Autora: Alina N.
Feld
Hofstra University
alinanfeld@yahoo.com
La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Alina N. Feld. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducción del original en inglés por Gladys L.
Portuondo, según: Alina N. Feld, Morbid
Psyche and Apocalypsis: Jaspers, Baudrillard, and Altizer, en: Existenz, An
International Journal in Philosophy, Politics and the Arts, Vol. 6, No. 2, Fall
2011.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Feld.pdf
Resumen: En General
Psychopatology (Psicopatología General, nota de la traductora), la hermenéutica
filosófica de Jaspers acerca de las condiciones patológicas, la melancolía, la
depresión y la esquizofrenia propone la existencia de una correlación entre la
patología y la creatividad, entre las concepciones del mundo metafísicas y las
religiosas. Esta correlación proporciona el fundamento existencial de su noción
de liminaridad crítica (situación límite o fronteriza) como el umbral sine qua non hacia la dialéctica de lo abismal y lo
trascendente. Jean Baudrillard y Thomas
J. J. Altizer proponen respectivamente una hermenéutica cultural y una teología
apocalíptica radical, que investigan la
significación de la depresión postmoderna. La depresión postmoderna carece de
creatividad. Mientras que Baudillard la interpreta como un síntoma de nuestra
realidad virtual de simulacros que ha perdido su carnalidad, Altizer ve en ella
los signos del final de la
auto-conciencia occidental y, en última instancia, el heraldo del apocalipsis.
La correlación hermenéutica de Jaspers se mantiene vigente: la depresión es una
cifra de la liminaridad crítica de nuestros tiempos postmodernos, tiempos de
finales apocalípticos radicales y nuevos comienzos; cifra y fundamento de una
nueva era axial.
En este ensayo exploro la relevancia del pathos psíquico según la
especulación filosófica de Jaspers acerca de la melancolía como situación
límite existencial[1], la
depresión apocalíptica de la que se lamenta Thomas Altizer[2]
y la melancolía de los sistemas que señaló Jean Baudillard[3].
Distinguir el significado de estos tres modos o interpretaciones del ser
proporcionará un acceso privilegiado a la auto-conciencia contemporánea.
Para Jaspers, la morbilidad mental es un lugar privilegiado del sufrimiento
y la creatividad, una situación límite cuya observación comienza con el estudio
de casos y se desarrolla en la
elaboración filosófica; para Altizer, la muerte de Dios es la progresiva
auto-kénosis de Dios en el mundo, y por lo tanto el final de la trascendencia y
del reino de la inmanencia como coincidentia
oppositorum apocalíptica. Altizer detecta un estado de ánimo depresivo o
tedio ontológico que está convirtiéndose en el estado de ánimo contemporáneo
por excelencia; éste no es el humor sombrío existencial, ni la melancolía
romántica, sino un adelgazamiento de la conciencia, una vacuidad creciente que
parece corresponder a una Nada exclusivamente moderna. Él pegunta si dicho
estado de ánimo singularmente moderno todavía puede ser redentor, y qué puede
significar la redención para la modernidad tardía. Baudillard nota la
"melancolía de los sistemas" postmoderna, causada por la realización
tecnológica de nuestras metáforas poéticas y teológicas, que parece cerrada a
cualquier profundización genuina de la auto-conciencia.
Altizer, Baudrillard y Jaspers están intrigados y perturbados por las
potencialidades de una atmósfera psíquica: las patologías individuales y colectivas
son investigadas como lo que revela u oculta, lo que proporciona o prohíbe el
acceso al centro del ser o del significado -ocurre un encuentro interesante que
ilumina las tres perspectivas diferentes, como sigue a continuación.
Thomas Altizer y Jean
Baudrillard
Un aspecto del fundamento hermenéutico compartido por Altizer, el teólogo
apocalíptico, y Baudrillard, el teórico ateológico de la cultura, es la
inquietud por la transformación ontológica sufrida por la auto-conciencia
postmoderna. La investigación se desarrolla en la metafísica de una
subjetividad postmoderna que vive íntimamente la muerte o ausencia del Dios
cristiano, y muestra algunas de las implicaciones filosóficas y culturales de
esta muerte teológica a la luz crepuscular de nuestra época.
