Friday, July 27, 2012

Reseña bibliográfica: LA FE FILOSÓFICA Y EL FUTURO DE LA HUMANIDAD. Con resumen de contraportada y Prefacio de los editores

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Reseña bibliográfica: Helmut Wautischer, Alan M. Olson, Gregory J. Walters, Editores. Philosophical Faith and  the Future of Humanity. (La Fe Filosófica y el Futuro de la Humanidad). Springer Dordrecht. Heidelberg, London, New York, 2012 (ISBN 978-94-007-2222-4. e-ISBN 978-94-007-2223-1. DOI 10.1007/978-94-0007-2223-1). Library of Congress Control Number 2011940958.

Dedicatoria:  A la memoria de Leonard H. Ehrlich. Celebrando el 30 Aniversario de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica y de los Miembros Fundadores, Leonard H. Ehrlich, Edith Ehrlich y George B. Pepper.

Resumen de la contraportada (versión traducida por Gladys L. Portuondo, según el original en inglés):
  Karl Jaspers, quien murió en 1969, tuvo un profundo impacto en la teología y en la filosofía del siglo XX. Su tesis central, entre otras cosas, convocó a un descentramiento de la filosofía respecto a sus raíces eurocéntricas y a una renovación de su diálogo  con otras tradiciones, especialmente con las asiáticas. Esta colección de ensayos incluye trabajos inéditos del propio Jaspers, así como testimonios sobre su vida y su trayectoria ofrecidos por colegas, asociados y traductores, algunos de los cuales conocieron personalmente a Jaspers. Los lectores encontrarán también comentarios e interpretaciones de investigadores que han explorado la obra de Jaspers durante décadas, y una memoria sobre Jaspers de su alumno Leonard Ehrlich, quien manejó abundantemente la traducción al inglés de Jaspers.
  El libro examina las concepciones de Jaspers sobre la 'fe filosófica', su filosofía de la comunicación y las posibilidades de una filosofía mundial en el futuro. Concentrándose en la fe filosófica, evalúa las interpretaciones de Jaspers sobre importantes filósofos tales como Kant, Hegel, Schelling, Kierkegaard, Nietzsche y Rosenzweig, así como examina sus relaciones personales con Bultmann y Heidegger. Los colaboradores analizan también las filosofías de la religión y de la historia de Jaspers, su hipótesis del 'tiempo eje' (Achsenzeit) y sus contribuciones a la metafísica, la periontología y la economía. Finalmente, los capítulos abordan la filosofía de la comunicación y de la historia mundial de Jaspers. Estas últimas están animadas por un pujante interés en la 'Freiheitphilosophie' de Kant, la cual influyó en Jaspers,  así como por la inquietud en relación al futuro de la humanidad. Estas inquietudes explican, en parte, la creciente popularidad de Jaspers en el Medio Oriente, en Europa Oriental, en la América Central y del Sur y en Asia. También se encuentran incluidas lúcidas aclaraciones sobre la diferencia entre la fe religiosa y la fe filosófica, y sobre la relevancia de la certidumbre, la confianza y la comunicación para el futuro de la humanidad.
  Formado como psiquiatra, Jaspers practicó su profesión antes de convertirse en filósofo, y de este modo tuvo una aguda percepción del funcionamiento de la mente humana, así como desafió a la filosofía institucional de su época. Es tal vez la profundidad de su formación lo que aporta relevancia contemporánea a su obra.



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Prefacio de los editores


Philosophical Faith and the Future of Humanity (La fe filosófica y el futuro de la humanidad, nota de la traductora)  conmemora el XXX aniversario de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica (KJSNA), fundada el 28 diciembre de 1980. La perspectiva de formar una sociedad erudita dedicada a la filosofía de Karl Jaspers surgió mientras Leonard H. Ehrlich, Edith Ehrlich y George B. Pepper trabajaban en una presentación sistemática de la filosofía de Karl Jaspers para el lector inglés, Karl Jaspers' Basic Philosophical Writings-Selections (Selección de escritos filosóficos básicos de Karl Jaspers, nota de la traductora) (1986, 1994). Durante este proceso, los coeditores llegaron a la conclusión de que la organización de una sociedad erudita dedicada al pensamiento de Karl Jaspers y a sus contribuciones a la filosofía del siglo veinte serviría en gran medida a los intereses de los académicos interesados en la filosofía contemporánea y continental.


Desde su fundación en 1980, KJSNA ha celebrado reuniones conjuntamente con las reuniones anuales de la American Philosophical Association (APA) y, ocasionalmente, con la Society for Phenomenology and Existential Philosophy (SPEP).KJSNA ha cooperado también con la Jaspers Society  of Japan, la Karl Jaspers Stiftung of Basel y la Austrian Karl Jaspers Society en el planeamiento y la ejecución de seis conferencias internacionales sobre la vida y obra de Karl Jaspers. La primera conferencia internacional se realizó durante el verano de 1983 conjuntamente con el XVII Congreso Mundial de Filosofía en Montreal, Canadá, conmemorando el centenario del nacimiento de Jaspers. Desde entonces, las conferencias internacionales Jaspers se han realizado cada cinco años en los Congresos Mundiales en Brighton, Morcú, Boston, Estambul y Seúl. Los desenvolvimientos de estos eventos también se han publicado en volúmenes independientes.


