Monday, July 15, 2013

Lydia Voronina. COMENTARIOS SOBRE "PSIQUE MÓRBIDA Y APOCALIPSIS", DE ALINA FELD

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Lydia Voronina, académica independiente
lidavoronina@yahoo.com




La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Lydia Voronina. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducción del original en inglés por Gladys L. Portuondo, según: Lydia Voronina, Comments on Alina Feld's  Morbid Psyche and Apocalypsis: Jaspers, Baudrillard, and Altizer, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Politics and the Arts, Vol. 6, No. 2, Fall 2011. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Voronina.pdf







Resumen: En mis comentarios al artículo de Alina Feld realizo una aproximación hermenéutica a los problemas en discusión -la naturaleza de la melancolía, su relación con la muerte de Dios y el colapso del mundo, según se explica por Karl Jaspers, Thomas Altizer y Jean Baudrillard. Amplío las dos formas principales de la melancolía según Feld a cuatro: melancolía romántica, espiritual, trágica y pavorosa, aplicando los criterios del estado del Yo, de sus funciones reflexivas y del nivel de compromiso consciente al experimentar cualquier condición que una persona encuentra en sí misma. Esto me permite deconstruir el contenido del fin del mundo y responder a  la pregunta de por qué, en Nietzsche, la muerte de Dios admitía a un hombre fuerte y creativo, mientras que  en Altizer y Baudrillard el mismo evento cultural conducía a la total destrucción del hombre y de su mundo. Llego a la conclusión de que, en contraste con las formas europeas comunes de entender el significado del abandono del ser, de la adhesión al ser, de  la realidad evanescente, las formas budistas de tratar con la vacuidad y la no existencia son más productivas, en tanto ellas tratan al Yo como una entidad más compleja, en la que su vaciamiento en un nivel conduce en otro nivel a un Yo reflexivo más fuerte .



Alina Feld reconoce la complejidad del fenómeno de la melancolía, el cual involucra muchos perfiles -psicológico, psiquiátrico, artístico, médico, social- y en su artículo se concentra en uno de ellos: el teológico. Sin embargo, ella coloca la melancolía no entre los elementos de los modos de pensar, los sentimientos, los artículos o disposiciones religiosas de una fe particular, de una confesión o denominación per se -el cristianismo, el judaísmo o el taoísmo; o el calvinismo y el judaísmo profético mesiánico-, sino que, más bien, la trata como un  estado de ánimo general sustentador, como una condición psicológica, una disposición de la conciencia que contribuye a la formación de ciertos tipos de experiencia religiosa, común a muchas religiones, que constituye una perspectiva del mundo más abarcadora. El centro de su análisis directo es la experiencia religiosa contemporánea y las teologías desarrolladas después de la notoria proclamación de la muerte de Dios por parte de Nietzsche. Ella indaga en la condición humana postmoderna retratada en Karl Jaspers, Thomas Altizer y Jean Baudrillard, i.e., como final de un paradigma ontológico que aseguró la posibilidad de trascendencia, así como una aplicación significativa de todas las facultades humanas al trascender todo estado de cosas dado -mental, cultural o religioso. En otras palabras, su análisis no se reduce al contenido de las doctrinas religiosas o de la experiencia religiosa como tal (la relación del hombre con Dios), sino que incluye las consecuencias de la abstención del hombre respecto a Dios o la liberación (o abandono)  de Dios por parte de los hombres.
Al hablar sobre cualquier análisis de un concepto filosófico particular, se puede hablar acerca de cuán cerca o lejos un intérprete se encuentra del texto original, o se puede seguir tanto la primera como la segunda línea de la discusión y buscar, a través de ambas, el significado del concepto investigado en el intento de desarrollarlo con posterioridad. Creo que la segunda aproximación resulta más aplicable a Alina Feld vs. Jaspers, Altizer y Baudrillard, porque cada uno de estos tres pensadores tiene una propensión fenomenológica y, por consiguiente, aceptaría una aproximación fenomenológica a las ideas. Después de todo, estos temas abren nuevas formas y horizontes de significado relacionados con la muerte de Dios, con el colapso de la trascendencia y la aparición de la inmanencia como como un nuevo horizonte total para el conjunto del hábitat espiritual humano, el cual puede ser desarrollado, construido o reinterpretado  posteriormente una vez más.
 Introduzco tres grupos de conceptos que generan un contexto más amplio para una interpretación fenomenológica de estos problemas: (1) melancolía, desidia y temor; (2) muerte de Dios, situación límite y final de la autoconciencia; (3) no-ser, no existencia y nada.


La melancolía, ¿fuente de creatividad y riqueza, o de tedio y vacuidad?


Para Altizer y Baudrillard, la condición mental humana llamada melancolía era usualmente percibida como metafísica y artísticamente ricahasta principios del siglo veinte , cargada con toda clase de implicaciones para la existencia humana auténtica, y proporcionaba un terreno psicológico fértil para las mentes creativas, pero se ha transformado, ahora, en algo que ha robado espiritual e intelectualmente a los hombres, ha agotado su cultura, los ha deprivado de toda esperanza religiosa y existencial y, durante todo el siglo veinte, los ha hecho víctimas de su propio desarrollo tecnológico. Feld analiza lo que ha cambiado, y explora si esto se debe a un cambio dentro de los hombres en sí mismos -en sus almas o mentes-,  a la naturaleza de lo que ahora se llaman entidades y valores espirituales o a algo en las condiciones culturales, que ha modificado la autopercepción humana. Podría ser una combinación de todos estos factores que contribuyeron a un giro fundamental del paradigma cultural occidental, con el alejamiento respecto del mundo trascendental de las esencias eternas hacia la experiencia fenomenológica inmediata.
Feld trata a Jaspers, Altizer y Baudrillard de formas diferentes, acercando a veces sus respuestas a las mismas preguntas casi de modo paralelo,  yuxtaponiéndolas a veces y viéndolas, otras veces, como complementarias entre sí.
Se necesita examinar más detalladamente la comprensión de la melancolía en Jaspers  para contrastarla con más claridad con las opiniones de Altizer y Baudrillard sobre el sujeto  y seguir el tratamiento de la problemática relacionada con la muerte de Dios. Para Jaspers no resulta crucial si la locura y la melancolía son enfermedades; ellas bien pueden ser una condición médica. Pero lo importante es que ellas son algo más; amplían las capacidades humanas estándar y permiten a los hombres acercarse a sus potencialidades extremas, para percibir el absurdo como tal, como en la fe religiosa, para echar un vistazo al bostezo del abismo o sentir la vacuidad total y la ansiedad. Los hombres se encuentran básicamente incompletos para comprender el fundamento de sus vidas, y sólo cuando se encuentran ellos mismos cerca de los márgenes del vivir en sí -en la llamada situación límite, cuando las ideas habituales del significado de la vida se extenúan, al penetrar la incertidumbre  cada pulgada de la mente por cuanto se enfrenta la Angustia-, su psique empieza a generar una conciencia auténtica de la propia existencia. Además, la situación límite resultante de una psique desbordada del individuo o de una implosión de todos los cotos culturales colectivos, reclama a la mente humana realizar reflexiones sin término y, por consiguiente, abre el peligro de expandir la racionalidad de la búsqueda espiritual humana. Aquí el salto a la trascendencia pura debe realizarse a fin de atrapar la psique en escape.
Según Jaspers, la trascendencia no constituye un movimiento racional, una inferencia a partir del punto muerto de un estado psicológico dado hacia un lugar o nivel en la mente humana que podría proporcionar a una persona claridad metafísica y seguridad. Es un complejo esfuerzo interior que involucra varias facultades humanas, que conduce a una transformación radical de toda la matriz del ser humano hacia las profundidades de algo fundamentalmente otro que un fundamento sólido de la vida humana, hacia la auténtica libertad y la creatividad irrestricta del Yo. En otras palabras, la melancolía, no importa cuán pesada pueda ser para la psique humana, ha sido más bien una experiencia positiva, enriquecedora, heurística y básicamente provechosa. Jaspers afirma que el núcleo interior de la humanidad que se revela a través de la trascendencia en la Existenz puede ser de buena utilidad a los hombres en tiempos de convulsiones culturales, crisis religiosas o terror social y político.
Feld añade que Altizer ve la melancolía desde una perspectiva más pesimista. La melancolía es un estado de desgarramiento de la conciencia, depresión omnicomprehensiva paralizante, vacío interior; es el estado de inocencia "del asesino amnésico de Dios y del yo"; éste ha perdido la auto-identidad y la auto-responsabilidad y se ha transgredido a sí mismo en la chata trascendencia y en la ciega inmanencia. Parece que la melancolía en Jaspers era capaz de comprometer al Yo, de hacerlo trabajar más duro y conducirlo a su integración última en la trascendencia, mientras que en Altizer la melancolía desintegraría al Yo y lo privaría de su complejidad, de su principal capacidad reflexiva y del sentido de la historia como tal. El Yo despojado no tiene la capacidad de considerar la perspectiva histórica y, por consiguiente, no experimenta el sentimiento de culpa ni puede lograr la conciencia de responsabilidad o asumir responsabilidad consciente por aquello en lo que está involucrado.
Feld describe las concepciones de Baudrillard de modo aún más trágico: la melancolía es un profundo tedio sistémico, una disposición psíquica caracterizada por la desaparición del significado no sólo de la realidad social e histórica, sino del individuo, quien se hunde en la apatía, pierde toda complejidad y es incapaz de experimentar culpabilidad. Baudrillard describe la melancolía con adjetivos como   "colapso total" o "implosión de todos los significados";  "desierto" como un estado psíquico carente de pathos"; "vacuidad", hasta el punto en que no hay energía para alimentar siquiera al nihilismo o a cualquier clase de negación.
Dicho cambio drástico en la apreciación del rol espiritual y cultural de la melancolía está relacionado con la muerte de Dios. El Dios cristiano, que proporcionaba un fundamento a la empresa espiritual e intelectual en occidente, ha dejado de existir, y los mecanismos psicológicos y reflexivos básicos han dejado así mismo de funcionar. Esto lleva a la interrogante, ¿qué rol desempeñó Dios en hacer que la melancolía fuera origen de la energía creativa? El propio Jaspers nunca asoció enteramente la facultad humana de trascendencia con una fe religiosa; él  más bien compartía las opiniones de la Ilustración tradicional sobre la religión, aunque admitía su complejidad, reconocía sus profundas raíces en la psique humana y su significación para el conjunto de la cultura occidental. Para responder a esta interrogante está a la orden una mirada más próxima al significado de la declaración de Nietzsche "Dios ha muerto." Sin embargo, permítaseme señalar primero un par de cuestiones que, en mi opinión, aclararían considerablemenete el argumento de Feld.
Siguiendo un patrón común, Feld divide todas las formas de melancolía en dos subgrupos principales. El primero incluye aquellas formas asociadas a una representación simbólica de la melancolía, tal como se representó por Albrecht Dürer -un estado mental devastado y desesperado, pero no indiferente, que podía conducir a ciertos esfuerzos creativos y a aportar ciertos resultados creativos. El segundo, encarnado en la pintura de Lucas Cranach, es una condición apática que conduce al estancamiento de la mente, a la pereza pecaminosa, a la desintegración de la psique y, eventualmente, al desastre existencial. Los tres filósofos con los que trata Feld -Jaspers, Altizer y Baudrillard- requieren una clasificación más sofisticada de las diversas disposiciones mentales denominadas tradicionalmente como melancolía, que conducen a las teologías contemporáneas con base en el Dios ausente. Sugiero considerar las formas principales de la melancolía en cuatro categorías, en correspondencia con los estados del Yo, con sus funciones reflexivas y con el nivel de compromiso consciente al experimentar cualquier condición como criterio para dicha clasificación. Ellas son las siguientes:
Melancolía romántica. Se considera la forma más común de melancolía. Una persona experimenta tristeza, desilusión, frustración,  por el hecho de que todas las opciones externas que hacen la vida soportable parecen agotadas, tales como la sociedad, la crianza, la educación, la religión, la cultura. La vida se escapa en interminable lamento elegíaco, pero todavía tendría sentido detenerlo; sólo hay que comprometerse realmente con la creatividad. Dicha disposición fortalece al propio Yo y motiva a la psique y a la mente a encontrar nuevas posibilidades existenciales para uno mismo. Jaspers opera en gran medida con este significado de la melancolía. El mundo exterior es un callejón sin salida.
Melancolía espiritual. Tal como la desesperación y la pereza pecaminosa,  ésta es una frustración  más radical y abrumadora que la melancolía romántica, porque penetra más profundamente en la psique humana y afecta las capacidades del Yo para generar el significado de la vida, para desenvolver los intereses o descubrir el valor del propio Yo y ejercitar sus potencialidades. El mundo interior es un callejón sin salida. La mirada interior de la persona está vacía.
Melancolía trágica. Tiene lugar cuando tanto exterior como interiormente,  las opciones existenciales alcanzan un punto de extenuación. La vida como tal carece de significado, no porque una persona no lo haya descubierto aún o lo haya perdido por un tiempo. Esencialmente, todo es en vano. Pero la persona no puede renunciar y, reuniendo todas sus potencialidades, poniendo su mente en total concentración y habiendo centrado todos sus talentos, se compromete en una lucha a muerte por la existencia con significado. Es un estado espiritual e intelectualmente muy activo.
Melancolía pavorosa. Ocurre cuando una persona se hace consciente no sólo de la profunda indiferencia del mundo, sino de sus potencialidades intrínsecamente destructivas dirigidas hacia ella. Ahora el ser se da a conocer no sólo como vacuidad y nada, sino como ocurrencia agresiva que amenaza con aniquilar al hombre tanto espiritual, como físicamente. Terribles tormentos paralizan en última instancia al Yo, precisamente porque el Yo los resiste con fuerza y apasionadamente. Todos los paradigmas del mundo apocalíptico presuponen al mundo condenado y al Yo vencido. Cuando el Yo cede a cualquier condición que lo domina tanto exterior, como interiormente,  y que lo devora o disminuye su presencia y su identidad a cero, el mundo con sentido y significación también desaparece.
En cada forma de experiencia, el Yo pasa a través de una transformación significativa; hay un largo camino desde sentirse solo, ser elegíaco e indiferente, a sentirse frustrado con la vanidad básica de la vida y con la pédida del ser en los signos apocalípticos. Pero vuelvo ahora al análisis de Feld sobre la mente postmoderna en Altizer y Baudrillard, quienes se ocupan del significado de la melancolía pavorosa.