Si el alma experimenta la muerte o la ausencia de Dios a través de lo que
Ricoeur llama los estados de ánimo meontológicos
-estados de ánimo en los que el vacío del no ser emerge-, tanto Baudrillard
como Altizer consideran la melancolía o la depresión como el estado de ánimo
postmoderno por excelencia. La teología de Altizer celebra esta muerte como la progresiva kénosis de Dios en la
Creación, la Encarnación, la Crucifixión y la Resurrección; así, el
cumplimiento de la Encarnación es una inversión total de la trascendencia en la
inmanencia, un Dios en abime -una coincidentia oppositorum absoluta.
Naturalmente, este evento progresivo presupone un giro hacia la interioridad,
ya que el primer lugar de esta coincidentia
oppositorum es nuestra conciencia
desgarrada.
Podría decirse que difícilmente
exista una modalidad más significativa de
nuestro paradójico cuerpo subjetivo postmoderno, que el estado de ánimo
meontológico de la melancolía. Ciertamente, en "Postmodernity and
Guilt", un manuscrito inédito andante coda en The New
Gospel of Christian Atheism[4],
Altizer reflexiona sobre la conciencia melancólica postmoderna:
Por lo tanto la antigua melancolía va pasando a una depresión
verdaderamente nueva, una depresión completamente más allá de toda posible
aprobación individual y por consiguiente, más allá de toda responsabilidad
individual, pero que precisamente de este modo es del todo comprehensiva, como posiblemente
no puede ser la melancolía[5].
Entre tanto, en una línea notablemente parecida, Baudrillard reflexiona
sobre la novedad de la postmodernidad en el último capítulo de SS, "Sobre el nihilismo":
Es esta melancolía lo que se está convirtiendo en nuestra pasión
fundamental...La melancolía es la tonalidad fundamental de los sistemas
funcionales, de los actuales sistemas de simulación, programación e
información. La melancolía es la cualidad inherente de la modalidad de la
desaparición del significado, de la modalidad de volatilización del significado
en los sistemas operacionales. Y todos nosotros somos melancólicos. [SS 162]
Si ciertamente la depresión es omnicomprehensiva en nuestros días y la
melancolía se está convirtiendo en nuestra pasión fundamental, en la pasión por
excelencia de la postmodernidad, la filosofía mundial debe empezar aquí, con la
condición melancólica o, en términos de Heidegger, con la sintonía ontológica
contemporánea respecto a la melancolía y el tedio profundo, en el cual el Dios
muerto resurge en el alma.[6]
Así, nuestra tarea será entender filosóficamente la depresión
omnicomprehensiva de Altizer y la pasión mmelancólica de Baudrillard. La
interrogación de Altizer sobre el
significado del estado de ánimo contemporáneo que prevalece como "una
melancolía de la cual la culpa se encuentra totalmente ausente," y que es
reducida a una depresión abarcadora, adopta tonos angustiosos. Altizer advierte
una inocencia inesperada, la inocencia del asesino amnésico de Dios y del yo.
Como ciudadanos postmodernos no necesitamos apelar a la píldora de la memoria,
en tanto ya hemos desechado nuestra conciencia histórica mediante la
persecución del instante y de la satisfacción vicaria de la instantaneidad y la
simultaneidad virtuales. Rebelándose contra el concepto de pecado y eligiendo
en su lugar la falsa libertad de la víctima, la postmodernidad, viviendo sin la
memoria de su historia pasada, se hace inocente: pierde su culpabilidad, pero
con esto también la memoria, incurriendo en la pérdida de la unidad del yo, de
su auto-identidad, su coraje y auto-responsabilidad; pierde la Trascendencia y
se vuelve completamente inmanente.
En ausencia del tormento melancólico de la autocontradicción y la culpa, el
postmoderno se vuelve indiferente o deprimido. Inocente ahora mediante la
amnesia y la indiferencia, la conciencia postmoderna retrocede, se reduce de
nuevo a una semilla, o simplemente se disuelve, logrando -como la soñada conciencia culpable de
Nietzsche- la fácil beatitud de la vaca o del infante.[7]
Un teólogo apocalíptico como lo es Altizer está profundamente perturbado por
esta conciencia sin culpabilidad que, según él, revela la vacuidad interna
total y que atestigua mudamente el fin de la autoconciencia y de su historia,
una historia que comienza con la agonía
de la autocontradicción de la culpa en Pablo y Agustín. Él distingue entre la
melancolía como condición marcada principalmente por un sentido de
culpabilidad, inclusive un delirio de culpabilidad, y la manifestación
contemporánea de la depresión o la apatía, de la cual la culpa está del todo
ausente. En tanto teólogo enteramente dialéctico, Altizer puede discernir, sin
embargo, en este apocalipsis de la auto-conciencia -su disolución en la
vacuidad absoluta- , la matriz, la chora
de la plenitud absoluta, la cual es la plenitud de un nuevo cielo y una nueva
tierra.