A continuación de la V Conferencia Internacional Jaspers en el Congreso Mundoial en Estambul (2003), los funcionarios de KJSNA comenzaron a desarrollar una revista internacional de filosofía en internet bajo la insignia jaspersiana, Existenz: An International Journal in Philosophy, Religion, Politics, and the Arts. La misión de Existenz es proporcionar los medios por lo cuales los ensayos presentados en las reuniones anuales de KJSNA, así como por entrega directa de las investigaciones y escritos en filosofía y en campos relacionados, tendrían la posibilidad de ser publicados en un formato electrónico accesible y sofisticado. A partir de la fundación de Existenz en el año 2005, se producen volúmnes semestrales en virtud del trabajo co-editorial de Alan M. Olson y Helmut Wautischer. El Volumen 5/2 (2010) está dedicado a la vida y la memoria de Leonard H. Ehrlich por medio de una extensa autobiografía filosófica, y también en la obra de Edith Ehrlich en los estudios sobre Nietzsche.
El volumen aniversario que nos ocupa explora dos temas básicos en la filosofía de Karl Jaspers: la noción de fe filosófica y la permanente preocupación de Jaspers por el futuro de la humanidad. Treinta y cuatro académicos internacionales han contribuido a una elucidación de estos temas y cuestiones, que son "fundamentales", como lo señaló el finado Leonard H. Ehrlich, no sólo para la obra de Jaspers, sino para la filosofía como tal. En efecto, se puede alegar que la noción de fundamentalidad es hoy incluso de mayor importancia, en tanto la filosofía se encuentra alejada en sí misma de las inquietudes perennes y en posición de convertirse en sierva de las ciencias naturales y sociales.


Estamos muy complacidos, por lo tanto, de ofrecer una traducción de Grundsätze des Philosophierens: Einführung in philosophiches Leben, 1942/43, de Jaspers, a través de la sección introductoria. Estos cinco principios de la Nachlass (herencia, nota de la traductora) de Jaspers, tan amablemente ofrecidos por Hans Saner, Albacea Literario de los Archivos Jaspers, son fuertes e inportantes recordatorios de lo que Jaspers consideraba fundamental en la búsqueda de la filosofía por todos aquellos que desean filosofar. Es del todo apropiado que Springer Verlag haya tenido a bien publicar estos materiales, dada la relación de larga data de esta casa publicitaria con Karl Jaspers, que se remonta a 1913 con la publicación de la primera gran obra de Jaspers, Allgemeine Psychopathologie, que ha alcanzado ocho ediciones; la publicación en 1919 de la obra de ingreso de Jaspers en la facultad de filosofía de Heidelberg, Psychologie der Weltanschauugen; después en 1923 Die Idee der Universität y la edición en tres volúmenes de Philosophie (3 Bände), publicada inicialmente en 1932. La Springer Verlag también publicó la primera obra principal de la famosa alumna de Jaspers, Hannah Arendt, que completó su disertación doctoral bajo su supervisión, Der Liebesbegriff bei Augustin (1929).

Por el interés sostenido de la Springer Verlag, en el pasado y en el presente, en la vida y obra de Karl Jaspers, y por el apoyo inquebrantable de todos aquellos que nos asistieron a lo largo de la producción de Philosophical Faith and the Future of Humanity, quisiéramos agradecer a los directores editoriales de Springer, Harmen van Paradijs, Ties Nijssen, Willemijn Arts y a su asistente, Anita Fei van der Linden. Estamos también en profunda deuda con el Dr. Carl S. Ehrlich, hijo de Leonard H. Ehrlich, en quien nos apoyamos en gran medida cuando su padre, debido a su salud precaria, ya no pudo suministrarnos información pertinente en relación a su mentor Karl Jaspers, a la KJSNA y a la International Association of Karl Jaspers Societies. Quisiéramos también expresar nuestra gratitud al Dr. Kurt Salamun, Editor, Jahrbuch der Österreichischen Karl Jaspers Gesellschaft, por la tremenda labor que ha realizado a lo largo de años ofreciendo un forum para la filosofía de Karl Jaspers y, por supuesto, también a Hans Saner, Albacea Literario de las obras de Karl Jaspers. Por último, pero ciertamente no  menos importante, quisiéramos agradecer a Brian Jenkins, candidato a doctor en filosofía, religión y ciencia en la Boston University, por el exigente trabajo de verificación de la mayor parte de los ensayos en esta colección.


Boston, Massachussets                                                          Alan M. Olson
Otawa, Canadá                                                                Gregory J. Walters
San Francisco, California                                                Helmut Wautischer
10 de julio de 2011





Tuesday, July 24, 2012

Gladys L. Portuondo. LA TRANSCULTURACIÓN EN FERNANDO ORTIZ: IMAGEN, CONCEPTO, CONTEXTO

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Fernando Ortiz  Fernández (La Habana, 1881-1969)*



Publicado en: Letralia. Edición No. 86, 7 de febrero, 2000. Cagua, Venezuela. En:


Según J. Ortega y Gasset, el ser histórico del hombre, su historia transcurrida y realizada en el pasado, revela una realidad trascendente a toda ciencia del hombre, pues el drama de lo humano se fija en el lenguaje de los aconteceres en los que la vida se derrama en su fragilidad, en su indigencia de ser, que en su menesterosidad pone de manifiesto un sentido, una razón, una tendencia e inteligibilidad, transparencia inmanente a lo que fuese el hombre, puesto que el hombre es, y puede ser, tan sólo según su pasado. Es el pasado entonces lo que ha de constituir la única realidad tangible que proporciona toda posible consistencia a lo humano; como también la expresión de la única posibilidad de ser que tiene el hombre. Lo que sea el hombre, no puede entonces resultar jamás ajeno a este pasado. La riqueza del pasado —o su pobreza, su indigencia de ser— podrían proporcionar la pauta de solidez, la medida de sustancialidad al ser del hombre, como norma intransferible de toda razón o sentido de su historia. Y este sentido adviene en la medida y según la pauta con que el hombre se apropia de su pasado, lo recrea y lo trasciende.

