Jaspers ocupa un lugar de honor como uno de los pocos, tal vez incluso como el único comentarista, equipado satisfactoriamente tanto con la competencia médica como con la filosófica, que examina en detalle el fenómeno de la melancolía. Jaspers subraya la distorsión en la melancolía respecto al tiempo yrespecto al yo, con más precisión en la llamada experiencia temporal del tiempo como detenido, y por lo tanto sin un futuro, pero en la cual predomina el pasado. Según Feld, la percepción principal de Jaspers descansa en la insistencia de que "la melancolía depresiva" se encuentra más allá de la teoría científica, que está limitada por las manifestaciones psíquicas del alma situadas más allá de la cognición, apuntando por tanto a la necesidad de la interpretación filosófica.
Su observación de que Jaspers está continuamente centrado en la naturaleza, la significación y el rol de la otredad, entendida como lo no racional e incomprensible, es sugestiva. La "otredad"  para Jaspers indica que la dolencia psíquica en general, en especial la melancolía, está vinculada a "la otredad de la razón y del Ser" (MOG 166). Feld afirma que tanto para Jaspers, como para Friedrich Schelling, el ser y la razón están arraigados en sus opuestos, presumiblemente en el no ser y la irracionalidad. Ella sugiere que Jaspers proporciona evidencia clínica para apoyar, pero también para desmitificar la construcción mitológica de Schelling. Pero ¿qué evidencia puede haber posiblemente para lo que, por definición, se encuentra más allá de la razón o más allá del ser?
Los comentarios de Feld acerca de Jaspers se encuentran en el límite de su investigación. Feld, quien aporta este rico tapiz de concepciones de la depresión, la melancolía, la acedia y de los fenómenos que se les relacionan, no intenta imponer una estructura predominante sobre las diversas teorías, a menudo dispares. Es como si su interés medular fuese describir, más bien que teorizar sobre un continente oscuro, albergado en el alma humana, describiendo la noche oscura del alma ligada a la condición humana, a menudo en vívidas imágenes en enfoques contrastantes, cuya descomposición es muy difícil de imaginar. Una importante consecuencia es concentrarse en el esfuerzo realizado a lo largo de milenios para comprender la finitud humana a través de análisis contrastantes, por así decir,  ilustrando vívidamente la verdadera dificultad de llegar a entender la finitud humana. Es más difícil discernir la propia visión de la autora, la cual se encuentra principalmente implícita y no se expone ante el lector en detalle. Pero indudablemente se puede identificar en el título del libro, así como en su elección y en su descripción de diversas teorías, la atención a la dimensión teológica de la melancolía y de los fenómenos que se le relacionan.
La depresión, en todas sus formas, se relaciona no sólo con la felicidad, sino también con la finitud humana. Pienso que nuestras pretensiones respecto al mundo y a nosotros mismos siempre están limitadas por el momento histórico, que contingentemente habitamos. En ausencia de líneas directrices, lo que podemos decir sobre la condición humana ha de ser una función de nuestro mundo moderno tardío, en el cual la finitud humana no se ha incrementado ni ha decrecido, sino que solamente se ha hecho más evidente, en una continua jornada cada vez con menos ilusiones, y por tanto con menos barandillas. Este factor contingente -contingente en tanto pudo haber sido de otro modo, porque no hay fatalidad en relación a la declinación moderna de la religión organizada- lleva consigo la posible solución a la difícil situación existencial humana. La religión organizada es un experimento realizado por seres humanos finitos para proporcionar significado, al  vincular la finitud humana a un infinito ausente. Para algunos,  éste es un experimento que aún se encuentra en marcha, pero para otros éste ya ha recorrido la mayor parte de su curso en la secularización cada vez más profunda del mundo moderno. Si, como sospecho, es ya muy tarde para el re-encantamiento; si no podemos, de algún modo, superar mágicamente la melancolía a través de un retorno, por así decirlo,  a los supuestos orígenes divinos, no hay alternativa para la lucha, como sugiere Beckett vívidamente; no hay alternativa, como lo señala Camus, para dar significado a nuestras vidas a través de lo que hacemos.





[1] Véase E. A. Livingstone, ed. The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church, New York, Oxford University Press, 2006.
[2] Véase Dante Alighieri, Purgatorio, Canto Settimo, quinto círculo.
[3] Véase Tomás Aquino, Summa Theologica, Secunda, secunda partis, q. 35.
[4] Véase Alina Feld, Melancholy and the Otherness of God: A Study of the Hermeneutics of Depression, Lanham, MD: Lexington Books 2011, p. iv. [En lo que sigue se cita como MOG]
[5] Véase Jon Mills, The Unconscious Abyss: Hegel's  Anticipation of Psychoanalysis, Albany, NY: SUNY Press, 2001.
[6] Véase G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, §§ 782, 785.