Aunque Baudrillard llama melancolía al estado postmoderno de la conciencia,
su descripción lo desmiente y deja aparecer al estado de ánimo indiferenciado
de la transparencia o vacuidad que Altizer denomina depresión, caracterizada
por una inocencia sin culpabilidad. Él también ve esta conciencia hallándose
fuera de la vida dialéctica y de la polaridad propia de la auto-conciencia.
Desaparición, aphanisis, implosión, furia de la Verschwindens. La transpolítica es la esfera electiva de la
modalidad de la desaparición (de lo real, del significado, del escenario, de la
historia, de lo social, de lo individual). [E]n la desaparición, en la forma
desértica, aleatoria e indiferente, ya no hay siquiera pathos, lo patético del
nihilismo -esa energía mítica que es todavía la fuerza del nihilismo, de la
radicalidad, de la negación mítica, la anticipación dramática...Es simplemente
la desaparición.[SS 162]
Aquí Baudrillard se refiere a una melancolía que es "incurable y se
encuentra más allá de toda dialéctica" y, a diferencia de Altizer, se
abstiene de interpretar la transparencia interna y el vacío como la matriz de
lo nuevo.
El lamento de Altizer ante el rostro de la depresión postmoderna qua inocencia
sin culpabilidad o amnesia y la crítica de Baudrillard de la transparencia
melancólica de la eternidad virtual, respectivamente, no tienen que ver con la
melancolía sino, por el contrario, con la ausencia de la demencia melancólica,
una omisión del Otro más que de la razón, una pérdida empobrecedora de la
polaridad y de la dialéctica de la vida. Altizer se lamenta precisamente de la
ausencia de auto-divisibilidad en la postmodernidad, que es el fundamento de la
auto-contradicción y la culpa, pero también de la pena y la alegría profundas
que solamente una profundización de la auto-conciencia puede hacer posible.
Entre tanto, Baudrillard señala la pérdida del cuerpo y enfatiza la
transparencia de la conciencia postmoderna: según Baudrillard, la base oscura y
la naturaleza de Dios, su poder de encarnación, se ha perdido en la urgencia incorpórea
de la realidad virtual que des-realiza la ontología del cuerpo. El cuerpo ha
sido sacrificado a favor de la promesa de una libertad incorpórea. En el
desierto de la realidad postmoderna los cuerpos son transparentes, no arrojan
sombras; ellos ya están muertos, o demonizados, deprivados inclusive de las
sangrientas urgencias vampíricas.
Altizer considera la kénosis divina
como un desenvolvimiento histórico hegeliano que se origina con la creación y
termina con la Crucifixión-Resurrección. Este último evento es la parousía, la
plenitud del tiempo, de todo en todo, en la que la Encarnación, la Crucifixión,
la Resurrección y el Apocalipsis coinciden. La kénosis de Dios que empezó con
la Creación está ahora cumplida: no queda nada del Dios trascendente, ya que
Dios se ha vaciado completamente a sí mismo en el mundo. El mundo es ahora el
cuerpo divino muerto. La Creación de Altizer es un sacrificio Eucarístico
cósmico, la total ofrenda de Dios de sí mismo al mundo. Este movimiento en sí
mismo también es una caída en el abismo infinito donde Dios se convierte en su
propio Otro: una perfecta inversión y coincidentia
oppositorum. Si esto está ocurriendo ahora en la plenitud del tiempo, ¿qué
puede seguir sino un nuevo cielo y una nueva tierra, un novum absoluto, hecho
posible sólo a través de esta muerte apocalíptica de Dios? Para Altizer, la
muerte de Dios es verdaderamente una proclamación histórica del propio
sacrificio de Dios, un movimiento hegeliano del espíritu hacia su cumplimiento
actualizado en la encarnación total, la cual es la kénosis total.