Por demás, ¿no se hacen acaso manifiestos los orígenes en el pasado, como también la tradición, en la que éstos se descifran y encubren, simultáneamente? La tradición puede cristalizar el pasado en su transparencia y crear al mismo tiempo la expresión de su rigidez. Pero, sobre todo, contribuye a proporcionar a la historia su sustancia; a preservar el secreto del drama universal de una humanidad temporal en lo inefable del ser y a ensayar los desciframientos de sus múltiples simbolismos y significaciones. Puesto que la tradición es tiempo; tiempo fijado y conjurado una y otra vez en los llamados de la cultura, diálogo permanente con el tiempo. Genealogía que revitaliza la presencia de los progenitores, de los fundadores; recreación del tiempo entre las ilusorias grietas abiertas por la actualidad, cuya máscara puede desfigurar el presente.Un rescate, o más bien, recreación del tiempo, adviene en la obra de reconstrucción histórico-poética que el tema de la transculturación nos sugiere en el pensamiento de Fernando Ortiz. Una recreación que las frustraciones del joven espíritu nacional y los conclusivos frutos de un tercio de revoluciones libertadoras favorecieron, como suerte de síntesis, pero sobre todo, de recuentos. Una búsqueda del sentido y transparencia de lo cubano en sus desarraigos y desgarramientos.

Puesto que toda criatura se asemeja a sus progenitores —lo mismo que a su historia pasada; acaso a su arquetípica prehistoria— es, de algún modo, a imagen y semejanza, una análoga réplica de sus orígenes. La cubanidad se cifra en origen, en ancestrales tradiciones e historias trasplantadas al nuevo ser que la constituye en el remolino de las transculturaciones, en que se funden civilizaciones y se torna sospechosa toda fijación.1 Pues la transculturación, imagen de la cubanidad para Fernando Ortiz,2 conjuga la representación integradora del pasado con la intuición de la nascencia de un sentido de futuridad;3 rastro, huella o trayecto, presente en el huidizo linde de toda historia transcurrida. Imagen que no sólo complementaría el significado, ya reconocido, del sincretismo conceptual característico del pensamiento de Ortiz (según ha sido establecido desde la óptica de la interdisciplinariedad científica);4 sino que abriría la posibilidad misma de este sincretismo, desde su proyección creadora hacia lo cubano en su singularidad.5 Apertura transida de una personal entrega a la búsqueda de una progenitura desde los orígenes, para mostrarlos multidimensionados e irreductibles a las consistencias de una historia ya fijada como pasado; potenciados y reconstruidos, entonces, en sus proyecciones dialógicas con el tiempo.

Como es conocido, el ideal martiano de la integración nacional fue asimilado por Ortiz en la convergencia de sus multidisciplinarios esfuerzos investigativos, con la convicción de que sin su plena realización la nacionalidad cubana no alcanzaría las consistencias de la madurez. A su juicio, la ciencia antropológica debía contribuir a la asimilación positiva de los mestizajes culturales y a la superación de los desgarramientos étnicos, en virtud de la comprensión y del rescate creador de aquellas esencias de valor sustantivo6 de la cubanidad, en las que podría ser reconocida la raíz ontológica de todos sus orígenes. Su permanente afán por la objetividad científica —que concibe en correspondencia con los paradigmas del positivismo—; su esmerado empirismo y sus acuciosos análisis no deben, empero, dejarnos engañar. Aunque ciertamente, éstos contribuyeron a colocar "en el terreno de la interpretación científica de los hechos",7 el conocimiento de la composición étnica cubana, la reconstrucción orticiana de los factores humanos de la cubanidad aspira a una metaforización que se construye desde el proyecto de una imagen, que no encaja por completo en la mensurable ortodoxia de la tradición científica, cuyas pautas estaban sujetas al prestigio alcanzado por las ciencias naturales y a las de su idealización positivista y filosófico-materialista.

Es por eso que un positivismo de enfoques, en Ortiz, no resultará ajeno a propósitos que trascienden al ideal positivista y naturalista, sujeto al "imperio del silogismo",8 al que la percepción orticiana del etnos9 desbordaría en las imágenes cronotrópicas (M. Bajtin) de tipos humanos, no agotadas ni agotables, sino sólo aproximadamente traducibles, a los sincretismos conceptuales de su concepción. Pues en su obra, la lectura del lenguaje científico-conceptual carece de significación exclusiva, al margen de las imágenes "transliterales" correspondientes, en las que el concepto se traduce a la imagen literaria y poética como reconstrucción de los orígenes, multidimensionándose y proyectándose más allá de sí mismo. Por eso, la representación orticiana del etnos desborda la etnografía, al invadir el terreno de una historia que registra los orígenes y que al mismo tiempo, se refracta a sí misma como metahistoria; como estudio del mito del origen o mitología. Pues la historia de los mitos es historia de lo atemporal, reconstrucción poética de los hechos.

La percepción orticiana de la cultura afrocubana resulta, por consiguiente, inconmensurable tanto respecto a los "modelos" de las sociedades primitivas del estructuralismo, como a los racionalistas, vigentes en las representaciones científicas de las sociedades occidentales.10 No se trata, para Ortiz, de hacer encajar en las generalizaciones a los hechos particulares, sino más bien, de espacio-temporalizar, en sentido literario —a la manera de un gran fresco, similar a los múltiples planos de una posible novela— a los fenómenos de la cultura, en la búsqueda de aquella dimensión de lo universal, sin cabida en las solas abstracciones científicas, que Miguel de Unamuno concibiera desde lo "individual humano"; "cifra perdida" para José Lezama Lima: lo "universal-otro".