Thursday, April 3, 2014

Alina Feld. COMENTARIOS SOBRE "LA MELANCOLÍA Y LA OTREDAD DE DIOS"

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Alina Feld
Hofstra University
alinanfeld@yahoo.com

La presente versión al español ha sido traducida por Gladys L. Portuondo del original en inglés publicado en: Alina Feld, " Remarks on Melancholy and the Otherness of God,"  Existenz, An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts, Vol. 7, No. 2, Fall 2012, y se publica en el presente blog con el permiso de la autora y la aprobación de Alan Olson y Helmut Wautisher, editores de Existenz.


Resumen. La historia de la hermenéutica de la melancolía es la historia de la profundización y la maduración de la autoconciencia. En efecto, ¿cómo se haría visible la conciencia a sí misma, o cómo podría empeñarse en el proceso mismo de maduración, si no es a través de la modalidad de su relación con su lado oscuro y su sufrimiento? Percatándose de su fragilidad y su vulnerabilidad, al mismo tiempo que reconociendo el indeleble misterio de la existencia y la desaparición de todos los soportes de los sistemas mitológicos y de las metáforas que han sido nuestros accesorios, entendidos literalmente, hasta el patripasionismo de Hegel y la declaración de Nietzsche cumplida por Altizer y la teología de la muerte de Dios, un nuevo impulso ha sido provocado en la evolución de la conciencia. La conciencia global, o como Leahy la denomina, el pensamiento que está teniendo lugar ahora, la conciencia necesaria para la creación de un nuevo mundo, es el último momento de ese destino, el nuevo momento de la conciencia totaliter aliter, apocalíptica. El presente libro es la recapitulación de este destino, antes de que comience un nuevo capítulo.

Palabras clave: Melancolía; depresión; acedia; tedio profundo; ennui; humor negro; Saturno; pecado mortal; subjetividad; tiempo; apocalipsis; no ser; Otredad de Dios (o lo Otro de Dios); patripasionismo; teología de la muerte de Dios.