Como hegeliano, Altizer sigue la kénosis total, sin residuos, de Dios en su
Otro, como un apocalipsis que está siendo cumplido en la postmodernidad, pero
que fue iniciado ab origine. La parousía apocalíptica es cumplida
kairóticamente en el mundo de la creación y el tiempo, donde Dios es todo en
todo, pero como Dios en abime o como
la Otredad de Dios.
¿Cuál es el fundamento y el significado del estado de ánimo postmoderno?
Altizer interpreta la depresión sin culpabilidad como un signo del final de la
auto-conciencia; apararece como si, en respuesta a la muerte o el eclipse de
Dios, la conciencia se retrajera. Baudrillard, a su vez, , se refiere al nuevo
mundo feliz que ha suplantado gradualmente a la modernidad con la nada y que
puede ser nombrado sólo apocalípticamente -como un "post"- en las
secuelas de la desaparición de nuestros conceptos de vida e historia.
Como indica Baudrillard, debido a la aceleración de los avances
tecnológicos estamos viviendo ahora la actualización de nuestras metáforas
sublimes y obsesivas; desde la mente de
Descartes en una tina de hiperrealidad virtual computarizada hasta el infinito
espúreo de la eternidad clonada de Hegel. Nietzsche fue profético en su horror
al platonismo y al platonismo de las masas, el cristianismo. Lo mismo que
Schelling antes que él, así como Kierkegaard, reconoció el potencial
deshumanizante inherente al idealismo y al racionalismo; a toda idea abstraída
del cuerpo, o como Schelling lo señala, "el irresistible éter del
concepto," "carente de verdadera vida."[8]
Baudrillard se lamenta del literalismo de la hermenéutica que fundamenta esta
realización de nuestros sueños y deseos. Sin ser un teólogo, sino un teórico de
la cultura con inclinaciones marxistas, Baudrillard rehúsa trascender la
esperanza teológica, la paradoja filosófica o la dialéctica hacia el desierto de la
hiperrrealidad postmoderna. Baudrillard coincidiría con la especulación de
Houellebecq en su propia utopía apocalíptica, que estamos viviendo la tercera
(y para nosotros la última) crisis metafísica o cambio del paradigma metafísico
-habiendo sido la primera el advenimiento del cristianismo y la segunda el
descubrimiento medieval de la ciencia que remplazó la anterior-, esto es, de lo
humano a lo post-humano.[9]
El cambio postmoderno en el paradigma metafísico nos conduce fuera del mundo
humano de la polaridad, del mal y la libertad, el amor y la muerte, y al
espúreo infinito hegeliano de la eternidad tecnológica de lo artificialmente
humano. El hegelianismo espeluznante de Kierkegaard, en el que el espíritu ha
marchado sobre el individuo en el infame salto del Aufhebung, se está realizando en la conquista del mundo por los
sistemas, por el entramado de la red a través de la araña de la razón de
Sócrates, realizando así la advertencia apocalíptica y profética de Nietzsche
contra la irracionalidad de la excesiva racionalidad; como si la astucia de la
razón estuviera cumpliendo nuestro deseo más íntimo, el de la
autotrascendencia, en una forma perversa; como si un demiurgo maligno que juega
demoníacamente a ser Dios estuviera realizando burlonamente nuestras oraciones
de petición y realizando literalmente nuestro sueño, el ir más allá de nuestra
humanidad, nuestro propio salto sobre la luna (al paso de Kierkegaard); o como
si una antigua divinidad griega estuviera castigando por saturación nuestra
hubris. El castigo infernal, paradójicamente, es una realización en sentido
literal ya que es una realización burlona, garantizada por un demiurgo literalmente
propenso, un dios menor, o por medio de la Otredad de Dios, que pone fin por
tanto al sueño, al anhelo y al deseo. Baudrillard lo llama la saturación de los
sistemas, cuyo vástago es la melancolía:
La melancolía es el afecto brutal que caracteriza a nuestros sistemas
saturados. Una vez que ha desaparecido la esperanza de balancear el bien y el
mal, lo verdadero y lo falso, en realidad, de confrontar algunos valores del
mismo orden, una vez que la esperanza más general en una relación de fuerzas y
de una participación se ha desvanecido. En todas partes, siempre, el sistema es
demasiado fuerte, hegemónico. [SS 163]
Heidegger trató una y otra vez de entender si Schelling pudo encontrar un lugar
común tanto para la libertad como para el sistema. En su comentario sobre el Treatise on Freedom de Schelling,
Heidegger comenta la voluntad de un sistema de libertad y el "todavía
no" del Fundamento.[10]
Al final de su cuestionamiento, Heidegger concluye que "la
incomprensibilidad de la libertad consiste en el hecho de que ésta resiste la
comprehensión ya que...la libertad nos
traslada a la ocurrencia del Ser, no a la mera representación de éste"(STE 162). Ésta es una clara afirmación
de la imposibilidad fundamental de un sistema de la libertad, o de una comprehension
de lo incomprehensible en un sistema de la libertad, porque la naturaleza
esencial de la libertad es evadir la encapsulación conceptual. La imposibilidad
de "la conjunción del Ser"(como Heidegger define al sistema) de
contener la libertad afirma la libertad en tanto esencialmente disruptiva y
conceptualmente incognoscible.