La conformación de estratos originales en la estructura étnica de la población cubana (formaciones etnoculturales originales) integra formas de síntesis de sus ingredientes, donde el "hecho" se trasciende. La unidad, antropológica y originaria (constitutiva), trasciende en el etnos toda linealidad temporal y transfigura la significación de factores humanos de origen diverso, adjudicándoles, en su conexión e integridad, nuevas dimensiones de sentido. Pero si bien la unidad en el mestizaje, devenida factor antropológico constitutivo en el etnos, encarna lo típico y la posible existencia de tipos humanos originales, la cubanidad no es reducible al etnos o a su relativa provisionalidad; esto es, al modo históricamente transitorio y con ingredientes frecuentemente fugaces, en que la unidad se fragua en los mestizajes. Como cualidad peculiar de la cultura de Cuba, la cubanidad se forma para Ortiz a expensas de los desgarramientos del etnos y de la aspiración a una forma o unidad superior, que lo trasciende en su cualidad provisoria y se revela en los orígenes y en su condición de futuridad.

Los estudios etnográficos de Ortiz se orientaron en dirección diferente a la establecida por esa época como paradigma en las teorías etnográficas al uso. Le corresponde el mérito de haber develado aspectos esenciales de las relaciones entre el etnos —reducido por entonces habitualmente a la imprecisa y problemática noción de la raza, que había sido erigida en sinónimo de "cultura"—, y la historia,11 identificada en la tradición occidental con la historia de las razas y las etnias portadoras de su cultura, fuera de la cual había quedado el resto de las razas y las etnias del planeta, las que, en todo caso, habían sido concebidas sólo como teniendo una participación limitada y subordinada respecto a la historia occidental (Leopoldo Zea).

Por otra parte, Ortiz ratifica la postulación del autoconocimiento como expresión de la aptitud para el progreso, no fundada en la "raza" o en caracteres culturales supuestamente invariables, idea asimilada en los fundadores del pensamiento cubano (J. Agustín Caballero; Varela; Saco; Luz), principalmente, por influencias de la tradición occidental. La autognosis, fundamento ético del proceder según la antigua tradición socrático-platónica, se asimila por Ortiz desde un evolucionismo ético al que se mantendría fiel, aun cuando llegara a rechazar otros aspectos de la doctrina positivista que lo sustentara, inspirando sus inquietudes científicas iniciales. Estimaría entonces que el progreso social —esa poderosa, y sin remedio alucinante imagen teleológica con la que la conciencia histórica se proyecta a sí misma desde la modernidad— no se realiza por el cauce de un devenir espontáneo, sino en la continua superación de los prejuicios étnicos, éticos y religiosos que, según Ortiz, requiere de la contribución de la ciencia antropológica, devenida instrumento, parejamente, de la autognosis y del progreso.

La perspectiva de Ortiz incorporará entonces a la imagen de la cubanidad, el significado original de la "transculturación". Para José Lezama Lima, esta imagen se representaría por una vía analógica respecto a los valores universales de la cultura clásica, en la conducción a un despertar del ser por el autoconocimiento de su esencial humanidad. El re-conocimiento de una unidad esencial del hombre, trascendiendo lo espontáneo —en virtud de la autognosis—, es para Lezama, no obstante, una posibilidad no accesible a todos.12 Para Ortiz, la razón, vista no sólo desde la óptica del modelo positivista, sino desde los matices de su más profunda raíz ilustrada —y por consiguiente, como capacidad genérica por la que se accede a las verdades comunes y universales dentro de los límites de la experiencia—, puede revelar la historia a través de experiencias tangibles para cualquier individuo, en virtud de la descripción empírica: no hay más que consignar esa experiencia y describirla en la constatación de los "hechos", tarea que corresponde a la ciencia antropológica. No obstante, también en Ortiz es analógica la descripción misma, en la que la imagen no se agota: "Hay algo inefable que completa la cubanidad del nacimiento, de la nación, de la convivencia y aun de la cultura",13 indica.

Como es conocido, hasta el pasado siglo los estudios culturales habían sido objeto de atención únicamente en concepciones filosóficas y sociológicas de carácter teórico general, siendo en el presente cuando los estudios sobre el etnos y la etnografía contribuyeron a establecer los vínculos entre las teorías de la cultura y aquellos caracteres antropológicos susceptibles de descripción pormenorizada, colocándose los estudios culturales a un nivel accesible a la ciencia empírica. El primer estudio integralmente realizado sobre la cultura de Cuba dentro de estos contextos —con preliminares en los trabajos sobre los brujos y los ñáñigos— fue abordado por Ortiz en su investigación sobre los negros curros como grupo étnico y tipo humano original de la cultura cubana, fruto de la transculturación. Pues Ortiz inaugura el estudio del etnos a la luz de la transculturación y muestra que, siendo expresión de lo afrocubano, la currería criolla del negro corresponde a su tipicidad como neoformación transculturada.14

Las dificultades a las que tuvo que enfrentarse Ortiz en el estudio de los múltiples amestizamientos, transfusiones recíprocas de culturas y transculturaciones, todos éstos procesos complementarios en la historia de Cuba, fueron las que por necesidad tenían que afrontarse en un campo de investigación no sólo intrincadísimo, sino desconocido básicamente hasta entonces. La cuestión del mestizaje presentaba en Cuba dificultades específicas, que Ortiz consideró en su correspondencia con particulares circunstancias histórico-sociales, las cuales condicionaron sus diferencias respecto a sus proyecciones continentales, donde la conservación de culturas autóctonas complicaba esta cuestión con matices diversos a los de la ínsula. Es inobjetable que la conservación de tradiciones y normas sociales de conducta en los grupos étnicos autóctonos representa un importante factor de continuidad histórica, del que no dispone el mestizo en similares condiciones, pues este último es producto nuevo de la mezcla de culturas, a su vez desarraigado —característica antropológica, o más bien ontológico-existencial— de los orígenes culturales de su procedencia. Ortiz indica:

"En la gran tragedia histórica de todas las razas subyugadas (...), uno de los sufrimientos más crueles ha tenido que ser el de tener con frecuencia que negarse a sí mismas para poder pasar y sobrevivir, el de esconder el alma en lo más recóndito de una caverna de conducta hecha de forzadas hipocresías, de defensivos mimetismos, de dolorosísimas renunciaciones. En Cuba, los negros tuvieron que abstenerse, aceptando, a la vez de grado y de fuerza, la posición distinta que el sojuzgamiento les señaló en la estratificación social que los explotaba. Pero el mestizo sufrió más, sufrió la presión centrífuga de dos mundos, del futuro que aún no lo aceptaba y del pasado que ya no lo reconocía. Y el alma mulata padeció la vida de lo inadaptado. O tenía que manifestarse ante el mundo como un negro, sin serlo; o como un blanco, sin serlo tampoco. En cualquiera de las dos posiciones, su expresión emocional hallaba obstáculos (...), uno de los obstáculos más resistentes (...) ha debido ser la resistencia despreciativa del blanco, debida en parte a los ancestrales prejuicios étnicos, reforzados por los privilegios económicos (...)".15

Con relación a las especificidades regionales de las transculturaciones y mestizajes en América Latina, Ortiz estima como su base de partida el proceso que la terminología lascasiana denominara "destrucción de las Indias", resultante del impacto o choque violento de las culturas preletradas continentales y las de los indoantillanos con la alta cultura europea del siglo XVI (sic).16

Ortiz sostenía un cuidadoso empeño de precisión histórica en su comprensión de las culturas americanas. Lo común con otras culturas, y el sustancial débito a la europea —para nada excluyentes con relación a lo específico— podría hallar cabida en las regiones de la universalidad de esas estructuras antropológicas arquetípicas que C. G. Jung denominara, sin desprenderse del todo de las influencias freudianas, el "inconsciente colectivo" (Juan Liscano);17 si bien las transculturaciones no se producen en todo proceso donde ocurre una interpenetración u ósmosis de culturas. Mas la noción y significado de la transculturación en el pensamiento de Ortiz hunde, empero, sus raíces principales, en la comprensión de la historia y de la cultura de Cuba según lo que pudiéramos considerar un caso extremo, o el arquetipo de las transculturaciones. Ortiz estima al respecto:

"En todos los pueblos la evolución histórica significa siempre un tránsito vital de culturas a un ritmo más o menos reposado o veloz; pero en Cuba han sido tantas y tan diversas en posiciones de espacio y categorías estructurales las culturas que han influido en la formación de su pueblo, que ese inmenso amestizamiento de razas y culturas sobrepuja en trascendencia a todo otro fenómeno histórico" (N.A. El subrayado es mío).

Y luego:

"(...) en Cuba (...), como en pueblo alguno de América, su historia es una intensísima, complejísima e incesante transculturación de varias masas humanas, todas ellas en pasos de transición. El concepto de transculturación es cardinal y elementalmente indispensable para comprender la historia de Cuba y, por análogas razones, la de toda la América en general"18 (N.A. El subrayado es mío).

No es ocioso recordar que la ola de reacciones que despertaran los fatalismos de la filosofía spengleriana de la cultura, desde las fronteras centristas de sus clásicos universos cerrados y expuestos a una suerte de entropía autofágica —en hipérbole amenazante de tendencias advertidas por la filosofía nietszcheana—, estuvo en el pensamiento iberoamericano profundamente condicionada por las influencias de J. Ortega y Gasset. Pero si la teoría de la razón vital de Ortega revalida ontológicamente el pasado histórico desde la revelación racional del proceder humano, también deja abiertas las puertas a la futuridad en el diltheyano sentido poiético de la historia. Este aspecto de la filosofía de Ortega resultará de una significativa proximidad respecto de la dirección historicista que adoptara el pensamiento latinoamericano en el presente siglo y que, según José Gaos, es "la orientación que ve en el hombre y en lo humano algo irreductible a la naturaleza y lo natural y que contrasta en esta América con la orientación naturalista general aún en el pensamiento de la sajona".19 Para Ortega, razón y vida; razón y existencia; ser y posibilidad son, en su unidad, subversivos de todo racionalismo cientificista; subversión que en la filosofía de la razón poética de María Zambrano20 hallaría una de sus expresiones más originales, frente al agostamiento del modelo antropológico sustentado por el racionalismo tradicional que Spengler, a fin de cuentas, también había constatado. Desde este contexto resulta posible apreciar, más allá de las propias declaraciones de Ortiz, los límites que suponen las clasificaciones de su pensamiento como mero exponente del positivismo, sin tomar en consideración el contrasentido inaceptable de que Ortiz rebasara los esquemas de la ciencia ortodoxa, manteniéndose a la vez indiferente a estas otras corrientes del pensamiento iberoamericano.

¿Por qué esta digresión, esquemática, pero necesaria? Es, quizás, la transculturación la mejor expresión de la proximidad del pensamiento orticiano a las tendencias no positivistas del pensamiento americano y europeo de la época; expresión para nada ajena a las influencias recíprocas entre el pensamiento de Ortiz y el vanguardismo cubano.21 Continuador de la tradición realista —de la que lo mágico no pudo desprenderse— del pensamiento americano, Ortiz, como J. A. Saco, "prefirió los hechos a las doctrinas" y se "desentiende por lo general de éstas, aunque está penetrado de ellas"22 (N.A. El subrayado es nuestro).