La muerte de Dios


La historia humana da testimonio del hecho de que los dioses han estado muriendo todo el tiempo, incluso los más poderosos, como Odín o Tiamat, y que en varias mitologías y religiones la muerte fue usada como medio para aportar muchos temas importantes. El cristianismo, como ninguna otra religión en el mundo, ha estado estructurando sus mensajes más importantes en torno al significado de la muerte. Los cristianos de toda clase  están fascinados con todos los tipos de muerte. La muerte es el evento principal en la narración cristiana; la muerte humana por crucifixión es un evento físico e histórico real; la muerte conquistada mediante la resurrección; las diversas visiones apocalípticas de las calamidades futuras; la muerte humana  frente a la vida después de la muerte; la muerte neutralizada mediante la vida eterna, etc. Pero los cristianos se han opuesto vehementemente a cualquier insinuación o a la más ligera posibilidad de la muerte de Dios, el todopoderoso, eternamente omnipresente e infinitamente omnisciente.
Sin embargo,  inadvertidamente y por vez primera, Hegel, al postular que la religión en general y el Dios cristiano en particular son formas visuales y sensibles, alienadas e imaduras del Espíritu, involucrado en un proceso de auto-realización y desenvolvimiento en la historia humana, y que éstas han sido supuestamente superadas por la filosofía como forma conceptual más avanzada de auto-presentación y auto-reconocimiento; y Nietzsche, de manera explícita, al anunciar la muerte de Dios a manos de los hombres cuando éstos comprendieron que ya no lo necesitaban, retaron la existencia del Dios cristiano.
Algunos desenvolvimientos históricos del siglo veinte, entre los cuales están las dos guerras mundiales; las incontables limpiezas étnicas; la disminución del predominio económico y político de occidente; la creciente conciencia de los horizontes de otras culturas, contribuyeron también a la profunda quiebra del status absolutamente seguro de Dios en el cristianismo. Los teólogos y los filósofos iniciaron la apropiación intelectual de estos eventos y llegaron a nuevas formulaciones, concepciones y teorías acerca de lo que ha sucedido.
Para Thomas Altizer, la muerte de Dios es una continuación lógica del derramamiento kenótico de Dios mismo en el mundo;  en la creación, la encarnación, la crucifixión y la resurrección. Dios dio todo lo que poseía a los hombres, se sacrificó por el bien de los hombres y abandonó sus poderes a los hombres. Por otra parte, Dios alcanzará  su completa plenitud en el Apocalipsis, su total opuesto, y de este modo completará la transformación de la trascendencia en inmanencia, disolviendo los fundamentos  tanto para la verdad absoluta como saber objetivo, universal y apodíctico sobre el mundo, como para la mera subjetividad e interioridad de la mente autónoma individual. Los resultados son bastante devastadores -el apocalipsis  para un Yo futuro, la chata depresión omiabarcadora, el vacío interior, la ausencia de auto-divisibilidad; todos los actores en el drama del bien y del mal han abandonado la escena. Finalmente, según Baudrillard el mismo mundo ha perdido sus características de realidad física; se ha desrealizado y transformado en una hipo-realidad. De hecho, ahora el mundo se ha transformado en el cuerpo muerto de Dios, en el vacío de la presencia divina, en la total Otredad de Dios; lo que se suponía que era la creación y la extensión de Dios, se hizo destrucción e inversión.
Altizer y Baudrillard no fueron los únicos que pensarían dentro de esta línea. Hubo otros intentos intelectuales de explorar el estado de la metafísica, de la condición humana y de  la transformación de la religión cristiana después de la muerte de Dios. Karl Barth, Dietrich Bonheoffer, Martin Heidegger, Martin Buber, Hans-Georg Gadamer, Jacques Derrida, Gianni Vattimo, Jean-Luc Marion -todos ellos aceptaron el reto de la pérdida de la cobertura de la seguridad última como  resultado del debilitamiento de la razón en un mundo post-teísta, y consiguieron transformar una aparente tragedia espiritual en ganancia intelectual e incluso religiosa para occidente. Ellos no consideran dicho sombrío callejón sin salida como la representación de la cristiandad después de la muerte del Dios cristiano. Todo lo contrario, este evento traería otra oportunidad para apropiarse, incluso más profundamente, el mensaje cristiano, para ensanchar el espacio en el que la interacción entre Dios y el hombre tiene lugar, para hacer la psique  humana más compleja y, adicionalmente, integrar la moralidad humana.
Sostengo que los filósofos siguieron en direcciones opuestas los temas de la religiosidad y la reflexividad humana en la cultura post-teísta debido a que sus opiniones divergen significativamente en relación a la estructura de la psiquis humana y a los efectos de la pérdida de Dios como autoridad absoluta en la verdad, la belleza y el bien en la vida y en la mente humana. El resultado depende de cuán profundamente este impacto penetra en la psique humana; de qué estados, formas, capas y perfiles de la conciencia éste afecta y de cómo los hombres pueden experimentar y trabajar intelectualmente a través de la pérdida, la ausencia, la no-existencia y de otros indicadores negativos de la presencia en general.
Así mismo, para Nietzsche la muerte de Dios era una pre-condición del nacimiento del verdadero hombre auténtico -en su opinión, ésta engendra un hombre autónomo, floreciente y lleno de vida y creatividad; mientras que para Altizer y Baudrillard la muerte de Dios es un instrumento de la devastación psicológica, la extenuación cultural, la pauperización espiritual y, en última instancia, la aniquilación ontológica del hombre moderno. ¿Es la muerte de Dios un regalo, o una maldición para la cultura occidental?


No-ser, No-existir y Nada


Si enfocamos la muerte de Dios  como evento en la vida espiritual occidental de modo similar a como enfocaríamos la muerte humana, tenemos que tratar con la experiencia de la pérdida. Obviamente, la experiencia del Dios perdido o de la ausencia de Dios no es lo mismo que la ausencia de la experiencia de Dios. La aflicción o el sentimiento de devastación, de abandono, de ser robado de algo estimado, de ser violado, de estar deprimido, vacío, son elementos normales del duelo y expresan el hecho de que hay un vacío en el mundo con el que tiene que tratar el alma humana, haciendo un esfuerzo para llenarlo con algo significativo. Se podría seguir aquí fácilmente la línea de Freud y distinguir entre el estado de duelo y el estado de melancolía de la psique, a continuación del evento de la muerte. El primero es normal, temporal, y conduce a la reparación y restablecimiento de la totalidad del mundo destrozado; el segundo, según Freud, es anormal, de más duración o incluso permanente y lleva a dañar la propia psique. En otras palabras, hay un Yo herido tras la melancolía; una parte del Yo se ha perdido, cierta capacidad de reaccionar, sustentar y articular las emociones se encuentra afectada negativamente. Esto, a su vez, genera toda clase de ocurrencias en la psique humana como un todo: negaciones, defensa, represión y supresión, transferencia, sustitución, compensación, desarrollo de un Yo alternativo, conciencia culpable, sublimación, etc. El estado de melancolía moviliza todos los niveles de la psique -lo consciente, lo semi-consciente y lo sub-consciente, y todas las capas de la estructura del Yo. Las emociones, la razón y la voluntad son convocadas a trabajar más duro para reflexionar sobre el daño y llevar a la conciencia positiva el propio hecho de la pérdida, la significación de la ausencia y la presencia del vacío. Dentro de la psiquis humana diversos mecanismos reflexivos comienzan a reformarse a sí mismos y la relación entre ellos se hace más compleja. Por ejemplo, si un Yo emocional experiencial es dañado, y si el trauma es esclarecido y comprendido por un Yo racional en el proceso de hacerse consciente del evento, el sediento Yo, habiendo recibido la experiencia catártica como resultado de la comprensión mediante el Yo racional, es reparado, y el Yo racional expande el alcance de su experiencia consciente.
En mi opinión, un análisis filosófico del Yo golpeado por la forma más fuerte y radical de melancolía, la melancolía pavorosa,  asociada con la privación del bien y con la consiguiente deprivación de la vida en el apocalipsis, aportaría resultados más ricos  por medio del aparato hermenéutico y fenomenológico precisamente debido a su similaridad con  fenómenos que son dados esencialmente sólo en parte, que son ambiguos por naturaleza, sepultados en la historia, de los cuales nada es dicho sino sugerido, que no son explícitos y que poseen un lado no evidente. Estos son elementos de la realidad que no están dados inmediatamente, pero que participan en la constitución del significado de la realidad. Las piezas faltantes del Yo perdidas en la melancolía, los agujeros en el Ego dañado, los dioses sacudidos y desvanecidos, las esencias menospreciadas y los bancos vaciados de seguros valores morales, las cosas desnaturalizadas y desrealizadas sin sombras, las hiper-realidades sobreabastecidas y la deidad como superflua entidad fallecida, no están faltos de presencia; más bien su presencia es dinámica, pulsante y constantemente cambiante. Su presencia es real en la medida en que resulta apropiada como significado. Ellos no nos paralizan a nosotros ni a nuestras vidas con el horror apocalíptico del triple nihilismo -ningún Dios, ningún Yo, ninguna realidad. Todas éstas son sólo experiencias retadoras que reclaman la creatividad y la voluntad humana. Cada persona llega faltándole algo; cada uno es inválido en ésta o en aquella forma y tiene que adaptarse a sí mismo y a un mundo que también está lisiado. La deformidad en la melancolía no es una enfermedad; la deformidad del mundo sin Dios, i.e., sin orden, certeza ni seguridad no es una maldición.
Sobre la base de lo que Altizar y Baudrillard escribieron acerca de la melancolía se puede decir que la diferencia entre los conceptos existencialistas y postmodernos de la muerte de Dios es cómo y en qué grado un Yo ha sido afectado. Para los existencialistas, el fin de la metafísica conduce al inicio de un Yo auténtico; para que una persona se realizara en la experiencia religiosa cuasimística o en otra experiencia interior de trascendencia, se suponía no sólo la reapropiación del significado perdido de la verdad, de los valores y la belleza, sino primeramente y sobre todo crearse a sí mismo. Esos esfuerzos serían exitosos para los existencialistas y vanos para los postmodernos.
Pero las caracerísticas de Dios en tanto ausente del ser, una vez vistas a la luz del paradigma europeo más nuevo que comenzó a difundirse en el mundo europeo con filósofos como Gadamer, Vattimo y Marion, añaden algo al ser más bien que quitarle. La vacuidad que podía experimentarse por una persona como resultado de la muerte de Dios no significa que se elimine todo de la psique, sino la comprensión de que nuestra conciencia es capaz de fijar algo como real, sin atribuirle alguna clase de rasgos, principalmente finitos. El no-ser puede ser una característica positiva; éste podría implicar modalidades ontológicas. La mente vacía no es aquella que perdió todos los significados y a la que queda el desplazamiento ontológico, sino más bien aquella que es resultado del continuo trabajo reflexivo dirigido hacia las emociones, voliciones, fantasías y otras instancias de compromiso del Yo. El Dios vacío o el Dios otro, el Dios que fue más allá del bien y del mal, aquél que no está aparentemente interesado en los asuntos humanos, podría ser el reflejo del completo trabajo exhaustivo de la conciencia. Las prácticas de meditación budistas que permiten a una persona aclarar su psique y alcanzar un nivel de conciencia más alto se encuentran llenas de toda clase de vacuidades, que pueden experimentarse positivamente sin generar estados amargos y devastadores de soledad, disparidad, melancolía, pereza y así sucesivamente.
Alina Feld presentó las concepciones de tres pensadores europeos que estaban preocupados con la desaparición de Dios del horizonte cultural europeo y, como resultado, con la destrucción definitiva del mundo europeo. Ella analizó cuidadosamente los términos y condiciones de cada concepción y coincidió con Altizer en que los hombres tienen que pasar a través de la muerte de Dios y de lo que esto trae consigo a fin de alcanzar "un nuevo cielo y una nueva tierra." Mientras tanto, lo que se hace necesario es un lento trabajo tedioso de aclaración del paradigma del Dios muerto. Esto genera y pone sobre el tapete todo el aspecto temporal o histórico de cualquier fenómeno humano. Además, Dios ha muerto no por sí mismo; son los hombres quienes perdieron el contacto con Dios; quienes no ven y sienten su presencia. Por qué el Dios cristiano dejó de satisfacer a los hombres; cómo sucedió que sus capacidades ya no son aquellas en las que ellos quieren confiar por sí mismos; por qué ellos no necesitan preservar y mantener la determinación última fuera del mundo como valor bien articulado y eterno. Tal vez el modo en que los hombres se relacionan con Dios -la fe en el cristianismo- ha dejado de satisfacer a la gente porque su conexión con Dios se hizo más intrincada y compleja. Tal vez las condiciones culturales son tales, que creer en un Dios no tiene sentido alguno; la pluralidad de dioses está en demanda en mayor medida, las formas de conectarse con él o ella, las formas de recibir las bendiciones divinas son múltiples. Tal vez la fe cristiana tradicional necesita una edición drástica, antes de que su muerte sea permanente.