La realización demoníaca de nuestras visiones hiper-racionales en la red de
los sistemas parece ilustrar hoy para nosotros el pecado de la interpretación
errónea o intencionalmente perversa, limitada y literal, en la forma de un
artefacto hecho por el hombre, literalmente un paradis artificiel, un paraíso del cual el árbol del bien y del mal
está ausente y donde el árbol de la vida produce la fruta artificial o virtual;
un topos estéril, un desierto. Ciertamente, Baudrillard insiste en que el mundo
hiper-real de la postmodernidad se sitúa a sí mismo fuera del juego dialéctico
de la polaridad, un más allá que explica su naturaleza muerta y muriente; según
él es "una transparencia simulada de todas las cosas...un simulacro de la
realización materialista o idealista del mundo en la hiper-realidad." La
culminación de la visión de Baudrillard de la negación apocalíptica del
apocalipsis o el simulacro del novum alcanza su burlona parousía con la
metamorfosis de Dios: en el mundo de lo virtual "Dios no está muerto, se
ha hecho hiper-real"(SS 159). El Dios hiper-real, fuera de la polaridad,
la naturaleza y la vida, el desierto de la realidad o el infinito espúreo de un
paradis artificiel -¿no es eso más
bien una realización del Infierno? ¿O se
encuentra más allá del Cielo y el Infierno? Si es lo último, entonces ¿es una
completa inversión o una retirada fuera
de la creación en la Absoluta Indiferencia del antes-del-comienzo? De hecho,
Baudrillard lo explica como la traducción del mundo real a su simulación, que
elimina el misterio de la Encarnacioón. Ingresando su imagen refleja y
asumiendo una existencia virtual, la postmodernidad habita la tierra de las
sombras y vive su propia muerte eternamente. Se podría concluir que la
postmodernidad baudrillardiana está viviendo a través de su condenación. Los
cuerpos han sido juzgados y no serán resucitados.
Lo que en última instancia se
lamenta en la hiper-realidad de Baudrillard es una dualidad paradójica: la
realización de las apiraciones, los sueños y las metáforas humanas, por una
parte; por otra, la pérdida del cuerpo. Ambas "trascienden" la
Encarnación. Todos los idealismos gnósticos y los racionalismos, así como el
materialismo en sentido literal, son refutaciones de la Encarnación. Las Lebenphilosophies y la Naturphilosophie de un Boheme o un
Schelling, de Nietzsche y Kierkegaard, manifiestan la preocupación por la
preservación del misterio cristiano de la Encarnación y la sacralidad de la
persona. Además, Boheme y Schelling consideran la Encarnación como el telos de la manifestación de Dios.
Enfrentado al modo postmoderno de la desaparición tanto del cuerpo, como del
sueño, Baudrillard identifica tres modos históricos del nihilismo: el
romántico, el surrealista y el postmoderno. Las distinciones resultan
significativas para la encorvadura del Zeitgeist hacia un momento escatológico:
el nihilismo romántico destruyó el orden de las apariencias; el nihilismo
surrealista deshizo el orden del significado; el nihilismo postmoderno tiene
transparencia y tiene que ver con el orden de la desaparición y su acelerada
inercia paradójica. Él describe el exceso entrópico de este último: "Un
destino de inercia para un mundo saturado. El fenómeno de la inercia se está
acelerando (si se puede decir eso). Las formas detenidas proliferan, y el
crecimiento es detenido en la excrecencia. Tal es también el secreto de la
hipertelia, de lo que va más allá de su propia finalidad"(SS 161).