Observaciones iniciales

La concepción de este estudio se inició de modo fortuito con mi descubrimiento de una figura oscura, Maine de Biran, conocido como el Jacob Böehme francés. Biran, cuyas obras no han sido aún traducidas al inglés, fue un pensador francés que vivió con anterioridad y durante la revolución francesa. Lo que encontré interesante sobre él fue su repetido intento de hallar una cura filosófica para su condición de depresión. Él usa su pensamiento como experimento terapéutico, cuya validez somete a prueba viviendo según éste. El primer escenario experimental es un monismo metafísico y antropológico, según el cual el individuo está determinado por lo orgánico, y el melancólico deprimido es la víctima de tal condición. Así es la etapa estética kierkegaardiana del dongiovanismo mozartiano. El segundo escenario se refiere a la génesis de la voluntad: ser es querer ser uno mismo a pesar de la tentación de la nada. Aquí Biran se convierte en voluntarista y en hegeliano avant la lettre. Su tercer escenario es el de la fe, renunciando otra vez a sí mismo, esta vez en la gracia. Estos escenarios experimentales existenciales biranianos provocaron inquietantes cuestionamientos respecto a la relación entre la existencia patética y las construcciones filosóficas, entre la conciencia y la hermenéutica simbólica.
Mi intención principal al escribir Melancholy and the Otherness of God[1] (La melancolía y la otredad de Dios, nota de la traductora) ha sido comprender qué significa ser humano, aportando una investigación en la historia de la interpretación de lo que hoy conocemos como depresión. Esta investigación ha sido incitada por mi sospecha de que la depresión puede ser , más que una condición psicológica desafortunada, más bien un lugar privilegiado de significativos desvelamientos metafísicos, existenciales y antropológicos, y que interpretar la depresión como condición perdurable del espíritu humano, más que simplemente como una dolencia contingente, puede contribuir a una revisión de las concepciones antropológicas modernas y a una comprensión más honda del profundo significado y de la complejidad del ser humano, lo que resulta especialmente necesario en nuestra época, cuando la noción de la posibilidad humana está siendo radicalmente transformada. Mi conclusión es que la melancolía -o como ésta es conocida por sus otros nombres históricos, incluyendo acedia, tedium vitae, ennui, aburrimiento, depresión o ansiedad existencial- representa  más que una condición que afecta a ciertas personas, o que marca los estados de ánimo en ciertas edades. Más bien, la melancolía -simbolizada por Perseo derrotando a Medusa- es constitutiva de la subjetividad como tal, y el esfuerzo por confrontar y transformar sus energías destructivas en creativas es la necesaria labor de la maduración de la autoconciencia. Esta contienda encuentra expresión en la afirmación teológica de que la melancolía forma parte integral de la naturaleza de Dios. Este libro está destinado a ser una reflexión filosófica sobre la eterna pregunta acerca de la relación entre el ser y el no ser, el mal, la libertad y Dios, el tiempo y el yo, así como un manual práctico para el autoconocimiento y la autotrascendencia, una "guía para el deprimido" filosófica.
Como el presente estudio no se aventura en el territorio de lo patológico en sentido médico, la amplia literatura que se ha generado sobre la base de la experticia médica no estará involucrada y la competencia en esta área se declina; no obstante, este estudio intenta lanzar una advertencia contra todos los enfoques reduccionistas, sean teóricos o clínicos.
El término "depresión", usado tanto en el idioma médico como en el popular para referirse a una condición del sufrimiento psíquico, es un fenómeno reciente. Anteriormente, la condición había sido conocida por una constelación de términos, entre los cuales la acedia y la melancolía habían sido los dominantes, gracias a una venerable tradición. El término "acedia" significa falta de cuidado u olvido de sí mismo, mientras que "melancolía" se traduce como humor negro (del griego melanos, negro, y khole, bilis), el cual se consideraba la causa de la condición. Mientras al principio de su historia la acedia estaría presente junto a la melancolía como también respectivamente los humores distintivos de la flema y la bilis negra,  o  los pecados mortales de la acedia y la tristitia (tristeza, nota de la traductora), en cierto momento, tal vez debido a su concurrencia fenomenológica y a su similaridad, la acedia y la melancolía se fusionaron y se usaron alternativamente junto a otros numerosos términos. A fin de preservar tanto la tradición de la interpretación como los aspectos distintivos de la condición, he usado los términos clásicos de melancolía y acedia, debidamente calificados.