Tuesday, July 2, 2013

Alina N. Feld. PSIQUE MÓRBIDA Y APOCALIPSIS: JASPERS, BAUDRILLARD Y ALTIZER.

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Autora: Alina N. Feld
Hofstra University
alinanfeld@yahoo.com


La presente versión al español se publica en este blog con el permiso de la autora, Alina N. Feld. Agradecemos a Alan M. Olson y a Helmut Wautischer su aprobación y colaboración para esta publicación.
Traducción del original en inglés por Gladys L. Portuondo, según: Alina N. Feld, Morbid Psyche and Apocalypsis: Jaspers, Baudrillard, and Altizer, en: Existenz, An International Journal in Philosophy, Politics and the Arts, Vol. 6, No. 2, Fall 2011. 
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.6-2Feld.pdf




Resumen: En General Psychopatology  (Psicopatología General, nota de la traductora), la hermenéutica filosófica de Jaspers acerca de las condiciones patológicas, la melancolía, la depresión y la esquizofrenia propone la existencia de una correlación entre la patología y la creatividad, entre las concepciones del mundo metafísicas y las religiosas. Esta correlación proporciona el fundamento existencial de su noción de liminaridad crítica (situación límite o fronteriza)  como el umbral sine qua non hacia la dialéctica de lo abismal y lo trascendente.  Jean Baudrillard y Thomas J. J. Altizer proponen respectivamente una hermenéutica cultural y una teología apocalíptica radical,  que investigan la significación de la depresión postmoderna. La depresión postmoderna carece de creatividad. Mientras que Baudillard la interpreta como un síntoma de nuestra realidad virtual de simulacros que ha perdido su carnalidad, Altizer ve en ella los signos del  final de la auto-conciencia occidental y, en última instancia, el heraldo del apocalipsis. La correlación hermenéutica de Jaspers se mantiene vigente: la depresión es una cifra de la liminaridad crítica de nuestros tiempos postmodernos, tiempos de finales apocalípticos radicales y nuevos comienzos; cifra y fundamento de una nueva era axial.


En este ensayo exploro la relevancia del pathos psíquico según la especulación filosófica de Jaspers acerca de la melancolía como situación límite existencial[1], la depresión apocalíptica de la que se lamenta Thomas Altizer[2] y la melancolía de los sistemas que señaló Jean Baudillard[3]. Distinguir el significado de estos tres modos o interpretaciones del ser proporcionará un acceso privilegiado a la auto-conciencia contemporánea.
Para Jaspers, la morbilidad mental es un lugar privilegiado del sufrimiento y la creatividad, una situación límite cuya observación comienza con el estudio de casos y se desarrolla  en la elaboración filosófica; para Altizer, la muerte de Dios es la progresiva auto-kénosis de Dios en el mundo, y por lo tanto el final de la trascendencia y del reino de la inmanencia como coincidentia oppositorum apocalíptica. Altizer detecta un estado de ánimo depresivo o tedio ontológico que está convirtiéndose en el estado de ánimo contemporáneo por excelencia; éste no es el humor sombrío existencial, ni la melancolía romántica, sino un adelgazamiento de la conciencia, una vacuidad creciente que parece corresponder a una Nada exclusivamente moderna. Él pegunta si dicho estado de ánimo singularmente moderno todavía puede ser redentor, y qué puede significar la redención para la modernidad tardía. Baudillard nota la "melancolía de los sistemas" postmoderna, causada por la realización tecnológica de nuestras metáforas poéticas y teológicas, que parece cerrada a cualquier profundización genuina de la auto-conciencia.
Altizer, Baudrillard y Jaspers están intrigados y perturbados por las potencialidades de una atmósfera psíquica: las patologías individuales y colectivas son investigadas como lo que revela u oculta, lo que proporciona o prohíbe el acceso al centro del ser o del significado -ocurre un encuentro interesante que ilumina las tres perspectivas diferentes, como sigue a continuación.

Thomas Altizer y Jean Baudrillard
Un aspecto del fundamento hermenéutico compartido por Altizer, el teólogo apocalíptico, y Baudrillard, el teórico ateológico de la cultura, es la inquietud por la transformación ontológica sufrida por la auto-conciencia postmoderna. La investigación se desarrolla en la metafísica de una subjetividad postmoderna que vive íntimamente la muerte o ausencia del Dios cristiano, y muestra algunas de las implicaciones filosóficas y culturales de esta muerte teológica a la luz crepuscular de nuestra época.
Si el alma experimenta la muerte o la ausencia de Dios a través de lo que Ricoeur llama los estados de ánimo meontológicos -estados de ánimo en los que el vacío del no ser emerge-, tanto Baudrillard como Altizer consideran la melancolía o la depresión como el estado de ánimo postmoderno por excelencia. La teología de Altizer celebra esta muerte  como la progresiva kénosis de Dios en la Creación, la Encarnación, la Crucifixión y la Resurrección; así, el cumplimiento de la Encarnación es una inversión total de la trascendencia en la inmanencia, un Dios en abime -una coincidentia oppositorum absoluta. Naturalmente, este evento progresivo presupone un giro hacia la interioridad, ya que el primer lugar de esta coincidentia oppositorum  es nuestra conciencia desgarrada.
Podría decirse que  difícilmente exista una modalidad más significativa de  nuestro paradójico cuerpo subjetivo postmoderno, que el estado de ánimo meontológico de la melancolía. Ciertamente, en "Postmodernity and Guilt",  un manuscrito inédito andante coda en  The New Gospel of Christian Atheism[4], Altizer reflexiona sobre la conciencia melancólica postmoderna:

Por lo tanto la antigua melancolía va pasando a una depresión verdaderamente nueva, una depresión completamente más allá de toda posible aprobación individual y por consiguiente, más allá de toda responsabilidad individual, pero que precisamente de este modo es del todo comprehensiva, como posiblemente no puede ser la melancolía[5].

Entre tanto, en una línea notablemente parecida, Baudrillard reflexiona sobre la novedad de la postmodernidad en el último capítulo de SS, "Sobre el nihilismo": 

Es esta melancolía lo que se está convirtiendo en nuestra pasión fundamental...La melancolía es la tonalidad fundamental de los sistemas funcionales, de los actuales sistemas de simulación, programación e información. La melancolía es la cualidad inherente de la modalidad de la desaparición del significado, de la modalidad de volatilización del significado en los sistemas operacionales. Y todos nosotros somos melancólicos. [SS 162]

Si ciertamente la depresión es omnicomprehensiva en nuestros días y la melancolía se está convirtiendo en nuestra pasión fundamental, en la pasión por excelencia de la postmodernidad, la filosofía mundial debe empezar aquí, con la condición melancólica o, en términos de Heidegger, con la sintonía ontológica contemporánea respecto a la melancolía y el tedio profundo, en el cual el Dios muerto resurge en el alma.[6]
Así, nuestra tarea será entender filosóficamente la depresión omnicomprehensiva de Altizer y la pasión mmelancólica de Baudrillard. La interrogación de Altizer  sobre el significado del estado de ánimo contemporáneo que prevalece como "una melancolía de la cual la culpa se encuentra totalmente ausente," y que es reducida a una depresión abarcadora, adopta tonos angustiosos. Altizer advierte una inocencia inesperada, la inocencia del asesino amnésico de Dios y del yo. Como ciudadanos postmodernos no necesitamos apelar a la píldora de la memoria, en tanto ya hemos desechado nuestra conciencia histórica mediante la persecución del instante y de la satisfacción vicaria de la instantaneidad y la simultaneidad virtuales. Rebelándose contra el concepto de pecado y eligiendo en su lugar la falsa libertad de la víctima, la postmodernidad, viviendo sin la memoria de su historia pasada, se hace inocente: pierde su culpabilidad, pero con esto también la memoria, incurriendo en la pérdida de la unidad del yo, de su auto-identidad, su coraje y auto-responsabilidad; pierde la Trascendencia y se vuelve completamente inmanente.
En ausencia del tormento melancólico de la autocontradicción y la culpa, el postmoderno se vuelve indiferente o deprimido. Inocente ahora mediante la amnesia y la indiferencia, la conciencia postmoderna retrocede, se reduce de nuevo a una semilla, o simplemente se disuelve, logrando  -como la soñada conciencia culpable de Nietzsche- la fácil beatitud de la vaca o del infante.[7] Un teólogo apocalíptico como lo es Altizer está profundamente perturbado por esta conciencia sin culpabilidad que, según él, revela la vacuidad interna total y que atestigua mudamente el fin de la autoconciencia y de su historia, una historia que comienza con  la agonía de la autocontradicción de la culpa en Pablo y Agustín. Él distingue entre la melancolía como condición marcada principalmente por un sentido de culpabilidad, inclusive un delirio de culpabilidad, y la manifestación contemporánea de la depresión o la apatía, de la cual la culpa está del todo ausente. En tanto teólogo enteramente dialéctico, Altizer puede discernir, sin embargo, en este apocalipsis de la auto-conciencia -su disolución en la vacuidad absoluta- , la matriz, la chora de la plenitud absoluta, la cual es la plenitud de un nuevo cielo y una nueva tierra.
Aunque Baudrillard llama melancolía al estado postmoderno de la conciencia, su descripción lo desmiente y deja aparecer al estado de ánimo indiferenciado de la transparencia o vacuidad que Altizer denomina depresión, caracterizada por una inocencia sin culpabilidad. Él también ve esta conciencia hallándose fuera de la vida dialéctica y de la polaridad propia de la auto-conciencia. 