La naturaleza hipertélica de esta realidad, o más bien hiper-realidad,
indica una proliferación cancerosa más allá del sí mismo, hacia la saturación
del sistema de la hiper-realidad; éste es un sistema sin precedente, al menos
en los órdenes ontológicos que hemos presenciado hasta el presente. Aunque a
Baudrillard le gusta identificar la melancolía del sistema como nuestra pasión
fundamental y escribe sobre la crisis escatológica, le niega al nihilismo
postmoderno la oscuridad y el apocalipticismo asociados anteriormente con el
último final en nuestra imaginación:
El nihilismo ya no viste los colores oscuros, wagnerianos, spenglerianos,
tiznados, de los finales de siglo. Ya no
viene de una Weltanschauung de la decadencia ni de una radicalidad metafísica
nacidas de la muerte de Dios y de todas las consecuencias que deben tomarse en
cuenta a partir de esta muerte. El nihilismo de hoy es un nihilismo de
transparencia, y en cierto sentido es más radical, más crucial que sus formas
históricas precedentes, porque esta transparencia, esta irresolución es indisolublemente
la del sistema y aquélla de toda teoría que todavía pretende analizarla.[SS 159]
El nihilismo de la transparencia parece más radical que el nihilismo
melancólico y apocalíptico, que aún vivía en un mundo de significado a la
sombra del Dios vivo o muerto. Baudrillard articula el terror de un universo
post-humano cuya metafísica aún está construyéndose; en el mundo de
transparencia desértica las polaridades se han desvanecido. Por consiguiente, no
hay apocalipsis como final objetivo del mundo; ni apocalipsis, ni novum absoluto,
ni nuevo cielo o nueva tierra; el reino es el de lo mismo; de hecho, el
infinito malo de Hegel, realizado como condenación eterna. Claramente, la melancolía
de Baudrillard emerge en su hipóstasis de indiferencia e inercia, o más bien
como aceleración paradójica de la inercia en el modelo de la proliferación cancerosa
o de los sistemas entrópicos con sus circunvoluciones barrocas y sus
implosiones. Así, Baudrillard es un Kierkegaard postmoderno en guerra con el
hegelianismo del sistema omnienvolvente, ya que él testimonia el final del
mundo de la Encarnación y lo real, y el
comienzo, en su lugar, del simulacro de la vida y de la eternidad simulada de lo
virtual y lo hiper-real. Él es un profeta del infinito espúreo, de la eternidad
del simulacro, cuya ilustración perfecta es la última escena de 2001-A Space Odyssey, de Stanley Kubrick, sugiriendo la infinita
regresión y la condenación eterna del viajero espacial, desencarnado o encarnado
virtualmente.
Tanto para Baudrillard, como para Altizer, la conciencia postmoderna carece
de auto-división y profundidad; el primero la describe como transparencia; el
último como inocencia vacía y superficial. Pero, de modo interesante, mientras
Altizer, tanto como Baudrillard, testimonia una inversión total que ocurre en la
postmodernidad, esta inversión ocurre en direcciones opuestas: para Altizer,
una vez que la kénosis de Dios se completa y Dios se derrama, sin dejar restos,
a sí mismo en la creación, la trascendencia se convierte en inmanencia pura, y
Dios se convierte en la Otredad de Dios. Así, Dios se convierte en Otro por la
traducción de lo virtual a lo real. La dialéctica teológica de Altizer promete
un nuevo comienzo, un cielo y una tierra nuevos a continuación de la muerte de
Dios. El cumplimiento apocalíptico postmoderno lleva la semilla de una nueva
Creación. La depresión acédica
omnicomprehensiva indica la retirada de la autoconciencia y su entrada en el ocultamiento
en las secuelas de la muerte de Dios. Este ocultamiento no es una desaparición
baudrillardiana sino, por el contrario, un vivir íntimo a partir de la
conciencia de la muerte de Dios; o más bien, en tanto Dios ha sido vaciado en
el mundo, en la Otredad de Dios como la nada y el no ser que, en realidad,
habitan la conciencia. Si, como explicaba Schelling, la auto-negación de Dios
precede siempre, como fundamento, a la revelación de Dios, entonces la
postmodernidad puede esperar, con Altizer y Schelling, un nuevo cielo y una
nueva tierra.