Para cumplir este ambicioso proyecto, he asumido tres tareas principales en interrelación: la genealógica, la hermenéutica y la terapéutica. La exploración de los principales paradigmas históricos hermenéuticos de la condición cumple la tarea genealógica.Las interpretaciones paradigmáticas originales son identificadas como médico-metafísica,  teológica y mítica. Sobre este fundamento, las interpretaciones adicionales proliferaron y se desarrollaron en múltiples direcciones:alquímica, antropológica, ontológica, metafísica, fenomenológica, existencial y postmoderna. La segunda tarea es hermenéutica. En tanto la vida de la melancolía surge gradualmente a partir de las raíces simbólicas del humor, el pecado y la naturaleza saturnina, dos complejos distintivos emergen como sus dos destinos principales: el complejo depresivo (acédico) de la pereza-tedio-vacuidad y el complejo melancólico de lo  sublime-trágico-no ser. La relación dialéctica entre ellos será utilizada como principio de organización, porque cada complejo ayuda a articular la condición, absorbiendo hipóstasis similares y afirmando o cuestionando la relevancia de diversas posturas teóricas. Siendo diferentes, ambos complejos revelan la nada, pero sus respectivas relaciones con la nada no son idénticas, en tanto ellas representan dos modos diferentes de enfrentarla. La tercera tarea es descifrar el rango y la significación de la terapéutica y reflexionar acerca de las recomendaciones terapéuticas asociadas tradicionalmente con la condición, así como de las reversiones paradójicas que indican una nueva comprensión de nosotros mismos.
Los principales paradigmas hermenéuticos que articulan la historia de la interpretación de la melancolía han sido seleccionados de textos teológicos y filosóficos  que contienen reflexiones directas o indirectas sobre la condición. Ellos proporcionan el modo de organización tanto histórica, como temática. Así, el antiguo paradigma médico emerge con la teoría de los humores de Hipócrates. Aquí somos testigos de la génesis de la acedia y de la melancolía a partir del exceso de flema y de hiel negra. Mientras que la chora de Platón es una cifra de la melancolía y de la otredad de Dios, la pregunta de Aristóteles, "¿Por qué todos los hombres notables son melancólicos?", articula la ruptura de la armonía cósmica e inicia la larga trayectoria de la conciencia individual hacia la madurez y la integración. En esta primera irrupción de la armonía del todo, la individualidad extraordinaria y la melancolía emergen como coetáneas: todos los desarrollos subsiguientes en la vida del concepto pueden ser interpretados como respuestas hipotéticas a la pregunta de Aristóteles y a las reflexiones sobre la chora de Platón.
El paradigma teológico medieval está representado, con Evagrius Ponticus y Juan Casiano, por el concepto de acedia (tedio) y por la melancolía como pecados. Tomás de Aquino fundirá posteriormente estos dos pecados en el pecado singular de la apatía espiritual. Según el análisis del pecado por parte de Ricoeur y de sus condiciones de posibilidad, inscritas en la falibilidad humana, la melancolía emerge como la condición por excelencia de la pecaminosidad.
Un paradigma mitológico renacentista se hace visible en Dante y Marsilio Ficino. Con Ficino, la hipóstasis flemática (acédica o depresiva) y la melancólica se distinguen entre sí y se discuten ampliamente. Ficino sirve como guía a través del laberinto  de las disposiciones melancólicas, porque sus orígenes genealógicos son, además, visibles de modo único en sus Tres Libros sobre la vida[2]. El mito de Saturno,  divinidad planetaria y patrón de la melancolía, profundiza la conexión simbólica entre la melancolía y la propia otredad de Dios -ya que Saturno, el demiurgo maligno. se convierte, por homologación, en el mismo demonio.
El paradigma antropológico moderno temprano es encontrado en Robert Burton  y en Pascal. La Anatomía de la Melancolía[3], de Burton, es una referencia esencial en la trayectoria del concepto, la cual brinda una visión rabelaisiana de la melancolía proyectada cósmicamente. Él elige como la causa más poderosa de esta condición universal la dialéctica de dos hipóstasis de la melancolía: la ociosidad y el tedio. Su teoría confirma la intuición de las interpretaciones clásicas, según las cuales el no hacer nada revierte literalmente la creación, generando la nada. Pascal aporta un equivalente teológico a la visión de Burton, en que la nada define la condición humana sin Dios. Así, surge el complejo acédico de la pereza, el tedio y la nada.
El paradigma romántico aparece con Edmund Burke e Inmanuel Kant. Aunque Kant duda entre lo flemático y lo melancólico para establecer el fundamento temperamental más propicio a la labor filosófica, su interpretación de la melancolía como sintonía temperamental con la sublimidad natural y moral lo impulsa a concebir la teoría romántica del genio.
El paradigma metafísico idealista puede detectarse en G.F.W. Hegel y en Friedrich Schelling. Gradualmente, el núcleo que define mi investigación en su totalidad toma la forma simbólica de la relación entre la melancolía y Dios, o más bien la otredad de Dios. Adopté este lenguaje teológico simbólico porque, como explicaré posteriormente en mi respuesta a los profesores Raposa y Altizer, este lenguaje ha representado nuestro horizonte subjetivo y ha proporcionado las dimensiones a nuestra interioridad. Hegel interpreta la melancolía como una etapa sine qua non en la evolución de la Idea: el alma surge a partir de la inmediatez de la naturaleza en el reino de la mente y la libertad; la conciencia infeliz, la aflicción infinita y el pathos de Dios son los momentos principales de la nada que debe ser superada.Con Schelling, el fundamento metafísico de la melancolía se hace visible desde una perspectiva diferente. Fiel a la teoría aristotélica, Schelling interpreta la melancolía como un rastro del no ser de la oscura naturaleza primordial de Dios. Su teoría de la melancolía brinda una percepción metafísica fundamental en la vida de esta condición del alma, paralelamente y como complemento de la teoría de Hegel. Si, según Schelling, la melancolía es un reflejo de la otredad dentro de Dios, o como lo considera Hegel, un estado negativo en la evolución dialéctica de la Idea -expresado teológicamente como el momento de la muerte de Dios en la historia de la revelación