Desaparición, aphanisis, implosión, furia de la Verschwindens. La transpolítica es la esfera electiva de la modalidad de la desaparición (de lo real, del significado, del escenario, de la historia, de lo social, de lo individual). [E]n la desaparición, en la forma desértica, aleatoria e indiferente, ya no hay siquiera pathos, lo patético del nihilismo -esa energía mítica que es todavía la fuerza del nihilismo, de la radicalidad, de la negación mítica, la anticipación dramática...Es simplemente la desaparición.[SS 162]

Aquí Baudrillard se refiere a una melancolía que es "incurable y se encuentra más allá de toda dialéctica" y, a diferencia de Altizer, se abstiene de interpretar la transparencia interna y el vacío como la matriz de lo nuevo.
El lamento de Altizer ante el rostro de la depresión postmoderna qua inocencia sin culpabilidad o amnesia y la crítica de Baudrillard de la transparencia melancólica de la eternidad virtual, respectivamente, no tienen que ver con la melancolía sino, por el contrario, con la ausencia de la demencia melancólica, una omisión del Otro más que de la razón, una pérdida empobrecedora de la polaridad y de la dialéctica de la vida. Altizer se lamenta precisamente de la ausencia de auto-divisibilidad en la postmodernidad, que es el fundamento de la auto-contradicción y la culpa, pero también de la pena y la alegría profundas que solamente una profundización de la auto-conciencia puede hacer posible. Entre tanto, Baudrillard señala la pérdida del cuerpo y enfatiza la transparencia de la conciencia postmoderna: según Baudrillard, la base oscura y la naturaleza de Dios, su poder de encarnación, se ha perdido en la urgencia incorpórea de la realidad virtual que des-realiza la ontología del cuerpo. El cuerpo ha sido sacrificado a favor de la promesa de una libertad incorpórea. En el desierto de la realidad postmoderna los cuerpos son transparentes, no arrojan sombras; ellos ya están muertos, o demonizados, deprivados inclusive de las sangrientas urgencias vampíricas.
Altizer considera  la kénosis divina como un desenvolvimiento histórico hegeliano que se origina con la creación y termina con la Crucifixión-Resurrección. Este último evento es la parousía, la plenitud del tiempo, de todo en todo, en la que la Encarnación, la Crucifixión, la Resurrección y el Apocalipsis coinciden. La kénosis de Dios que empezó con la Creación está ahora cumplida: no queda nada del Dios trascendente, ya que Dios se ha vaciado completamente a sí mismo en el mundo. El mundo es ahora el cuerpo divino muerto. La Creación de Altizer es un sacrificio Eucarístico cósmico, la total ofrenda de Dios de sí mismo al mundo. Este movimiento en sí mismo también es una caída en el abismo infinito donde Dios se convierte en su propio Otro: una perfecta inversión y coincidentia oppositorum. Si esto está ocurriendo ahora en la plenitud del tiempo, ¿qué puede seguir sino un nuevo cielo y una nueva tierra, un novum absoluto, hecho posible sólo a través de esta muerte apocalíptica de Dios? Para Altizer, la muerte de Dios es verdaderamente una proclamación histórica del propio sacrificio de Dios, un movimiento hegeliano del espíritu hacia su cumplimiento actualizado en la encarnación total, la cual es la kénosis total.
Como hegeliano, Altizer sigue la kénosis total, sin residuos, de Dios en su Otro, como un apocalipsis que está siendo cumplido en la postmodernidad, pero que fue iniciado ab origine. La parousía apocalíptica es cumplida kairóticamente en el mundo de la creación y el tiempo, donde Dios es todo en todo, pero como Dios en abime o como la Otredad de Dios.
¿Cuál es el fundamento y el significado del estado de ánimo postmoderno? Altizer interpreta la depresión sin culpabilidad como un signo del final de la auto-conciencia; apararece como si, en respuesta a la muerte o el eclipse de Dios, la conciencia se retrajera. Baudrillard, a su vez, , se refiere al nuevo mundo feliz que ha suplantado gradualmente a la modernidad con la nada y que puede ser nombrado sólo apocalípticamente -como un "post"- en las secuelas de la desaparición de nuestros conceptos de vida e historia.
Como indica Baudrillard, debido a la aceleración de los avances tecnológicos estamos viviendo ahora la actualización de nuestras metáforas sublimes y obsesivas;  desde la mente de Descartes en una tina de hiperrealidad virtual computarizada hasta el infinito espúreo de la eternidad clonada de Hegel. Nietzsche fue profético en su horror al platonismo y al platonismo de las masas, el cristianismo. Lo mismo que Schelling antes que él, así como Kierkegaard, reconoció el potencial deshumanizante inherente al idealismo y al racionalismo; a toda idea abstraída del cuerpo, o como Schelling lo señala, "el irresistible éter del concepto," "carente de verdadera vida."[8] Baudrillard se lamenta del literalismo de la hermenéutica que fundamenta esta realización de nuestros sueños y deseos. Sin ser un teólogo, sino un teórico de la cultura con inclinaciones marxistas, Baudrillard rehúsa trascender la esperanza teológica, la paradoja filosófica o la dialéctica hacia el desierto de la hiperrrealidad postmoderna. Baudrillard coincidiría con la especulación de Houellebecq en su propia utopía apocalíptica, que estamos viviendo la tercera (y para nosotros la última) crisis metafísica o cambio del paradigma metafísico -habiendo sido la primera el advenimiento del cristianismo y la segunda el descubrimiento medieval de la ciencia que remplazó la anterior-, esto es, de lo humano a lo post-humano.[9] El cambio postmoderno en el paradigma metafísico nos conduce fuera del mundo humano de la polaridad, del mal y la libertad, el amor y la muerte, y al espúreo infinito hegeliano de la eternidad tecnológica de lo artificialmente humano. El  hegelianismo espeluznante de Kierkegaard, en el que el espíritu ha marchado sobre el individuo en el infame salto del Aufhebung, se está realizando en la conquista del mundo por los sistemas, por el entramado de la red a través de la araña de la razón de Sócrates, realizando así la advertencia apocalíptica y profética de Nietzsche contra la irracionalidad de la excesiva racionalidad; como si la astucia de la razón estuviera cumpliendo nuestro deseo más íntimo, el de la autotrascendencia, en una forma perversa; como si un demiurgo maligno que juega demoníacamente a ser Dios estuviera realizando burlonamente nuestras oraciones de petición y realizando literalmente nuestro sueño, el ir más allá de nuestra humanidad, nuestro propio salto sobre la luna (al paso de Kierkegaard); o como si una antigua divinidad griega estuviera castigando por saturación nuestra hubris. El castigo infernal, paradójicamente, es una realización en sentido literal ya que es una realización burlona, garantizada por un demiurgo literalmente propenso, un dios menor, o por medio de la Otredad de Dios, que pone fin por tanto al sueño, al anhelo y al deseo. Baudrillard lo llama la saturación de los sistemas, cuyo vástago es la melancolía: 

La melancolía es el afecto brutal que caracteriza a nuestros sistemas saturados. Una vez que ha desaparecido la esperanza de balancear el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, en realidad, de confrontar algunos valores del mismo orden, una vez que la esperanza más general en una relación de fuerzas y de una participación se ha desvanecido. En todas partes, siempre, el sistema es demasiado fuerte, hegemónico. [SS 163]

Heidegger trató una y otra vez de entender si Schelling pudo encontrar un lugar común tanto para la libertad como para el sistema. En su comentario sobre el Treatise on Freedom de Schelling, Heidegger comenta la voluntad de un sistema de libertad y el "todavía no" del Fundamento.[10] Al final de su cuestionamiento, Heidegger concluye que "la incomprensibilidad de la libertad consiste en el hecho de que ésta resiste la comprehensión ya que...la libertad nos  traslada a la ocurrencia del Ser, no a la mera representación de éste"(STE 162). Ésta es una clara afirmación de la imposibilidad fundamental de un sistema de la libertad, o de una comprehension de lo incomprehensible en un sistema de la libertad, porque la naturaleza esencial de la libertad es evadir la encapsulación conceptual. La imposibilidad de "la conjunción del Ser"(como Heidegger define al sistema) de contener la libertad afirma la libertad en tanto esencialmente disruptiva y conceptualmente incognoscible.
La realización demoníaca de nuestras visiones hiper-racionales en la red de los sistemas parece ilustrar hoy para nosotros el pecado de la interpretación errónea o intencionalmente perversa, limitada y literal, en la forma de un artefacto hecho por el hombre, literalmente un paradis artificiel, un paraíso del cual el árbol del bien y del mal está ausente y donde el árbol de la vida produce la fruta artificial o virtual; un topos estéril, un desierto. Ciertamente, Baudrillard insiste en que el mundo hiper-real de la postmodernidad se sitúa a sí mismo fuera del juego dialéctico de la polaridad, un más allá que explica su naturaleza muerta y muriente; según él es "una transparencia simulada de todas las cosas...un simulacro de la realización materialista o idealista del mundo en la hiper-realidad." La culminación de la visión de Baudrillard de la negación apocalíptica del apocalipsis o el simulacro del novum alcanza su burlona parousía con la metamorfosis de Dios: en el mundo de lo virtual "Dios no está muerto, se ha hecho hiper-real"(SS 159). El Dios hiper-real, fuera de la polaridad, la naturaleza y la vida, el desierto de la realidad o el infinito espúreo de un paradis artificiel -¿no es eso más bien una realización del Infierno?  ¿O se encuentra más allá del Cielo y el Infierno? Si es lo último, entonces ¿es una completa inversión o  una retirada fuera de la creación en la Absoluta Indiferencia del antes-del-comienzo? De hecho, Baudrillard lo explica como la traducción del mundo real a su simulación, que elimina el misterio de la Encarnacioón. Ingresando su imagen refleja y asumiendo una existencia virtual, la postmodernidad habita la tierra de las sombras y vive su propia muerte eternamente. Se podría concluir que la postmodernidad baudrillardiana está viviendo a través de su condenación. Los cuerpos han sido juzgados y no serán resucitados.
Lo que  en última instancia se lamenta en la hiper-realidad de Baudrillard es una dualidad paradójica: la realización de las apiraciones, los sueños y las metáforas humanas, por una parte; por otra, la pérdida del cuerpo. Ambas "trascienden" la Encarnación. Todos los idealismos gnósticos y los racionalismos, así como el materialismo en sentido literal, son refutaciones de la Encarnación. Las Lebenphilosophies y la Naturphilosophie de un Boheme o un Schelling, de Nietzsche y Kierkegaard, manifiestan la preocupación por la preservación del misterio cristiano de la Encarnación y la sacralidad de la persona. Además, Boheme y Schelling consideran la Encarnación como el telos de la manifestación de Dios.
Enfrentado al modo postmoderno de la desaparición tanto del cuerpo, como del sueño, Baudrillard identifica tres modos históricos del nihilismo: el romántico, el surrealista y el postmoderno. Las distinciones resultan significativas para la encorvadura del Zeitgeist hacia un momento escatológico: el nihilismo romántico destruyó el orden de las apariencias; el nihilismo surrealista deshizo el orden del significado; el nihilismo postmoderno tiene transparencia y tiene que ver con el orden de la desaparición y su acelerada inercia paradójica. Él describe el exceso entrópico de este último: "Un destino de inercia para un mundo saturado. El fenómeno de la inercia se está acelerando (si se puede decir eso). Las formas detenidas proliferan, y el crecimiento es detenido en la excrecencia. Tal es también el secreto de la hipertelia, de lo que va más allá de su propia finalidad"(SS 161).
La naturaleza hipertélica de esta realidad, o más bien hiper-realidad, indica una proliferación cancerosa más allá del sí mismo, hacia la saturación del sistema de la hiper-realidad; éste es un sistema sin precedente, al menos en los órdenes ontológicos que hemos presenciado hasta el presente. Aunque a Baudrillard le gusta identificar la melancolía del sistema como nuestra pasión fundamental y escribe sobre la crisis escatológica, le niega al nihilismo postmoderno la oscuridad y el apocalipticismo asociados anteriormente con el último final en nuestra imaginación:

El nihilismo ya no viste los colores oscuros, wagnerianos, spenglerianos, tiznados, de los finales  de siglo. Ya no viene de una Weltanschauung de la decadencia ni de una radicalidad metafísica nacidas de la muerte de Dios y de todas las consecuencias que deben tomarse en cuenta a partir de esta muerte. El nihilismo de hoy es un nihilismo de transparencia, y en cierto sentido es más radical, más crucial que sus formas históricas precedentes, porque esta transparencia, esta irresolución es indisolublemente la del sistema y aquélla de toda teoría que todavía pretende analizarla.[SS 159]

El nihilismo de la transparencia parece más radical que el nihilismo melancólico y apocalíptico, que aún vivía en un mundo de significado a la sombra del Dios vivo o muerto. Baudrillard articula el terror de un universo post-humano cuya metafísica aún está construyéndose; en el mundo de transparencia desértica las polaridades se han desvanecido. Por consiguiente, no hay apocalipsis como final objetivo del mundo; ni apocalipsis, ni novum absoluto, ni nuevo cielo o nueva tierra; el reino es el de lo mismo; de hecho, el infinito malo de Hegel, realizado como condenación eterna. Claramente, la melancolía de Baudrillard emerge en su hipóstasis de indiferencia e inercia, o más bien como aceleración paradójica de la inercia en el modelo de la proliferación cancerosa o de los sistemas entrópicos con sus circunvoluciones barrocas y sus implosiones. Así, Baudrillard es un Kierkegaard postmoderno en guerra con el hegelianismo del sistema omnienvolvente, ya que él testimonia el final del mundo de la Encarnación y lo real, y  el comienzo, en su lugar, del simulacro de la vida y de la eternidad simulada de lo virtual y lo hiper-real. Él es un profeta del infinito espúreo, de la eternidad del simulacro, cuya ilustración perfecta es la última escena de 2001-A Space Odyssey,  de Stanley Kubrick, sugiriendo la infinita regresión y la condenación eterna del viajero espacial, desencarnado o encarnado virtualmente.
Tanto para Baudrillard, como para Altizer, la conciencia postmoderna carece de auto-división y profundidad; el primero la describe como transparencia; el último como inocencia vacía y superficial. Pero, de modo interesante, mientras Altizer, tanto como Baudrillard, testimonia una inversión total que ocurre en la postmodernidad, esta inversión ocurre en direcciones opuestas: para Altizer, una vez que la kénosis de Dios se completa y Dios se derrama, sin dejar restos, a sí mismo en la creación, la trascendencia se convierte en inmanencia pura, y Dios se convierte en la Otredad de Dios. Así, Dios se convierte en Otro por la traducción de lo virtual a lo real. La dialéctica teológica de Altizer promete un nuevo comienzo, un cielo y una tierra nuevos a continuación de la muerte de Dios. El cumplimiento apocalíptico postmoderno lleva la semilla de una nueva Creación. La depresión acédica omnicomprehensiva indica la retirada de la autoconciencia y su entrada en el ocultamiento en las secuelas de la muerte de Dios. Este ocultamiento no es una desaparición baudrillardiana sino, por el contrario, un vivir íntimo a partir de la conciencia de la muerte de Dios; o más bien, en tanto Dios ha sido vaciado en el mundo, en la Otredad de Dios como la nada y el no ser que, en realidad, habitan la conciencia. Si, como explicaba Schelling, la auto-negación de Dios precede siempre, como fundamento, a la revelación de Dios, entonces la postmodernidad puede esperar, con Altizer y Schelling, un nuevo cielo y una nueva tierra.
En una movida paradójicamente similar, pero invertida, en la postmodernidad de Baudrillard Dios y la Creación se trasladan de lo real a lo virtual -a la hiper-realidad del simulacro. La existencia encarnada real se vacía kenóticamente a sí misma en su propio reflejo, el espejo de lo virtual, su propia sombra incorpórea sin sombras. Así, participa en la nada y en el no ser; no en la nada de la negación primordial, sino más bien en la nada del "sopor de todos los poderes" del Indiferente Absoluto. Para ambos pensadores, la melancolía postmoderna no es el delirio de la conciencia culpable, ya que la conciencia postmoderna es pura, transparente, o más bien inconsciente de la culpa y el pecado. Es esencialmente la condición flemática que a Kierkegaard le gustaba condenar como evasión  ética, persistiendo en lo virtual mediante la refutación del elegirse a sí mismo y de la auto-realización en la existencia.









[1] Karl Jaspers, General Psychopathology, trad. de Julius Hoenig y Marian  W. Hamilton, Chicago: The University of Chicago Press, 1964; Karl Jaspers, Strindberg et van Gogh; Swedenborg-Hölderlin, trad. de Hélène Naef, Paris: Éditions de Minuit, 1953.
[2] Thomas J. J. Altizer, Postmodern Melancholy y The Advent of the Nothing, dos manuscritos inéditos citados y usados con el permiso del autor.
[3] Jean Baudillard, Simulacra and Simulation, trad. de Sheila Faria Glaser, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.[En lo que sigue citado como  SS]. Jean Braudillard, The Transparency of Evil, trad. de James Benedict, New York: Verso, 1993.
[4] Thomas J. J. Altizer, The New Gospel of Christian Atheism, Aurora, CO: Davies Group, 2002.
[5] Thomas J. J. Altizer, Postmodernity and Guilt, manuscrito inédito escrito en marzo de 2005, citado con permiso del autor.
[6] Martin Heidegger, "Awakening a Fundamental Attunement in our Philosophizing," en The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trad.; de William McNeill y Nicholas Walker, Bloomington: INdiana University Press, 1995, pp. 59-167.
[7] Friedrich Nietzsche, "On the Uses and Disadvantages of History for Life," en Untimely Meditations, trad. de R. J. Hollingdale, Cambridge: Cambidge University Press 1983, reimpresión 1996, p. 61.
[8] F.W.J. von Schelling, On the History of Modern Philosophy, trad. de Andrew Bowie, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, p. 146 y p. 143.
[9] Michel Houellebecq, The Elementary Particles, trad. de Frank Wynne, New York: Vintage International, 2001.
[10] Martin Heidegger, Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. de Joan Stambaugh, Athens: Ohio University Press, 1985. [En lo que sigue  citado como STE] Si bien  la voluntad de sistema aparece sólo en la modernidad y alcanza su cumplimiento en el  idealismo alemán, en el protestantismo alemán  a través de Nicolás Cusano, Lutero, Sebastian Frank, Jacob Boehme y Albrecht Dürer,  ya se había inscrito a sí misma en ese camino. En este proceso, cree Heidegger, "a través del protestantismo alemán en la Reforma no sólo cambió el dogma romano, sino que también la forma romano-oriental de la experiencia cristiana del Ser fue transformada" para acomodarse a un horizonte más amplio (STE 31). El sistema en su verdadero sentido como "la unión consciente de la conjunción y la coherencia del Ser en sí" (STE 28) es la verdadera tarea de la filosofía, según Heidegger, y [l]a posibilidad del sistema del conocimiento y  de la voluntad de sistema como manera de redescubrir al ser humano son las características esenciales del periodo moderno."(STE 29). El sistema se hace posible en virtud de, y asegura el predominio del pensar matemático y de la auto-certidumbre del pensamiento como ley del ser y criterio de la verdad (STE 30); pero de modo igualmente importante, el sistema involucra "liberar al hombre a sí mismo"entendido como "una configuración libre del hombre en medio de los seres como un todo, aquella totalidad (Dios-mundo-hombre) [ha de ser] entendida y ordenada en términos de la unidad de una conjunción y en cuanto tal una unidad;" "la liberación del hombre a la libertad en medio de los seres como un todo"(STE 32). Pero la voluntad de un sistema de libertad aparece como  voluntad de abarcar lo inabarcable. Las reflexiones de Heidegger sobre Schelling se polarizan en torno a este intento heroico, a esta causa maniquea.

Sunday, January 20, 2013

Gladys L. Portuondo. . KARL JASPERS Y LA FILOSOFÍA DE LA COMUNICACIÓN

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Publicado en:  DIKAIOSYNE Nº 27
Revista anual de filosofía práctica
Universidad de Los Andes
Mérida – Venezuela
Enero-diciembre 2012. ISSN 1316-7939
I







Resumen.
No hay ningún tema fundamental en la filosofía de Karl Jaspers que no se encuentre vinculado al pensamiento de la comunicación: este pensamiento descansa en la base de la concepción jaspersiana de la verdad, de la razón; de la libertad; de la trascendencia; de la fe filosófica; de la autenticidad existencial; del filosofar como "conversión" radical del pensamiento con vistas a la posible existencia y  de la propia concepción de la aclaración existencial. El presente ensayo aborda la filosofía de la comunicación de K. Jaspers en su centralidad y significación para el filosofar en nuestro tiempo.

Palabras clave: Comunicación. Trascendencia. Existencia.  Comunidad ético-comunicativa. Verdad existencial. Fe filosófica  y fe dogmática.

Abstract.
There is no issue in the philosophy of Karl Jaspers with no linking to the thinking about communication: this thinking lies at the basis of  his view of truth, reason, freedom, transcendence,  philosophical faith, and existential authenticity. Communication means philosophizing as radical "conversion" of thinking, with a view to possible existence and to the very concept of the existential enlightenment. This paper discusses the central meaning of Karl Jaspers' philosophy of communication for the philosophical consciousness in our time.
 
Keywords: Communication. Transcendence. Existence. Ethical-communicative community.
Existential truth. Philosophical faith and dogmatic faith.



  Las palabras de Hannah Arendt en una dedicatoria dirigida a Karl Jaspers lo describen  como el filósofo de la comunicación en su más alta expresión: "En la vida de usted y en su filosofía se refleja, en todo caso, un modelo de cómo los seres humanos pueden hablar unos con otros incluso en las condiciones del diluvio."[1]
  No hay ningún tema fundamental en la filosofía de Karl Jaspers que no se encuentre vinculado al pensamiento de la comunicación: este pensamiento descansa en la base de la concepción jaspersiana de la verdad, de la razón; de la libertad; de la trascendencia; de la fe filosófica; de  la autenticidad existencial; del filosofar como "conversión" radical del pensamiento con vistas a la posible existencia y  de la propia concepción de la aclaración existencial.[2]  Jaspers indica que la comunicación puede adoptar múltiples formas, lo que incluye la crítica aguda no sólo del punto de vista del otro, sino la capacidad de provocar de forma radical,  a su vez, el autoexamen crítico. La discusión filosófica, cuando es auténtica, reclama una esencia originariamente ética del individuo más que dotes especiales, pues ella se constituye como la tarea de conquistarse mutuamente, en la medida en que racionalmente es posible liberarse de las desviaciones. La falta de comunicación del filósofo es criterio de la falsedad de su pensamiento, por lo que, mutatis mutandis, la verdad filosófica es la patentización de la comunicación existencial: “Es la verdad con la cual vivo y que no solamente pienso; la que realizo convencido y que no solamente conozco; de la cual yo me vuelvo a convencer al realizarla, y no solamente por virtud de las posibilidades del pensamiento.”[3] Como lo ha expresado Fritz Kaufmann, el pensamiento de la comunicación señala un punto donde los temas de carácter personal se convierten en el alma de la teoría filosófica,[4] comprometiéndola  con el proceso de la autoemancipación -a cuyo servicio, no es ocioso recordarlo, la filosofía siempre ha estado dirigida.
  La filosofía en cuanto aclaración de la existencia es apelación a la posibilidad última del hombre, la cual constituye en éste el límite incondicionado de toda posibilidad  condicionada. Para Jaspers, la existencia es la raíz de todo filosofar desde sus inicios hasta nuestros días, al mismo tiempo que resulta inaccesible al conocimiento en el ámbito de la dialéctica de la subjetividad y la objetividad. La pregunta por el ser tiene su origen en la posibilidad que es el hombre como existencia, cuya realización, empero, pone de manifiesto, en todos los casos, la insuperable falta de correspondencia entre el ser de la existencia y el ser de la trascendencia. Al patentizar la esencia (posibilidad) de su ser únicamente como ser-en-situación, en una historicidad en la que concurren lo temporal y lo eterno y en las condiciones empíricamente dadas de las situaciones-límites -expresión universal  de su radical finitud, la existencia sólo se realiza como fracaso de su posibilidad como infinitud. La polaridad de subjetividad y objetividad es, desde la aclaración crítica, manifestación de la posible existencia, y la decisión reviste la misión de trascender la reflexividad para comprometerla en la participación comunicativa. La comunicación existencial  es la forma “inobjetiva” de la aclaración, en la que ésta encuentra su desenvolvimiento como requerimiento ético-existencial, pues para Jaspers el pensamiento aclaratorio responde a una exigencia de orden ético, de la que no puede sustraerse el inevitable riesgo de la realización existencial. Jaspers ha concebido la comunicación en el sentido de una mayéutica existencial, en tanto el nacimiento de la existencia no es posible en el individuo aislado. Pero además, la mayéutica comunicativa  es medida y criterio  de la verdad filosófica en tanto verdad de la existencia, en la que concurren formas de fe irreductibles entre sí, las que encuentran en la razón omnicomprehensiva su posibilidad ilimitada de patentización.
  El pensamiento filosófico de la comunicación representa, en la concepción jaspersiana, la  propuesta hermenéutica de la interpretación  de la comunidad ético-comunicativa  desde la  existencia en tanto fundada en la decisión; el compromiso; la participación y la verdad como valores.  La comunicación entre existencias no está sujeta al ámbito de las objetividades empíricas temporales, sino que trasciende lo histórico-temporal. La comunicación como posibilidad existencial trasciende el marco de las objetividades (incluyendo el de la objetivación de la subjetividad) en virtud de la relación comunicativa con el otro, que no es sólo “apertura” del “horizonte de sentido” en el ámbito del lenguaje, de la conciencia o de cualquier otra inmanencia intersubjetiva, sino apertura a la trascendencia a través de la alteridad inobjetiva  existencial.[5]  También la comunicación es un  criterio que permite superar el universalismo formal a través del reconocimiento de la autonomía del sujeto,[6]   manifestada en su original  historicidad desde la universalidad racional de las estructuras del lenguaje como mediación comunicativa que patentiza la posibilidad y la exigencia racional (trascendental) de la comunicación ilimitada.  La patentización existencial de la  comunidad comunicativa no se realiza en lo universal, sino por medio de lo universal en la historicidad.
   La comunicación contiene una "lógica objetiva" por la que  la razón humana se desenvuelve hacia formas crecientemente inclusivas y universales que amplían las posibilidades  de compartir el proceso de la auto-aclaración existencial.[7] Jaspers se refiere al pensamiento de la comunicación como la "cuestión fundamental" tanto de la vida práctica, como del pensamiento filosófico sobre ésta, del modo que sigue a continuación:

"El hombre llega a sí mismo solamente junto con otro hombre, nunca a través del mero conocimiento por sí solo. Llegamos a nuestra mismidad solamente en el grado en el cual el otro llega a sí mismo; llegamos a ser libres solamente en la medida en que el otro llega a ser libre. Por esta razón, el problema de la comunicación entre hombre y hombre fue  para mí, primero que todo (desde que iba a la escuela) la cuestión práctica, y después, la cuestión fundamental filosóficamente pensada de nuestra vida. Finalmente, todos los pensamientos podían ser juzgados por esta cuestión básica, si ellos ayudan o interfieren la comunicación. La verdad en sí misma podía ser medida a través de esta norma: la verdad es lo que nos une  realmente, y bajo esta exigencia: medir el tipo de verdad por la verdad de la unión que se hace posible a través de ella."[8]

  La razón filosofante omnicomprehensiva  es voluntad ilimitada de comunicación, pues "con imperturbable confianza en las posibilidades ilimitadas de la totalidad del Ser... exige que el riesgo de la comunicación deba tomarse una y otra vez," por lo que toda negación de la comunicación "es equivalente a la negación de la razón en sí misma."[9]  No es posible filosofar sin comunicación. El pensamiento filosófico es verdadero en la medida en que reclama comunicación: “toda filosofía impulsa a la comunicación; se expresa, quisiera ser oída, en el hecho de que su esencia es la coparticipación misma y ésta es indisoluble del ser verdad.”[10]  En su esencia, la filosofía no es sino “coloquio con los hombres”[11] que requiere, antes que un saber, la disposición al examen crítico. De ahí que ningún filósofo puede ser representante de una autoridad, pero tampoco ser su servidor: “Su independencia, fundada en una existencia referida a la trascendencia, le permite permanecer dueño y señor de sus pensamientos, y aún de sus buenas acciones y sus extravíos ...”[12]. Siendo exponente de la comunicación  existencial, el filósofo busca que cada quien llegue a "convencerse por sí mismo, a pensar por su cuenta, para que la propia responsabilidad se intensifique por la comprensión, y no se rebaje a imitación.”[13] Al rechazar toda posible autenticidad de la verdad en las filosofías "proféticas" (entre las cuales menciona como ejemplos al marxismo y a la filosofía de la historia de Hegel),  Jaspers señala que el filósofo no pretende ser un modelo a imitar -del mismo modo que evita "rebajarse" a ser una imitación en sí mismo-, así como no se considera  en "posesión"  de la verdad, ni reclama tener discípulos. Aún cuando representa al ser del hombre incluso en sus rasgos frecuentemente defectuosos,[14] el filósofo es al mismo tiempo la expresión más acabada de la existencia independiente. Como representante del pensamiento de la libertad en la comunicación, su misión radica en transmitir el impulso hacia la verdad,  del cual él mismo se ha hecho heredero:

"El filósofo...se sabe conexo con la sucesión secretamente manifiesta de hombres que emprenden una búsqueda bajo los auspicios de la libertad. Los luminosos eslabones de esta cadena son los pocos filósofos grandes que, no buscando adeptos, y hasta desdeñándolos, y  tan conscientes de su  humana finitud como  de la infinitud en que viven, pasan la antorcha  al que la sabe asir espontáneamente, acaso para  seguir portándola sólo como centellita moribunda, hasta que   otro   le suceda capaz de reavivar la llama."[15]

  El lenguaje filosófico es vehículo de comunicación existencial aún en el caso en que ésta se realice entre individuos que posiblemente no se conocen, apelando al encuentro en la historicidad: “al filosofar, me supero a mí mismo como existencia meramente empírica y busco, como posible existencia, otra existencia para ponerme en comunicación con ella.”[16] De esta manera,  para Jaspers la filosofía como aclaración de la existencia no puede realizarse en modo alguno en el individuo aislado, sino solamente en la comunicación.
  Por otra parte, el lenguaje filosófico es comunicativo en la medida en que responde a la exigencia de “encontrar una expresión tal que no ilusione engañosamente por su falsa sencillez”[17],  pues la sencillez filosófica es “la certidumbre natural en la firme resolución de la conciencia absoluta que es clara presencia en todo pensamiento y univocidad de la acción interior que no se puede fundamentar racionalmente.”[18]  Esta sencillez es el resultado logrado de una vida entera: “Se necesita arriesgar la existencia empírica para conquistar esta sencillez que no es simplificación.”[19] La forma de comunicación que adopta la filosofía no tiene un carácter fijo y su única condición es que la transmisibilidad “no pierda la comunicación como origen y meta”[20]:

“Por el hecho de que el filosofar, cuando llega al fondo de su realidad, tiene a su vez que abandonar también las formas definidas, habrá de disponer para su posible realización comunicativa de todas las formas,  por mucho que diverjan, pero sin quedar absorbido en ninguna”[21].

  Así, la transmisión del filosofar en las formas del lenguaje se reduce a una cuestión fundamental: “¿Qué pensamientos son necesarios para que sea posible la comunicación más profunda?”.[22]  La forma de la existencia empírica de la filosofía es la comunidad en el sim-filosofar[23] (filosofar en común); de ahí que la soledad de los grandes filósofos no es, según Jaspers, buscada o querida por sí misma, sino la expresión del esfuerzo de su pensamiento orientado hacia la comunicación auténtica, la cual se quiere despojada de toda anticipación ilusoria y de todo sucedáneo[24].
  Para Jaspers la historia de la filosofía no es un mero registro de datos, sino la realización en su más alta expresión de la comunicación y de la continuidad de su posibilidad en la lucha amorosa por la verdad, que en última instancia es verdad para la existencia. En este sentido, la lectura de la historia de la filosofía actúa como vehículo comunicativo de la interpretación y de la apropiación personal del lenguaje de la trascendencia por medio del significado[25] de los símbolos transmitidos en el lenguaje filosófico. Del mismo modo en que no se puede establecer para la filosofía una única forma verdadera, tampoco la identificación de una filosofía con la verdad única por parte de su creador o de sus discípulos puede patentizarla como comunicación. La posesión de una perspectiva única sobre la naturaleza última de las cosas en una unidad como algo dado termina por suprimir todo cuestionamiento y puede generar la ilusión de una armonía última. La certidumbre relativa a un significado último y a la unidad última  de todas las cosas resulta cuestionable para Jaspers como doctrina que suprime la comunicación como "lucha amorosa" por la verdad, si bien su inevitable fracaso como visión "totalizadora"  que se enfrenta a otras puede ser representativo, de modo indirecto, de la verdad de la trascendencia como "cifra."
  Toda identificación del filosofar con una forma definitiva que es considerada expresión de la verdad conduce al dogmatismo de la forma, el cual no es sino la expresión intelectual del dogmatismo como postura de principio. Para Jaspers, tanto el dogmatismo formal como el dogmatismo en cuanto postura de principio se asocian a una actitud poco dispuesta a una comunicación demasiado auténtica, porque “está en su raíz falta de comunicación:”[26] esta actitud es propia de aquel que “puede tener únicamente discípulos, no amigos;”[27]  oponentes, y no existencias autónomas que estén con él en comunicación combatiente: “Quien poseyera en esta forma la verdad, la poseería en calidad de única, como si él fuese la divinidad, y esa verdad única excluye otra verdad, con lo cual se convertiría él mismo en el único que ha conocido la verdad.”[28]  La lucha comunicativa es para Jaspers la condición que separa el "modo dogmático" y el "modo comunicativo" de saber la verdad.[29] La verdad única  puede entenderse, bien bajo la  forma de la validez universal, inteligible en tanto forma de toda verdad al ser considerada obra de la razón (como ocurre en las nociones y conceptos producidos por el entendimiento), o entenderse en oposición a la razón, como contenido de una  fe supra-racional o irracional.[30]  Bajo estas absolutizaciones se rechaza todo lo que no concuerda con el "propio credo de la verdad,"[31] apareciendo entonces el fanatismo como ruptura de la comunicación. De ahí que para Jaspers la "lectura" de las cifras de la trascendencia a través de la fe filosófica y el modo comunicativo de la verdad son, al mismo tiempo, condiciones de la aclaración de la existencia y de la superación del fanatismo y el dogmatismo, los cuales pretenden encontrar respuestas definitivas  e incontrovertibles a la pregunta por el hombre, conduciendo al mismo tiempo a la renuncia al filosofar y a la negación del carácter "abarcador" e incondicionado de la existencia como libertad. En este contexto de la verdad comunicativa como lucha amorosa cabe también interpretar la propuesta de la "conversión" del pensamiento a la que llama Jaspers en nuestra época , la cual como proyecto se apoya en las posibilidades de la razón comunicativa como fe filosófica, equivalente  al reconocimiento de  la posibilidad de la existencia ante los retos y circunstancias que la amenazan en la época presente. Desde el punto de vista de Jaspers:

"No hay tal cosa como conocer la Trascendencia para siempre, no hay un punto de reposo en el tiempo, el cual permanecería como tal, sino solamente la eternidad a través del momento. No es la validez  universal del Ser lo que permitiría que éste sea poseído por el conocimiento, sino que el orden en el tiempo es siempre: sigue adelante. Nos perdemos y nos  ganamos a nosotros mismos otra vez. Yo filosofo en el camino, me siento ansioso ante las falsas anticipaciones, pero todo esto a fin de hacer posible recuperar así más puramente la verdad, las realizaciones absolutamente históricas que son incomunicables más allá de la comunidad de individuos. La filosofía, para su realización, tiene sus lados abiertos.  Porque en sí misma ella no está ya cumplida. Es una de mis preocupaciones que la  filosofía, donde quiera que ésta sea tal cumplimiento en el pensamiento general, pueda a la vez ser usada  involuntariamente como  un   medio para retirarse de la comunicación del   yo con el yo,  perdiéndose uno mismo en este cumplimiento."[32]