No sería entonces desacertado estimar la transculturación, acaso como antípoda de la filosofía spengleriana de la cultura y como posible contribución a la delimitación de sus fronteras de validez. Las coincidencias entre su inspiración de futuridad con la filosófico-poética del pensamiento de Dilthey, de Ortega y de María Zambrano merecería un análisis de las posibles relaciones entre el pensamiento de Ortiz con el de esta orientación de la filosofía europea, por más que no existan evidencias suficientemente explícitas en Ortiz que permitan confirmarlo directamente; sobre todo, debido a su explícitamente elusiva actitud respecto a la metafísica.

Spengler había construido una filosofía de la cultura en la que la historia aparece, al decir de Ortega, como sustancia de los hechos, y éstos como epidermis o epifenómeno de la historia, en la que encuentran su significación. Su percepción de la historia continúa la línea básica trazada por las filosofías de la historia de Occidente, a partir de la Ilustración. En cambio, para Ortiz, los nexos entre los hechos y el devenir histórico se realizan en un sentido inverso, pues los hechos humanos constituyen no otra cosa que la propia sustancia antropológica23 de la historia y el sustrato por la que ésta adquiere sus consistencias y posibles significaciones espaciotemporales. Los "hechos humanos" constituyen, entonces, la dimensión cronotrópica de la historia, en la que el tiempo histórico se presenta no como devenir lineal —en el que "cabrían" todos los posibles acontecimientos del mundo—, sino como la dimensión precisa del acontecer humano en condiciones irrepetibles, concretas y relativas a un universo físico y espiritual único. Pues Ortiz no explica los hechos humanos desde una concepción o esquema de la historia, sino que encuentra a ésta desde aquéllos. Destaca ciertas tendencias, insistiendo siempre en la necesidad de completar los datos, para corregir posibles inexactitudes. Por eso, poner de manifiesto la íntima provisionalidad de lo fáctico, de la realidad "empíricamente constatable" en los hechos, ¿no contradice la fe positivista en la validez absoluta de éstos?

No advirtamos, por consiguiente, tan sólo una muestra de reconocida modestia en la continua insistencia de Ortiz sobre la imperfección y provisionalidad de los resultados de sus indagaciones. Junto a la modestia, prudente aquilatamiento de la naturaleza intrincada de lo estudiado, de los versátiles hechos, realidades escurridizas y cambiantes en sus significaciones, ¿no cabría también reconocer la lúcida inquietud de una conciencia o percepción de los límites insuperables de todo conocimiento histórico, en tanto saber orientado, según Ortega y Gasset, a lo ya fijado en el pasado? Pues lo fijado, ¿no tiene sentidos diversos para la cultura, que reconstruye de modo recurrente el pasado, en diálogo permanente con éste?

Por eso también, para Ortiz, la transculturación ha sido vehículo de renovación de los antiguos centros de la cultura europea, una vez que en desprendimientos sucesivos se convirtieron en partícipes activos del proceso de neoculturaciones, de carácter endógeno en suelo americano, por la constitución de nuevos centros en fusiones múltiples de diversos factores culturales y humanos. Pues para Ortiz, los factores humanos contienen la potencialidad de lo original e imprevisible en sus múltiples interrelaciones y posibles modificaciones culturales,24 apreciación ajena al espíritu positivista, marcado por el principio: "Ciencia; Previsión: Acción" (Augusto Comte y sus continuadores más o menos heterodoxos).

Si nos detenemos en los aspectos conceptuales que intervienen en la formación de la noción de transculturación, y por lo tanto, en su dimensión teórica, podemos distinguir diferentes etapas o momentos de este proceso. En Los negros brujos (1906), el tema del mestizaje se insertaba en el contexto de la transfusión o "traslación de caracteres", proceso que Ortiz denomina de "influjo recíproco" entre la raza blanca y la negra dentro de la mala vida cubana. Desde el comienzo, la "mala vida" es un fenómeno de mestizajes para Ortiz, así como el entorno original donde por vez primera abordara el estudio de lo afrocubano, fruto genuino de este mismo proceso, que por entonces Ortiz refiere al carácter sincrético de las religiones de los negros en Cuba. En esta época, el mestizaje era concebido como fenómeno predominantemente psicosocial por Ortiz; esto es, resultante de influencias psicosociales recíprocas entre las diversas razas y, sobre todo, en sus significaciones criminológicas. No obstante, la novedosa concepción de lo afrocubano complementaba esta perspectiva con una visión sociológica y culturológica en ciernes, ajena a las interpretaciones de la sociología criminal.

En estudios subsiguientes, como Los negros esclavos (1916) y los primeros materiales publicados sobre el tema de los negros curros (entre 1926 y 1928), la comprensión de las influencias recíprocas se va instalando en una visión sociológica e histórica que sobrepasa a la meramente criminológica y psicosocial, predominante al inicio, que será sustituida por la tesis del mestizaje cultural, la cual subsume al psicosocial, entendido como una suerte de soldadura y vehículo de las diversas "transfusiones" entre los grupos humanos, "campo gris" al decir de Ortiz —ni blanco, ni negro—, sólo parcialmente condicionado, en su visión original, por factores históricos y sociales y antecesor conceptual, en resumen, de la tesis del mestizaje cultural.