de Dios-, entonces ésta no puede ser nunca anulada, ni debe serlo. Schelling insiste, como lo hizo Aristóteles anteriormente, en que la vida de la razón en sí misma, su creatividad, es una constante superación de la locura melancólica; al mismo tiempo, Hegel argumenta que el movimiento, desde la naturaleza y la necesidad hacia la libertad y la creatividad, atraviesa todas las formas de la depresión y la melancolía. Así, Schelling y Hegel postulan una correlación entre la melancolía de la subjetividad humana y el Dios sufriente: específicamente, nuestro sufrimiento melancólico es un rastro del  principio metafísico de la negación, de la otredad de Dios como el fundamento de la lobreguez y la muerte de Dios. La hermenéutica de la melancolía como estigma en la subjetividad del no ser y el pathos divino irrumpe subsecuentemente en la teología de la muerte de Dios de Thomas J. J. Altizer, inicialmente proclamada en la década de 1960. Desde entonces, después de un periodo de relativo eclipse, el tema de la otredad de Dios ha resurgido más recientemente en el pensamiento de Jean-Luc Marion, Gianni Vattimo, Slavoj Žižek, John Caputo, Richard Kearney, Ray L. Hart y D. G. Leahy. Resulta significativo que este replanteamiento enfatiza la otredad de Dios en relación a la fragilidad y al pathos humanos.
El paradigma ontológico existencial se pone de manifiesto en Martin Heidegger, Emmanuel Levinas y Michel Henry. Heidegger, Levinas y Henry contribuyen a un giro de la interpretación hacia la temporalidad y la subjetividad, y llevan más lejos el pensamiento de  la melancolía. La sintonía ontológica fundamental de Heidegger con el tedio propone un rol apocalíptico para el tedio y una nueva comprensión del Ser en sí mismo. El tedio profundo es el estado de ánimo en el que la nada transpira como el fundamento del Dasein mismo. Con Levinas, la experiencia familiar de la fatiga y la paresse (del francés, pereza, nota de la traductora) revela la articulación del existente con la existencia  como "horror a la existencia impersonal". Henry descubre que la misma subjetividad es contemporánea con el pathos melancólico. Con Heidegger, Levinas y Henry la melancolía es aceptada por el yo individual como su propia condición intrínseca: su encarnación en la conciencia se ha completado.
El paradigma fenomenológico es propuesto por Ludwig Binswanger y Karl Jaspers. Biswanger establece su teoría de la melancolía como una terapéutica creativa sui generis sobre la base de la fenomenología del yo triádico de Husserl. Jaspers interpreta la condición como una situación límite que brinda acceso a los territorios abismales de la psiquis, profundizando así la autoconciencia. Tanto Binswanger, como Jaspers, enfatizan la dimensión creativa del yo melancólico.
El paradigma apocalíptico postmoderno es introducido por Thomas Altizer. Sus recientes reflexiones teológicas se refieren a este acto final de la muerte de Dios y a la depresión correspondiente a la modernidad tardía[4]. Él continúa y radicaliza la teología de la muerte de Dios, iniciada por Hegel y Nietzche. En su teogonía en abime (del francés, en el abismo, nota de la traductora), una coincidentia oppositorum de Dios y de lo Otro de Dios funciona como ley dialéctica que preside a través de la génesis cum apocalipsis. Las interrogantes de Altizer en relación a la depresión contemporánea son particularmente inquietantes. Él pregunta si la ausencia de la melancolía y el surgimiento de la depresión como indiferencia total y como amnesia indican una pérdida de subjetividad, marcando así el fin de nuestra conciencia occidental; el fin del mundo como lo conocíamos. ¿Estamos experimentando el apocalipsis sin estar siquiera conscientes de éste? Como el film de Lars von Trier Melancholia (2011) lo dejó claro, la melancolía, en su hipóstasis de la depresión, no sólo se encuentra presente al final de nuestro mundo, sino que más bien precipita el apocalipsis.
Al analizar la terapéutica de la melancolía comprendí que en todas las diversas hipóstasis de la condición, la terapéutica para la depresión se vincula a formas de trabajo. Los remedios laborales están destinados a despertar de nuevo y a reparar al melancólico aletargado, olvidadizo y doliente. Correspondientemente, éstos oscilan del trabajo manual al trabajo social, para influir sobre el yo a través de diversas actividades: compromiso apasionado en la vida; autorecuerdo por medio de la reflexión y el entendimiento; reorientación de la voluntad y la imaginación por medio del cultivo de la apatheia estoica, de las virtudes teológicas del coraje y la esperanza o de las cualidades joviales y solares. El trabajo se encuentra vinculado inclusive a la experiencia de lo sublime; en efecto, con excepción de la gracia, los remedios tradicionales que pertenecen a la esfera estrictamente religiosa, la conversión y la autotrascendencia, son también formas de trabajo. De este modo, la historia de la terapéutica desde Hipócrates y Evagrius a Hegel y Schelling, Heidegger y Henry, hace visible la gradual maduración de la autoconciencia, en dirección paralela con la aceptación metafísica del no ser y de lo negativo que desplaza de modo creciente la ontología de Dios como Ser, así como con la integración progresiva de la nada con la conciencia: desde el exorcismo del demonio de la acedia al dejar ser al tedio profundo. En última instancia, la terapéutica fundamental, a lo largo de todas estas metamorfosis e interpretaciones, es la labor del yo en confrontación con el otro -con la otredad en sí misma- a través de la auto-trascendencia, la auto-aceptación y la gracia.