En una movida paradójicamente similar, pero invertida, en la postmodernidad
de Baudrillard Dios y la Creación se trasladan de lo real a lo virtual -a la
hiper-realidad del simulacro. La existencia encarnada real se vacía kenóticamente
a sí misma en su propio reflejo, el espejo de lo virtual, su propia sombra
incorpórea sin sombras. Así, participa en la nada y en el no ser; no en la nada
de la negación primordial, sino más bien en la nada del "sopor de todos
los poderes" del Indiferente Absoluto. Para ambos pensadores, la
melancolía postmoderna no es el delirio de la conciencia culpable, ya que la
conciencia postmoderna es pura, transparente, o más bien inconsciente de la
culpa y el pecado. Es esencialmente la condición flemática que a Kierkegaard le
gustaba condenar como evasión ética,
persistiendo en lo virtual mediante la refutación del elegirse a sí mismo y de
la auto-realización en la existencia.
[1] Karl
Jaspers, General Psychopathology, trad.
de Julius Hoenig y Marian W. Hamilton,
Chicago: The University of Chicago Press, 1964; Karl Jaspers, Strindberg et van Gogh;
Swedenborg-Hölderlin, trad. de Hélène
Naef, Paris: Éditions de Minuit, 1953.
[2] Thomas J. J. Altizer, Postmodern Melancholy y The Advent of the Nothing, dos
manuscritos inéditos citados y usados con el permiso del autor.
[3] Jean Baudillard, Simulacra and Simulation, trad. de
Sheila Faria Glaser, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.[En lo que
sigue citado como SS]. Jean Braudillard, The Transparency of Evil, trad. de James Benedict, New York: Verso,
1993.
[4] Thomas
J. J. Altizer, The New Gospel of
Christian Atheism, Aurora, CO: Davies Group, 2002.
[5] Thomas J. J. Altizer, Postmodernity and Guilt, manuscrito
inédito escrito en marzo de 2005, citado con permiso del autor.
[6] Martin
Heidegger, "Awakening a Fundamental Attunement in our
Philosophizing," en The Fundamental
Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trad.; de William
McNeill y Nicholas Walker, Bloomington: INdiana University Press, 1995, pp.
59-167.
[7]
Friedrich Nietzsche, "On the Uses and Disadvantages of History for
Life," en Untimely Meditations,
trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambidge University Press 1983,
reimpresión 1996, p. 61.
[8] F.W.J.
von Schelling, On the History of Modern
Philosophy, trad. de Andrew Bowie, Cambridge: Cambridge University Press,
1994, p. 146 y p. 143.
[9] Michel
Houellebecq, The Elementary Particles,
trad. de Frank Wynne, New York: Vintage International, 2001.
[10] Martin
Heidegger, Schelling's Treatise on the
Essence of Human Freedom, trad. de Joan Stambaugh, Athens: Ohio University
Press, 1985. [En lo que sigue citado como STE] Si bien la voluntad de sistema aparece sólo en la
modernidad y alcanza su cumplimiento en el
idealismo alemán, en el protestantismo alemán a través de Nicolás Cusano, Lutero, Sebastian
Frank, Jacob Boehme y Albrecht Dürer, ya
se había inscrito a sí misma en ese camino. En este proceso, cree Heidegger,
"a través del protestantismo alemán en la Reforma no sólo cambió el dogma
romano, sino que también la forma romano-oriental de la experiencia cristiana
del Ser fue transformada" para acomodarse a un horizonte más amplio (STE 31). El sistema en su verdadero
sentido como "la unión consciente de la conjunción y la coherencia del Ser
en sí" (STE 28) es la verdadera tarea de la filosofía, según Heidegger, y [l]a
posibilidad del sistema del conocimiento y de la voluntad de sistema como manera de
redescubrir al ser humano son las características esenciales del periodo moderno."(STE 29). El sistema se hace posible en
virtud de, y asegura el predominio del pensar matemático y de la
auto-certidumbre del pensamiento como ley del ser y criterio de la verdad (STE 30); pero de modo igualmente
importante, el sistema involucra "liberar al hombre a sí
mismo"entendido como "una configuración libre del hombre en medio de
los seres como un todo, aquella totalidad (Dios-mundo-hombre) [ha de ser]
entendida y ordenada en términos de la unidad de una conjunción y en cuanto tal
una unidad;" "la liberación del hombre a la libertad en medio de los
seres como un todo"(STE 32).