En sus estudios sobre el arte afrocubano, Ortiz realiza una amplia y detallada reconstrucción histórica de las aportaciones de los negros, ignoradas por la tradicional negativa prejuiciosa de los valores del arte negro, así como de su trascendente influencia cultural en Cuba. La dinámica y movilidad de los fenómenos culturales en la sociedad; su inserción en diferentes estratificaciones y grupos sociales; su transmisión y modificación en las valoraciones estéticas de esos grupos en condiciones históricas diversas, era una realidad incompatible con el inmovilismo prejuicioso de los racismos. En estos estudios, iniciados desde los años 20, la tesis del mestizaje cultural se va perfilando y contribuye a modificar el lugar y la significación que Ortiz atribuye a la "mala vida", noción ésta que llegó a conservar en etapas bien tardías de la evolución de su pensamiento. Tal modificación se evidencia porque la gente marginal va apareciendo para Ortiz bajo la figura de vehículo para el mestizaje cultural y la transculturación. La "mala vida" dejaría entonces de parecerle estrictamente un mero fenómeno delincuencial (J. Le Riverend) y se torna para Ortiz en un modo de integración, o más bien, de inserción, en la sociedad cubana, de sujetos portadores de valores culturales en trance de desajuste social por razones diversas, los que formaban el primer eslabón de los primeros intercambios culturales entre la metrópoli y la colonia.25

El mestizaje cultural es una fase o componente esencial del proceso de transculturación. En Los negros curros se interpreta en fases históricas diferenciadas y evolutivas, hacia la creación por grados de nuevos fenómenos. Allí aparece la idea de los grados de mestizaje apuntando hacia la historicidad del mencionado proceso, en una retrospectiva de las vicisitudes del negro curro como tipo humano —desde sus ancestros en Sevilla, fuente de la currería; pasando por la mala vida de los blancos en Cuba, propiciadora de la criminalidad que ampara el origen del negro curro; hasta la extinción del tipo.

Con posterioridad, refiriéndose a la transculturación del tambor africano en la cultura criolla, puede constatarse que en estos fragmentos de Los negros curros, elaborados evidentemente después de haber sido formulada la tesis de la transculturación en el Contrapunteo... —pues la mencionada obra se publica en edición póstuma, reuniendo materiales escritos en etapas diferentes—, la idea de los grados de mestizaje aparece ya incorporada a la transculturación en su totalidad. Apunta Ortiz: "La sintética transculturación blanquinegra, creadora de la música genuinamente cubana, ha sido paulatina (N.A. Los subrayados son nuestros); primero muy remilgada, como para encubrir sus atrevimientos, y luego sin tanto recato, hasta con alarde coquetón de excusable desenfado".26

Pero ya en el Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940), Ortiz expondría, en torno a la transculturación, sus apreciaciones relativas a la nacionalidad cubana, de tal modo que las concebiría como indiscernibles respecto a ésta. Las incorporará en su integridad, por vez primera, al estudio de la transculturación del tabaco en tanto proceso raigalmente ligado a la formación de la nación cubana.

"Con la venia del lector —indica—, especialmente si es dado a los estudios sociológicos, nos permitiremos usar por primera vez el vocablo transculturación, a sabiendas de que es un neologismo. Y nos atrevemos a proponerlo para que en la terminología sociológica pueda sustituir, en gran parte al menos, al vocablo aculturación, cuyo uso se está extendiendo actualmente".27

Esta "parcial" sustitución no se refiere al contenido, pues la noción de transculturación contiene y sobrepasa a la de aculturación. La sustitución referida se propone en el uso de los vocablos, como más justa y exacta por su amplitud, en un sentido lexicográfico. Continúa Ortiz:

"Por aculturación se quiere significar el proceso de tránsito de una cultura a otra y sus repercusiones sociales de todo género, pero transculturación es vocablo más apropiado".28

Es evidente que la transculturación no es sólo un neologismo, un término nuevo, sino el término con el que Ortiz designa íntegramente toda su concepción de la cultura de Cuba, sustancialmente diferente de las teorías estructuralista y herskoviana de la aculturación. Todos los aspectos de la historia de Cuba quedan así asumidos en la transculturación: "La verdadera historia de Cuba —nos dice— es la historia de sus intrincadas transculturaciones".29

Por otra parte, Ortiz emplearía indistintamente los términos aculturación e inculturación para referirse a una misma tendencia. Consigna además que la transculturación es término que expresa mejor las diferentes fases del proceso de tránsito de una cultura a otra, el cual no sólo consiste en la asimilación de una cultura distinta —tendencia que se designa con la voz angloamericana acculturation—, sino que también supone la pérdida o desarraigo de una cultura precedente; es decir, una parcial desculturación. La condición para que se produzca la aculturación, por consiguiente, es necesariamente la desculturación. Pero la transculturación incluye, además, una tercera fase o tendencia: la creación de nuevos fenómenos culturales o neoculturación. Es este momento el que expresa lo que hemos considerado la proyección de futuridad; esto es, la impredecible constitución de una realidad, que la transculturación requiere para su revelación y que escapa a todo intento de "previsión científica".

El uso de la noción de transculturación en las últimas décadas de este siglo se viene realizando ampliamente, mas en un sentido polisémico que ha contribuido no poco a modificar su significado original; si bien, en todos los casos, sus usos se justifican desde una perspectiva básicamente hermenéutica. Se ha llegado a considerar la transculturación como aspecto particular de la integración inter-étnica y como tendencia privativa de este proceso, y no de la mera asimilación étnica, que para Herskovits —quien llega a adoptar la noción de transculturación— es "a veces" una fase de ella.30 Pero si se circunscribe la transculturación únicamente a la integración inter-étnica, se reduce notablemente su contenido al del grupo étnico, cuando en realidad su ámbito trasciende hacia planos más amplios de las relaciones sociales entre diversos grupos y estratos. Pues la transculturación posee un significado fundacional y originario, en virtud del cual actúa generando nuevas estructuras y relaciones entre los hombres. De ahí que, pese a las intenciones antimetafísicas de Ortiz, su concepción de la transculturación desborda todos los posibles límites de la descripción empírica y "científica", pues más que resultado, es proyecto y posibilidad de una nueva contextura humana; imagen, y por lo tanto, no sólo el apriori conceptual o ideal de una "experiencia posible", sino la apertura a lo inusual e inesperado.