Respuesta a los críticos: crítica del Profesor Tom Rockmore

La hermenéutica de la sospecha del Profesor Rockmore, en la tradición de NIetzsche, Marx o Foucault,  tiene algunas articulaciones que exponen inquietudes pertinentes: (1) El recuerdo de teorías del pasado o de nociones de la melancolía que, en tanto son importantes para el debate contemporáneo, deben resistir la tentación de volver al encantamiento o a  transmutarse en soluciones religiosas; (2) El género melancolía o la especie infelicidad no pueden considerarse aisladamente de la finitud y de su otro dialéctico, la felicidad. Desde la antigüedad hasta el presente ha habido algunos patrones de la melancolía. Ya que nuestras afirmaciones sobre nosotros mismos se encuentran siempre históricamente limitadas, nuestro mundo secularizante está en proceso de recuperación de los patrones pre-cristianos y pre-religiosos, entre los cuales es medular la visión eudemónica aristotélica de la prosperidad social en un contexto social que explica la melancolía en términos sociales no religiosos.(3) En la modernidad  tardía nuestra finitud no ha crecido ni ha disminuido, sino que sólo se ha hecho más evidente en un viaje continuo con cada vez menos ilusiones, por lo tanto con menos "barandillas", dejando así como únicas alternativas para superar la melancolía la lucha de Beckett, o la acción que proporciona significado, de Camus. (4) Finalmente, pero no menos importante, el Profesor Rockmore señala que la inquietud medular de la presente autora es no tanto teorizar, como describir un oscuro continente, albergado en el alma humana, la noche oscura del alma ligada a la condición humana. si bien el título, las elecciones y la descripción de diversas teorías sugieren una atención especial a la dimensión teológica de la melancolía.
La inquietud weberiana del Profesor Rockmore respecto a "volver al encantamiento o a  transmutarse en soluciones religiosas" exige una justificación del esfuerzo para recordar la melancolía. En relación a esto yo apoyo y amplío aquí la posición de Thomas Altizer. Según Altizer, la conciencia occidental se ha generado a través de nuestra "relación evolutiva con el Dios bíblico", de tal forma que nuestro "más profundo destino y nuestra transformación real" han estado marcados indeleblemente por el destino de nuestro pensamiento de Dios, y así, puede ser entendida solamente mediante una investigación de su fundamento teológico[5].  Entendernos y crearnos nosotros mismos requiere una labor de la imaginación, que expone territorios de la psiquis incognoscibles de otro modo, realizando de esta manera nuestro potencial de ser y de pensar. Las nociones simbólicas, teológicas y poéticas, especialmente, han propuesto modos de ser (sentir, pensar, interpretarnos) nosotros mismos, los cuales han profundizado y complejizado -para usar el término de Theilard de Chardin- la autoconciencia. Como sostenía Paul Ricoeur, los símbolos originan el pensamiento. Ignorar u olvidar  la metamorfosis teológica y poética de la melancolía significa olvidarnos de nosotros mismos y reducirnos. La felicidad en sí misma sería superficial en ausencia de la profunda complejidad de la psiquis, que se ha entrenado a través de estos ejercicios espirituales de la imaginación. ¿Cómo se puede llegar a uno mismo o conocerse, excepto a través de la ascesis imaginativa (ejercicios espirituales), tal como aquella a la cual fue sometido por su padre el joven Kierkegaard, la de hacer un recorrido por el infinito que se encierra en la habitación de uno mismo, abriendo así espacios desconocidos, o realizando posibilidades desconocidas? En esta labor de autocreación o de auto-realización, la melancolía representa un fermento poderoso, en cuya ausencia no puede comenzar el trabajo con el yo. Platón, Giordano Bruno, Dante, Ficino, Miguel de Montaigne, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche, así como Thomas Altizer -entre otros- apelan a nuestro pasado imaginativo y al arte de la memoria, mientras que el Dios posible de Richard Kearney, el Dios que puede ser, es una estrategia teológica a través de la cual somos llamados a realizar a Dios -como símbolo de la inquietud última y del horizonte ideal del ser- que, sin esta labor, permanecería meramente siendo una posibilidad.
El Profesor Rockmore señala el énfasis teológico a lo largo del libro como una mirada implícita a la melancolía, que no se articula ella misma con una teoría en toda regla. El énfasis teológico está condicionado por nuestra autocomprensión teológicamente fundamentada por más de dos milenios. Tanto creyentes como escépticos, hemos sido modelados y reivindicados por nuestras teologías. Una vez establecida la significación del arte de la memoria, que garantiza las incursiones en las visiones pasadas, surge la pregunta: ¿qué rinde este surco? Tom Rockmore indica la creciente ausencia de "barandillas" en la modernidad tardía, nuestra pérdida gradual de ilusiones al enfrentar nuestra finitud -una observación pertinente en gran medida, que mi análisis de la melancolía respalda por completo. De hecho, la atención a la historia de la interpretación de la melancolía revela un proceso de mayoría de edad y de maduración de la autoconciencia. Desde las teorías demonológicas de la melancolía como agente extraño que tienta a la auto-aniquilación, a la comprensión de la melancolía por Heidegger y Michel Henry como el fundamento sin fundamento de la subjetividad y del yo, somos testigos de una encarnación progresiva de la melancolía y del crecimiento de la autocomprensión.

Respuesta a los críticos: crítica del Profesor Michael Raposa

El Profesor Raposa comienza su crítica abordando dos de las preguntas expuestas al final del Prefacio a La melancolía y la otredad de Dios, que él gentilmente aceptó escribir y por la cual estoy profundamente agradecida:

Algunas de las cuestiones clave que se abordan aquí estimulan la exploración de la relación 1. entre descripciones de la depresión suministradas por psicólogos clínicos/psiquiatras y aquellos consagrados en los tratados filosóficos y teológicos; 2. entre los estados de ánimo sombríos como signos existenciales y los límites impenetrables, misteriosos, de la semiosis, la otredad que se resiste a toda significación. [MOG xi f.]