Pero la voluntad de un sistema de libertad aparece como voluntad de abarcar lo inabarcable. Las
reflexiones de Heidegger sobre Schelling se polarizan en torno a este intento
heroico, a esta causa maniquea.
La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Alina N. Feld. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducción del original en inglés por Gladys L. Portuondo, según: Alina N. Feld, Morbid Psyche and Apocalypsis: Jaspers, Baudrillard, and Altizer, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Politics and the Arts, Vol. 6, No. 2, Fall 2011.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Feld.pdf
[1] Karl
Jaspers, General Psychopathology, trad.
de Julius Hoenig y Marian W. Hamilton,
Chicago: The University of Chicago Press, 1964; Karl Jaspers, Strindberg et van Gogh;
Swedenborg-Hölderlin, trad. de Hélène
Naef, Paris: Éditions de Minuit, 1953.
[2] Thomas J. J. Altizer, Postmodern Melancholy y The Advent of the Nothing, dos
manuscritos inéditos citados y usados con el permiso del autor.
[3] Jean Baudillard, Simulacra and Simulation, trad. de
Sheila Faria Glaser, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.[En lo que
sigue citado como SS]. Jean Braudillard, The Transparency of Evil, trad. de James Benedict, New York: Verso,
1993.
[4] Thomas
J. J. Altizer, The New Gospel of
Christian Atheism, Aurora, CO: Davies Group, 2002.
[5] Thomas J. J. Altizer, Postmodernity and Guilt, manuscrito
inédito escrito en marzo de 2005, citado con permiso del autor.
[6] Martin
Heidegger, "Awakening a Fundamental Attunement in our
Philosophizing," en The Fundamental
Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trad.; de William
McNeill y Nicholas Walker, Bloomington: INdiana University Press, 1995, pp.
59-167.
[7]
Friedrich Nietzsche, "On the Uses and Disadvantages of History for
Life," en Untimely Meditations,
trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambidge University Press 1983,
reimpresión 1996, p. 61.
[8] F.W.J.
von Schelling, On the History of Modern
Philosophy, trad. de Andrew Bowie, Cambridge: Cambridge University Press,
1994, p. 146 y p. 143.
[9] Michel
Houellebecq, The Elementary Particles,
trad. de Frank Wynne, New York: Vintage International, 2001.
[10] Martin
Heidegger, Schelling's Treatise on the
Essence of Human Freedom, trad. de Joan Stambaugh, Athens: Ohio University
Press, 1985. [En lo que sigue citado como STE] Si bien la voluntad de sistema aparece sólo en la
modernidad y alcanza su cumplimiento en el
idealismo alemán, en el protestantismo alemán a través de Nicolás Cusano, Lutero, Sebastian
Frank, Jacob Boehme y Albrecht Dürer, ya
se había inscrito a sí misma en ese camino. En este proceso, cree Heidegger,
"a través del protestantismo alemán en la Reforma no sólo cambió el dogma
romano, sino que también la forma romano-oriental de la experiencia cristiana
del Ser fue transformada" para acomodarse a un horizonte más amplio (STE 31). El sistema en su verdadero
sentido como "la unión consciente de la conjunción y la coherencia del Ser
en sí" (STE 28) es la verdadera tarea de la filosofía, según Heidegger, y [l]a
posibilidad del sistema del conocimiento y de la voluntad de sistema como manera de
redescubrir al ser humano son las características esenciales del periodo moderno."(STE 29). El sistema se hace posible en
virtud de, y asegura el predominio del pensar matemático y de la
auto-certidumbre del pensamiento como ley del ser y criterio de la verdad (STE 30); pero de modo igualmente
importante, el sistema involucra "liberar al hombre a sí
mismo"entendido como "una configuración libre del hombre en medio de
los seres como un todo, aquella totalidad (Dios-mundo-hombre) [ha de ser]
entendida y ordenada en términos de la unidad de una conjunción y en cuanto tal
una unidad;" "la liberación del hombre a la libertad en medio de los
seres como un todo"(STE 32).
Pero la voluntad de un sistema de libertad aparece como voluntad de abarcar lo inabarcable. Las
reflexiones de Heidegger sobre Schelling se polarizan en torno a este intento
heroico, a esta causa maniquea.