  La tarea cotidiana de la vida filosófica consiste en “aproximar la comunicación en todas sus posibilidades de realización”[33] en tanto la filosofía es el medio de comunicación entre existentes[34]. Como en el “reino espiritual” de la filosofía no hay garantías objetivas; ni comprobaciones definitivas, la comunicación en el filosofar es la búsqueda de la verdad que apela a la posible existencia en su ilimitada disposición a comunicarse.[35]  No es posible conocer de antemano cuáles son los límites de la comunicación, la cual es en todas sus formas  la patentización de la esencia del hombre; de ahí que  la disposición a la comunicación ilimitada no es expresión de un saber, sino de la resolución de llegar a ser hombres, por lo que, para Jaspers, la idea de la comunicación no es utopía, sino fe[36] y su realización depende no de una doctrina, sino de la decisión y de la creencia en su realidad presente . Contrariamente, la fijación dogmática de los  contenidos de  fe no puede sino  conducir al rechazo de toda fe ajena, a la incomunicabilidad y a la “no-verdad.” Cuando Jaspers afirma que no es posible conversar con paladines de la fe, no hace más que subrayar el fanatismo a que conducen los contenidos de toda fe dogmática en su expresión extrema, sea  bajo una fe religiosa en su forma fundamentalista o bajo cualquiera de las formas político-ideológicas en que ésta también encuentra su expresión -tales como en el marxismo o en el nazismo.
  De modo diferente a la fe religiosa, que busca sustentarse dogmáticamente de manera formal,[37]  la fe filosófica apela al lenguaje de la filosofía como ámbito de sentido desde el que se orienta la búsqueda de una unidad humana incondicionada. Jaspers entiende la fe filosófica en su expresión en la vida práctica inserta en los modos de lo Abarcador (el mundo, la existencia y la trascendencia)  como capacidad de rebasar los modos dogmáticos en que la verdad queda fijada, al interpretarla como símbolo o cifra. La fe filosófica no puede encontrarse en las formulaciones verbales o "confesionales;"  no requiere de una comunidad de "creyentes," sino la solidaridad comunicativa; como expresión de la comprensión de la verdad última tampoco es un conocimiento mediante operaciones lógicas con conceptos evidentes. En todo caso, la fe filosófica se expresa indirectamente en la comunicación del filosofar cotidiano inherente a toda  existencia que busca aclararse;  en toda  obra filosófica[38] como testimonio existencial; en la concreción de la vida y de la actividad humana a las que otorga significación; en la decisión y el compromiso con la verdad que el sí-mismo busca realizar, sin importar los riesgos o vicisitudes que haya de enfrentar. Jaspers ha conducido la reflexión existencial al ámbito de una filosofía de la comunicación en la que arraiga todo el edificio especulativo de su pensamiento: “Cuando todo lo que pretende validez y valor se me derrumba, quedan los hombres con los que estoy o puedo estar en comunicación y con ellos, lo que para mí es el verdadero ser.”[39]  La razón  comunicativa que se abre al otro representa entonces la única puerta de salida accesible al hombre en el presente hacia una "conversión" de la conciencia histórica asociada al predominio del nihilismo; esto es, la puerta de salida hacia la realización de la fe filosófica según su posibilidad en nuestra época. En cuanto tal, la comunicación como superación del nihilismo  se concibe por Jaspers como la posible comunicación universal.
   La reflexión y el examen crítico acerca de los presupuestos en que se origina la posibilidad de la comunicación universal conducen en el pensamiento de Jaspers a la  propuesta del proyecto  de una  "historia de la filosofía mundial" como "marco de comunicabilidad" cuya lectura ha de estar en correspondencia con los tiempos. Esta lectura contribuiría a aproximar, a través del conocimiento de la historia común de la humanidad,  la realización de la posibilidad comunicativa entre culturas diferentes como presupuesto para alcanzar el mayor grado posible de "ïluminación" de la autoconciencia.[40] Según Hans Saner,  aunque Jaspers nunca definió abiertamente lo que él entendía por "filosofía mundial",  resulta claro que  él no pensaba lo que ésta podría ser en tanto nuestra época no ha realizado una filosofía mundial, sino que consideró que ella sólo se encuentra en el camino hacia ésta. Además, indica Saner que el término "filosofía mundial"  se levanta contra la filosofía "europea," cuya era para Jaspers está llegando a su fin. El mencionado término "mundial" significa el horizonte del entendimiento mutuo y la comunicación universal[41] según la historicidad específica de cada filosofar particular, en tanto contribuye a aclarar en conjunto la historicidad universal del ser humano.[42] Esta idea, según la cual más allá de la historicidad del filosofar individual hay una historicidad de la humanidad como un todo, encuentra su patentización en la situación-límite de la época presente[43]  y apunta hacia la posibilidad de una filosofía política  involucrada en el esbozo de las vías de la acción práctica a favor de la unidad y de la paz mundial -lo cual no significa para Jaspers, empero, la negación de los conflictos o de la posibilidad de la guerra.[44]  Así mismo, para Jaspers las formas culturales y políticas producidas dentro de cualquier tradición particular, si se apropian verdaderamente, pueden proporcionar un marco de receptividad y de apertura para la comunicación posible. En este sentido, como lo indica C. Thornhill, a diferencia de Heidegger, para Jaspers la pertenencia a una cultura no constituye la antítesis de la liberalidad y la tolerancia política, sino una precondición objetiva para éstas.[45] Esta misma consideración se hace extensiva a la tolerancia respecto a las tradiciones religiosas por parte de Jaspers.
  Jaspers afirma que en las condiciones del mundo moderno, "podemos conocer todas las cifras aparecidas 'históricamente', mientras que en tiempos anteriores los pueblos se hallaban limitados a un cierto conjunto de cifras, que los demás no conocían."[46] Si en épocas anteriores los contenidos de las cifras "eran en sí mismos la última instancia"  de la relación del hombre con la trascendencia, "ahora precisan de una instancia por encima de ellos que decida si la verdad habla por ellos en este instante y dentro de estos límites. Y esa instancia es el filosofar y la praxis de vida de la existencia."[47] La siguiente  afirmación de Jaspers puede encontrar su sentido si es referida principalmente a la cultura occidental, en quienes son sus portadores en el momento presente: "Hoy no pertenecemos a ningún mundo o conjunto de cifras que nos sometiera íntimamente."[48]  No obstante, el proyecto de la comunicación universal involucra al conjunto de la humanidad: 

“La evidencia de las grandes formas de fe de la humanidad descansó hasta ahora sobre supuestos metafísicos y ontológicos de la revelación que, o bien se toleraban recíprocamente, pero sin entenderse en ningún caso, o bien, al no entenderse, se combatían las unas a las otras con encarnizamiento. Tales formas sólo podrían llegar a la total comprensión  de sí mismas y de las demás recíprocamente, si se aplicara un marco de comunicabilidad en el que no se prescindiera de  origen teológico alguno ni hubiera que renunciar a ninguno de  ellos.”[49]

  La tesis de la unidad de la historia de la filosofía mundial no es  ajena al hecho de que la filosofía ha tenido orígenes independientes histórica y culturalmente -en China; la India; el cercano Oriente u Occidente. Pero pese a ello, en toda filosofía existen preguntas, respuestas y motivos  que objetivamente se pertenecen mutuamente. Como marco de comunicabilidad universal, la filosofía constituye un reino de ilimitadas posibilidades para la participación y el encuentro a través del pensamiento en una lucha amorosa que busca veracidad; a la vez representa una suerte de núcleo en el que la diversidad del pensamiento de hombres de diferentes épocas y culturas se encuentra arraigada, así como un "organon"  universal de la razón que se abre a todas las posibilidades del pensamiento.[50]  Por otra parte, para Jaspers los filósofos no siempre son aquellos individuos que son presentados en una "historia cultural" como representantes reconocidos de la historia de la filosofía. [51] Jaspers concibe el ámbito del pensamiento filosófico en un amplio sentido, por lo que éste puede ser reconocido  lo mismo en representantes de la literatura, de la teología o de la ciencia.
  La razón filosofante se opone a la disgregación; su tarea es reconciliar tanto lo que se presenta en la realidad como separado y lo que  es separado a través del pensamiento; así como lo que se presenta en contraposiciones radicales  como extraño y ajeno: “la voluntad de comunicación debe ser también voluntad de comunicación con este otro como extraño. Frente a él yo quisiera preguntar, escuchar, exigir: yo me convenzo y paso a tu mundo, o bien reconozco la falsedad de la forma en que tú te comprendes a ti mismo.”[52] En tanto el hombre encuentra en el mundo al otro hombre  como “la única realidad con la que unirse entendiéndose y con confianza”,[53]  para Jaspers la verdadera tolerancia significa abstenerse de identificar la verdad que es absoluta para la existencia individual con la verdad una, que es absoluta en sí misma e independiente de la historicidad existencial. Esto requiere reconocer que la verdad para el hombre tiene siempre un carácter existencial y que por consiguiente, no se puede exigir a ninguna verdad que sea el vínculo que une a todos; en su solidaridad comunicativa con los otros sí mismos, la existencia sostiene la tolerancia positiva a través de su ilimitada voluntad de comunicación: "Nosotros consideramos nuestra misión, la misión de la filosofía," dice Jaspers, "el llegar por el camino de la unión a la 'comunicación'."[54]  Esto presupone la superación de toda concepción de la verdad como cumplida en el tiempo, cualquiera que sea su expresión en la filosofía; en la política; en la cultura o la religión, en tanto ésta representa la única concepción contendiente frente a la norma de la razón comunicativa.[55] Dicha superación sólo puede llevarse a cabo como tarea permanente del filosofar, mediante una nueva orientación o "conversión" en la cual no se trata simplemente de "trascender" desde la realidad temporal  al reino de la verdad y del valor eternos,  sino que más bien consiste en reconocer toda expresión de la verdad en su valor como indicador de la única verdad trascendente; es decir, reconocer en la verdad concreta y determinada  la manifestación de lo indeterminado, lo cual se hace posible en virtud de lo que Jaspers denomina la  "operación fundamental," que no es sino el "método del trascender" (o método trascendental).[56] Pues prevenir la dogmatización es el propósito del pensamiento trascendiente en el filosofar. A su vez, la conversión del  modo de pensamiento desde el pensar intelectual según el entendimiento hacia la razón onmicomprehensiva  o abarcadora  no  sólo en el dominio  de la teoría, sino en el de  la acción práctica,  tiene como fundamento la apertura a la comunicación universal como posibilidad.
   La situación-límite que constituye el signo de nuestra época, cuyo rasgo sobresaliente es el nihilismo, posee, como toda situación-límite, una duplicidad inherente, en tanto  representa la posibilidad "existencialmente destructiva" de ignorar simplemente su presencia y, al mismo tiempo, de optar por la resignación, o la posibilidad de una "conversión" hacia una modalidad más elevada del pensamiento trascendiente.  Pero la conversión de la conciencia no es un proceso espontáneo y está siempre sujeta al peligro de desviarse hacia el pensamiento de las abstracciones, donde la razón se empobrece al renunciar a la omnicomprehensión, perdiendo su potencialidad como vehículo de la libertad y la comunicación. La posibilidad misma de la "conversión" se encuentra para Jaspers ligada decisivamente a la comunicación. Jaspers no entiende la "conversión" como un resultado repentino y definitivo de manera inequívoca,  sino como el proceso voluntariamente ejercitado e ilimitado del pensamiento trascendiente, que de modo disciplinado y a través de la comunicación hace posible la transformación de la conciencia.
  La filosofía de la comunicación jaspersiana está fundada en un optimismo racional -el cual, expresa Jaspers, "no es, sin embargo, ni optimismo ni pesimismo."[57]  Éste, para Jaspers,  mira hacia los abismos de la realidad y puede experimentar y soportar  el fracaso: "Obtiene su gran coraje -sin ser ciego- de una confianza gratuita, sobre la base de una vida en la que entra completamente en su historicidad."[58] El problema de la comunicación no es un "problema teórico" que puede formularse inequívocamente y encontrar solución desde una perspectiva meramente lógica, sino que descansa en la fuerza de la fe filosófica, la cual se atreve a realizarse y a aclararse a partir de sí misma.[59] En este sentido, la filosofía de la comunicación se fundamenta sobre la base de la autonomía y del origen independiente de la filosofía; de su potencialidad metafísica como lectura del escrito cifrado del ser, que renuncia a la pretensión de establecer o mostrar su realidad absoluta en el mundo y que es capaz de mantenerse sin algún suelo firme;  "flotando,"[60] como si dijéramos, en la multiplicidad de las cifras del ser uno. Es desde esta condición que la filosofía de la comunicación deja el espacio abierto a la posibilidad de la  existencia; y, con ésta, a una relación del hombre con la trascendencia  cuya única condición  es la comunicación como posibilidad ilimitada que libera de  "las grandes seducciones," en las que elemento común es la negación de la comunicación, derivando hacia la negación de la trascendencia. Pues en tales seducciones, es posible  “por la fe en Dios sustraerse a los hombres; por el pretendido conocimiento de la verdad absoluta justificar nuestra soledad; por la creída posesión del ser mismo proporcionarse una alegría que en realidad es desamor.”[61]