En relación a la primera cuestión, el Profesor Raposa sugiere generosamente que, a pesar de la negación inicial, la presente "meditación sobre la melancolía tiene una relevancia más amplia para la teoría y la práctica psicoterapéuticas contemporáneas que la que la propia autora puede sospechar". Él nota que el título y las ideas religiosas que se entretejen en conjunto Indican un interés en las justificaciones teológicas y psicológicas para el estudio de la melancolía. Afirma que la prescripción concluyente de una terapéutica  médica y teológica en su conjunto para tratar la enfermedad de un ser cuyo cuerpo es subjetivo, cuya alma está encarnada, se facilita de hecho y está respaldada por el desarrollo reciente de las terapias cognitivas conductuales (CBT) (Cognitive Behavioral Therapies, nota de la traductora). En efecto, en las CBT las personas son cuerpos, en otras palabras, criaturas semióticas involucradas en actos de interpretación que, cuando son problemáticos, pueden conducir a la ansiedad-depresión. Lo que resulta especialmente significativo, indica Raposa, es que el concepto de terapia de Aaron Beck como reparación semiótica o "reestructuración cognitiva" no está destinado a eliminar la ansiedad-depresión, que es señal de las interpretaciones o construcciones problemáticas (desadaptativas) acerca del yo, de su medio ambiente y del futuro, lo que Beck denomina la "tríada cognitiva". En efecto, las CBT con base en la atención, que incluye la "terapia de exposición"(con ejercicios en la "exposición imaginal" o terapia de exposición imaginal gradual, que el budismo tántrico también defiende), indican una creciente sensibilización respecto al valor terapéutico de la confrontación directa y de la aceptación consciente de los estados emocionales patéticos, en vez de la evasión. La meta de la exposición imaginal no es cambiar la forma en que se siente, sino cómo se interpretan dichos sentimientos y qué se tiende a hacer como respuesta a ellos. Él comenta, con generosidad, que la visión en las CBT del procesamiento de información restringida de la semiosis y de la conducta interpretativa humana resulta ampliada  a través de la presente adición de una dimensión teológica y de una "antropología filosófica más espaciosa". Para apoyar la dimensión religiosa, él toma en consideración a Ignacio de Loyola y a William James, quienes señalan como  signo religiosamente significativo a la melancolía. Así, Raposa  apoya la presente obra desde una perspectiva pierceana y considera la melancolía como condición tanto existencial, como psicológica (lo que es una respuesta interpretativa a cierta comprensión del estado de cosas), y como símbolo que requiere atención hermenéutica.
Al tratar la segunda cuestión, el Profesor Raposa señala que la melancolía profunda no es una reacción a algo, o una interpretación de algo en particular, y en este caso no significa o significa nada, una nada que no puede ser conceptualizada o imaginada. Él se refiere aquí a su propio análisis semiótico del tedio profundo como signo de la nada en Boredom and the Religious Imagination[6] (Tedio e imaginación religiosa, nota de la traductora).  Comenta que la dimensión teológica surge en la interpretación de la nada como el aspecto sombrío de la divinidad, presente en Schelling y enfatizado por la presente autora. La atención a la melancolía induce de este modo la elevada sensibilización a determinadas cosas (como la oscuridad agudiza todas las formas no visuales de la percepción sensorial) y, en tal ausencia, reduce al yo al silencio elocuente de un amor más fuerte que la muerte. Raposa observa de modo pertinente que esta perspectiva, en el núcleo de la presente obra, está fundada en la representación metafísica, por parte de Schelling, de la perpetua lucha del amor con la oscuridad en el núcleo del ser/no ser de Dios.
Tedio e imaginación religiosa, de Michael Raposa, sus reflexiones expuestas en el prefacio a  La melancolía y la otredad de Dios, así como su presente respuesta crítica, han desempeñado un papel significativo en gran medida en mi propio pensamiento sobre la melancolía. Su análisis semiótico del tedio ha sido, para mí, una fuente de perspicaces revelaciones y de clarificación, infundiendo luz y estructura  en la enorme masa de datos, al mismo tiempo que su apertura del campo de investigación para incluir las interpretaciones no occidentales, así como las terapéuticas médicas, es la más oportuna y fundamental contribución al debate en curso sobre la condición, y una ampliación del mismo. He tratado brevemente su crítica de este modo, la cual enfrenta las dos principales pretensiones del libro: (a) que la melancolía no debe ser ignorada, sino directamente confrontada, asumida y sometida; y (b) que la melancolía profunda revela la nada (nuestra finitud y muerte), que puede ser superada en el silencio mediante el amor. Raposa comenta que es bienvenida una adición teológica a la perspectiva  de la semiosis del procesamiento de la información, más restringida en otro sentido, de las CBT, y observa paralelos significativos entre una teología de la melancolía y las terapias de exposición imaginal gradual, sean de las CBT contemporáneas o de las formas tradicionales del budismo tántrico. En efecto, como sugerí anteriormente, la maduración progresiva de la conciencia se muestra por la apropiación progresiva de la melancolía o la identificación con ésta. Como lo enfatiza Pierre Hadot, los ejercicios medievales espirituales eran una terapéutica sui generis en tanto práctica de la concientización y aceptación, en vez de evasión. La labor del yo empieza aquí como labor de restructuración cognitiva, modificando las interpretaciones de la inadaptación. La melancolía profunda que revela la nada (nuestra finitud y muerte), conocida por Pascal, Schelling y Heidegger, termina con la semiosis, y es el comienzo del estar en silencio con uno mismo, así como con el otro.