Notas y referencias

[1] Hannah Arendt,  "Dedicatoria a Karl Jaspers,"en: Ensayos de comprensión. 1930-1954.  Trad. de Agustín Serrano de Haro. Caparrús Editores, Madrid. 2005. p. 265.
[2] Kurt Salamun ha expresado que:"Como muchos intérpretes de Jaspers lo han notado, la comunicación es la  intención básica de todo su filosofar." Kurt Salamun, "Karl Jaspers on Human Self-Realization. Existenz in Boundary Situations and Communication". En: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations, editado por Kurt Salamun y Gregory Walters, Prometheus Books, Amherst, New York, 2008. p. 253. [Mi traducción].
[3]Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. (1932). Edición en dos volúmenes. Revista de Occidente, Madrid. 1959. p. 517. Esta verdad  representa para Jaspers la consumada patentización de la praxis del filosofar en la aclaración de la existencia.
[4] Cf. Fritz Kaufmann, "Karl Jaspers and a Philosophy of Communication," en:  Paul A. Schilpp, The Philosophy of Karl Jaspers, Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois. 1981,  p. 211-212.  Sobre Jaspers como filósofo de la comunicación ha dicho Kaufmann:  "Él actúa con el afán del pensador 'existencial', atento a las posibilidades, dolorosamente consciente de los peligros y limitaciones del hombre, de cada hombre; con el conocimiento templado y circunspecto de un médico del alma; con el refinamiento misterioso que penetra en los secretos más escondidos y en todos los diferentes estratos, estructuras y poderes del hombre interior -con una perspicacia que ha crecido en la escuela de Kierkegaard y Nietzsche." Op. cit., p. 215. [Mi traducción]
[5] Cf .Pedro Cerezo. “De la existencia ética a la existencia originaria”. En: Colectivo de autores, Heidegger: la voz de tiempos sombríos. Ediciones del Serbal. Barcelona, 1991. p. 68-71. Apelamos al comentario del autor acerca de Lévinas únicamente como marco referencial. 
[6] Cf. Juan A. Estrada, Dios en las tradiciones filosóficas, (2). De la muerte de Dios a la crisis del sujeto. Editorial Trotta, Madrid. 1996. p. 275-277.
[7] Cf.  Chris Thornhill, Karl Jaspers. Politics and Metaphysics. Routledge, London, 2002. p. 172.
[8]Karl Jaspers, Philosophical Autobiography. En:  Paul A. Schilpp, “The Philosophy of Karl Jaspers”, augmented edition. Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois. 1981, p. 85. [Mi traducción]
[9] Citado por Gregory J. Walters en: Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age,  University Press of America. 1988, p. 123. La cita fue tomada de: Karl Jaspers, Reason and Anti-Reason in Our Time, Reprint ed. Hambed, Conn: Archon Books, 1971 (London: SCM Press, 1952). p. 9. [Mi traducción]
[10] Karl Jaspers, La filosofía, Breviarios del F.C.E. México, 1953,  p. 23.
[11] Karl Jaspers, Filosofía,, Vol. 1.  p. 357.
[12] Karl Jaspers, Los grandes filósofos, (1), Los hombres decisivos. Sócrates-Buda-Confucio-Jesús. (1960). Editorial Sur, Buenos Aires. 1966,  p. 31.
[13]Karl Jaspers, Los grandes filósofos,   (1),  p. 33.
[14] Cf. Karl Jaspers, Philosophical Autobiography, p. 81.
[15] Karl Jaspers, Razón y Existencia, Editorial Nova, Buenos Aires. Trad. Haraldo Kahnemann. 1959,  p. 141.
[16] Karl  Jaspers, Filosofía, Vol. 1. p. 309.
[17] Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. p. 304.
[18] Karl Jaspers, Filosofía,, Vol. 1.  p. 304.
[19] Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 1.  p. 304.
[20] Karl Jaspers, Filosofía , Vol 1.  p. 520.
[21] Karl Jaspers, Filosofía,, Vol. 1,  p. 521.
[22] Karl Jaspers, Filosofía,Vol.1.p.521.El diálogo es solamente una de las formas de comunicación fijada en el lenguaje, ha señalado Jaspers. Se refiere a los diálogos platónicos considerando que éstos no son por sí mismos, en cuanto forma de transmisión del pensamiento de Platón, una patentización de la comunicación en el filosofar, sino sólo la estructura dialéctica del conocimiento intelectual, a través de la cual se expresa este pensamiento (Cf. en: Op. Cit. p. 520).
[23] El término original con el que Jaspers se ha referido a esta “forma” es “Sym-philosophie”.
[24] Cf. Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. p. 517.
[25] Cf. Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics,  An Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers. Martinus Nijhoff Publishers, The Hague. 1979,   p. 51; 56.
[26]Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. p. 514.
[27] Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. p. 514.
[28] Karl Jaspers, Filosofía,, Vol. 1. p. 514.
[29] Cf. Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 92.
[30] Cf. Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 97.
[31] Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 98.
[32] Karl Jaspers, Reply to my Critics. En: Paul A. Schilpp, “The Philosophy of Karl Jaspers”, augmented edition.Open Court Publishing Company, La Salle, Illinois. 1981, p. 829. [Mi traducción].
[33] Karl Jaspers, La fe filosófica. Editorial Losada, Buenos Aires. 1953, p. 136.
[34] Cf. en: Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. p. 341.
[35] Karl Jaspers, La fe filosófica,  p. 134.
[36] Cf. en: Karl Jaspers, La fe filosófica,  p. 135.
[37] En La fe filosófica ante la revelación, Jaspers distingue entre la fe eclesial, dogmática y formal, y la "fe bíblica" cuya expresión paradigmática, según considera, es Job, el creyente que desde su fe interpela a Dios. Así mismo, la verdad dogmática para Jaspers enmascara siempre una ideología política. Cf. En:  Op. cit. Editorial Gredos, Madrid. 1968.
[38] Cf.  Karl Jaspers, Razón y Existencia, p. 142.
[39]Karl Jaspers, Filosofía ,Vol. 1. p. 521.
[40] Cf. Karl Jaspers, Philisophical Autobiography, p. 82-83.
[41] Cf. Hans Saner, "Karl Jaspers on World History of Philosophy and World Philosophy", en: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, p. 103. Saner dice literalmente más bien que:  "La filosofía mundial es la futura filosofía de la comunicación universal" (p. 103). Subraya además que el término de Jaspers "filosofía mundial" resulta del todo ajeno a cualquier pretensión de poder o de un tipo de pensamiento que aspirase a ser reconocido mundialmente en su validez, Por el contrario, "una filosofía que reclamara dominio exclusivo era precisamente el enemigo que debía ser combatido."(p. 104) [Mi traducción].
[42] Cf. Hans Saner, "Karl Jaspers on World History of Philosophy and World Philosophy", en: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, p. 105.
[43] En tanto Jaspers usa su concepto de situación-límite tanto en relación a la historicidad individual, como a la historicidad de los asuntos políticos que involucran a comunidades enteras, en este segundo uso el concepto tiene consecuencias de largo alcance para la comprensión de determinadas épocas históricas. Su teoría del tiempo eje o tiempo axial está vinculada al concepto de situación-límite, según lo expone Jaspers en Origen y Meta de la Historia. Kurt Salamun indica que la primera vez que Jaspers hizo una aplicación política del concepto de situación límite, fue en ocasión de su análisis sobre la culpa en relación a Alemania y el surgimiento del nazismo, así como que si bien la situación-límite (de la culpa)  capacita al hombre para convertirse en existencia auténtica, esto sólo es posible a través de la "conversión" como cambio radical en la propia actitud, en la concepción del mundo y en el  estilo de vida en relación a la responsabilidad. Cf. Kurt Salamun, "Karl Jaspers on Human Self-Realization. Existenz in Boundary Situations and Communication". En: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, Prometheus Books, Amherst, New York, 2008. p. 251-252.
[44] Cf. Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of "Conversion" in the Nuclear Age. Véase: "Jaspers's Stance on the Question of the Bomb's  Use." p. 101-104.  Walters indica: "Jaspers advierte que la cuestión del uso de la bomba no debe ser aislada de la realidad política y militar existente. Ciertamente, la disuasión nuclear proporciona alguna posibilidad de que ésta no será nunca usada...Pero no hay garantía de que la bomba no será usada en el futuro por alguien con la voluntad y el poder para hacerlo, tal vez alguien impulsado por un extraordinario  'impulso suicida'. Entonces,  en la medida en que el uso de la bomba por los rusos...es posible, él ve la renuncia absoluta a su uso como violación del principio de 'auto-preservación'..." Op. cit. p. 101-102. [Mi traducción].
[45] Cf. Chris Thornhill, Karl Jaspers. Politics and Metaphysics. Routledge, London, 2002. p.  174.
[46]Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 152. Cf. además, Hans Saner, "Karl Jaspers on World History of Philosophy and World Philosophy", en: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, Prometheus Books, Amherst, New York, 2008. p. 106. Saner indica que como exponente de una "nueva conciencia" del mundo en la Era técnica, con su desarrollo completamente nuevo en las esferas tanto material como espiritual, Jaspers está convencido de que "la unidad de la tierra ha llegado." Citado por Hans Saner: Karl Jaspers, The Origin and Goal of History, New Haven, CT: Yale University Press, 1953. p. 127.[Mi traducción].
[47] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 152.
[48] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 152.
[49] Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p. 147. El subrayado es nuestro.
[50] Cf. Hans Saner, "Karl Jaspers on World History of Philosophy and World Philosophy", en: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, Prometheus Books, Amherst, New York, 2008. p. 105.
[51] Cf. Hans Saner, "Karl Jaspers on World History of Philosophy and World Philosophy", en: Karl Jaspers's Philosophy. Expositions and Interpretations. Editado por Kurt Salamun y Gregory J. Walters, Prometheus Books, Amherst, New York, 2008. p. 90-91; 102. Saner aclara  que aunque Jaspers nunca definió abiertamente lo que él entendía por "filosofía mundial",  resulta claro que  él no pensaba lo que esta podría ser en tanto nuestra época "no hace filosofía mundial" sino que sólo se enciuentra en el camino hacia ésta. Además, indica Saner que el término "filosofía mundial"  se levanta contra la filosofía "europea", cuya era para Jaspers está llegando a su fin: "La filosofía mundial -afirma Saner-  es el filosofar que sigue a las filosofías nacionales y a la filosofía europea, es cecir, la filosofía global. Aquí "mundial" significa el horizonte del mutuo entendimiento. La filosofía mundial es la filosofía futura de la comunicación universal." Op. cit. p. 103.
[52] Karl Jaspers, Filosofía, Vol. 1. p. 510.
[53] Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 40.
[54] Cf. Karl Jaspers, La fe filosófica ante la revelación, p.  122.
[55] Cf. L. Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, The University of Massachusetts Press, Amherst. 1975.
 p. 123-124.
[56] Cf. Gladys L. Portuondo, "Kant y el método del trtascender en la filosofía de Karl Jaspers." En: Dikaiosyne No. 13. Revista de filosofía práctica. Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela. Diciembre 2004, p. 65-85.
[57] Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 832. [Mi traducción]
[58] Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 832. [Mi traducción]
[59] Cf. Karl Jaspers, Reply to my Critics, p. 831.
[60] Cf. Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics, p. 88.
[61] Karl Jaspers, La fe filosófica, p. 40.