Respuesta a los críticos: crítica del Profesor Thomas J. J. Altizer

Me siento verdaderamente estimulada por el alto elogio de mi trabajo del profesor Altizer, y al mismo tiempo profundamente honrada por éste: en efecto, sus comentarios más generosos efectúan una genuina transfiguración de mi modesto estudio y establecen un horizonte último para mi futura tarea teológica. Thomas Altizer considera que La melancolía y la otredad de Dios es, en profundidad, una investigación teológica de la melancolía, y considera su análisis teológico, con firme base filosófica, su mayor fortaleza y originalidad. Él concentra su respuesta en la investigación de la depresión moderna como el propio apocalipsis, un apocalipsis hecho posible por medio de las travesías interiores hacia las profundidades de la melancolía, profundidades que son esenciales para la genuina redención. Aclara que la realidad de la muerte/otredad absoluta se libera y actualiza a través de las profundidades de la melancolía, que nos proporciona el gusto de la otredad de Dios como centro de nuestro propio ser. Lo que Altizer encuentra más significativo en este trabajo es la exposición de la lobreguez de Dios, el No de Dios o la Otredad de Dios, por una parte, y por la otra, la absoluta necesidad de la melancolía para la redención, ya que la redención es imposible separada de la condenación. La crítica teológica de Altizer está circunscrita por Hegel, Kierkegaard, Nietzsche, y por sus propios escritos. Él entiende teológicamente el estudio de la hermenéutica de la melancolía como una reacción a la theologia crucis hegeliana y al patripasionismo del que él habla en su propia teología de la muerte de Dios, y que Cyril O'Regan analiza en su estudio de Hegel[7]. Su percepción de la paradoja de la condenación cum redención se encuentra arraigada en su teología apocalíptica de la coincidentia oppositorum  del Sí y el No, de Dios y la Otredad de Dios, de la escatología y la novitas mundi. El acto final de la kénosis progresiva de Dios es el apocalipsis como revelación de un final absoluto, un apocalipsis que puede ser experimentado y conocido sólo en las profundidades de la melancolía que pone de manifiesto la muerte de Dios. Altizer indica que el presente estudio de teología filosófica sobre la melancolía profunda es, al mismo tiempo, una ejecución de la condenación y la redención, del No y el Sí de Dios.
Las inquietantes preguntas de Thomas Altizer retan y, a la vez, suscitan una interpretación teológica de la depresión contemporánea. Él se pregunta si la depresión postmoderna puede entenderse como el propio apocalipsis; si la depresión es melancolía disfrazada o apertura a una nueva melancolía, hecha posible por el advenimiento de un nuevo mundo; si la Otredad de Dios se haría manifiesta en dicha melancolía como Dios, como una expresión de Dios, un nuevo Cuerpo de Dios, un Cuerpo universal de Dios, tan universal que ya no es nombrable como Dios. Altizer distingue entre la melancolía clásica, como condición marcada principalmente por un sentimiento de culpa, y la depresión contemporánea, de la cual la culpa se encuentra del todo ausente. Él interpreta la depresión carente de culpa como un signo del final de la autoconciencia occidental, que se ha generado y conformado por su relación con el Dios bíblico. Olvidar a Dios como horizonte de la historia teológica significa olvidarnos de nosotros mismos,  ya que "lo que ha sucedido en nuestra historia real es el fundamento comprehensivo de todo lo que somos, la matriz de aquello en lo que nos estamos convirtiendo"(TTD 31). ¿Cuál es el fundamento y el significado del estado de ánimo postmoderno? Pareciera como si, en respuesta a la muerte o al eclipse de Dios, la conciencia se apartara de su relación con el Dios judeo-cristiano hacia una primordial absoluta indiferencia schellingiana, volviendo a ganar así su libertad para un comienzo totalmente nuevo, o como si viviera a través del infinito duelo hegeliano de la muerte de Dios por haber fracasado en vivir según el Concepto, habiendo desarrollado una condición patológica. En ambos escenarios, ¿qué puede salvar a la humanidad de sí misma? La labor de la auto-rememoración puede precipitar una metanoia para la cual la historia de la conciencia en su totalidad ha sido una preparación, como afirma D. G. Leahy en Novitas Mundi[8].







[1] Alina N. Feld, Melancholy and the Otherness of God: A Study of the Hermeneutics of Depression, Lanham, MD: Lexington Books, 2011.[En lo que sigue citado como MOG]
[2] Marsilio Ficino, Three Books on Life, introd. y notas de carol V. Kaske y John R. Clark, Binghamtom, NY: Medieval & Renaissance Texts & Studies, en colaboración con Renaissance Society of America, 1998.
[3] Robert Burton, The Anatomy of Melancholy, introd. de Holbrock Jackson, New York: E. P. Dutton, 1932.
[4] Thomas J. J. Altizer, The Call to Radical Theology, ed. e introd. por Lissa McCullough, Albany, NY: State University of New York Press, 2012.
[5] Lissa McCullough, Thinking Through the Death of God: A Critical Companion to Thomas J. J. Altizer, Albany, N.Y.: State University of New York Press 2004, pp. 29-32. [En lo que sigue citado como TTD]
[6] Michael L.  Raposa, Boredom and the Religious Imagination, Charlottesville, VA: University Press of Virginia 1999, pp. 143 f.
[7] Cyril O'Regan, The Heterodox  Hegel, Albany, NY: State University of Newe York Press, 1994.
[8] David G. Leahy, Novitas Mundi, New York: New York University Press, 1980.