No deja de resultar significativo el periplo conceptual de la trayectoria que la transculturación recorre en la obra de Ortiz, similar, en ciertos aspectos, a la de cualquier teoría que inicia sus primeros pasos en el conocimiento empírico, para ajustarse progresivamente a enfoques o sistematizaciones de mayores vuelos. Desde su preformación —a partir de nociones como el "sincretismo" y el "mestizaje cultural"—, hasta su expresión íntegra en la interpretación de la historia de Cuba y de amplias regiones de su cultura, la transculturación atraviesa como idea o concepto dos fases principales en el pensamiento de Ortiz: una inicial, "protoconceptual", abarcadora del estudio de ciertos modos y manifestaciones particulares de la cultura, como la mala vida y el fetichismo afrocubano, extendiéndose luego hacia formulaciones más abarcadoras, como la reconstrucción antropológico-cultural del tipo humano representado por el negro curro; para alcanzar más tarde formulaciones de tonos globalizadores, tales como las del Contrapunteo..., donde el detenimiento en los fenómenos particulares —i.e., en la transculturación del tabaco en Cuba— se realiza a la luz de una perspectiva arraigada en matices históricos de más amplia dimensión antropológico-cultural —en la historia universal de la transculturación del tabaco. Tales representaciones no sólo presuponen lo primero, sino que rebasan lo meramente descriptivo e inductivo, a la manera de las reconstrucciones histórico-culturales de vastas esferas de la sociedad —como en los estudios sobre el complejo universo del arte afrocubano.

Pero, según hemos estado reiterando, la transculturación es, en rigor, no sólo la única teoría que puede atribuirse a Ortiz en su exposición conceptual, sino una síntesis de imágenes y conceptos que desborda el mero esquema atribuible a la "teoría", pues en ella no hay conceptos diferenciados de las imágenes. Síntesis, por consecuencia, de contenidos tanto científico-generales —en la medida en que apunta a tendencias universales de la historia americana—, como filosófico-literarios, que permiten a Ortiz fijar la singularidad del proceso en la constitución de la cultura cubana. Pues la raíz última de la reflexión orticiana no es el concepto, al que no obstante ella aspira; sino la existencia humana en todas sus posibles dimensiones culturales —metafísica; histórica; social; psicológica—. Como "teoría", aplicable por tanto a cualquiera de las culturas americanas, la transculturación es concepto; logos, esquema. Como metáfora e imagen, expresa la esencia única de lo cubano.

A partir de 1947, Ortiz amplía la serie de sus estudios sobre la música y el arte afrocubanos, que en su conjunto aportan la primera historia social de estos fenómenos culturales en Cuba. En Preludios étnicos de la música afrocubana (1947-1949) retoma el vocablo aculturación, que había rechazado parcialmente en su Contrapunteo..., pero adjudicándole ahora un significado más amplio al que originalmente tuvo en el estructuralismo.

La reconstrucción de la noción de aculturación en 1949 se realiza por sustitución de neoculturación, vocablo introducido en el Contrapunteo... para referirse al resultado de la transculturación; esto es, a la creación de una nueva cultura o de nuevos fenómenos culturales. En su nueva acepción, la aculturación representará una síntesis de su significado original en el estructuralismo, que resaltaba su lado pasivo, con el referido a la neoculturación en tanto creación de nuevos valores culturales; esto es, designaría la tendencia adaptativa a nuevos patrones culturales para dar lugar a la nueva cultura, o a la transculturación como un producto tangiblemente consistente, acentuándose de manera explícita la naturaleza teleológica de la aculturación en las condiciones de la transculturación. Indica Ortiz:

"En África, Eleggua es el dios erótico, pero en Cuba parece haber olvidado ese carácter. Acaso porque ya su ritualismo de fertilización ha perdido su función social, dado el régimen de vida económica a que tuvo que ajustarse el negro africano, tan distinta de la de allende (...) En Cuba hubo que prescindir de la pantomima copular, como de los ritos judiciarios, la circuncisión, el sacrificio humano y otros elementos de la ritualidad religiosa y social que no se podían amalgamar con el sistema de la sociedad cubana. Proceso necesario y simultáneo de desculturación o abandono de ciertos elementos de las culturas afrooccidentales o negras y de aculturación o acomodamiento a ciertas exigencias de las culturas eurooccidentales o blancas para lograr por síncresis la transculturación, o proceso de transición, readapatación o reajuste en otra cultura, la cubana o mulata, de nueva creación"31 (El resaltado es nuestro).

No es descartable que la recuperación del término aculturación se debiera, principalmente, a su extendido uso, que se mantiene en nuestros días. Pero obedece sobre todo, a nuestro juicio, al interés por rescatar el significado propio de la transculturación, que había empezado a emplearse con significados más o menos parciales y limitados en comparación a su sentido original.

La transculturación no radica para Ortiz en un proceso gradual de modificaciones en los factores culturales ya existentes en una comunidad humana, a partir de los cuales se originaría un nuevo universo cultural. Pues la transculturación, en la confluencia y coparticipación de universos culturales diversos, funda un espaciotiempo en el que factores culturales de fuentes o procedencias similares, pueden generar resultados diversos entre sí, en condiciones históricas también distintas a las de sus respectivos orígenes. Hemos hecho referencia a la dimensión cronotrópica y no lineal de la historia, como apertura a la posibilidad de relatar historias entrecruzadas, pues el relato es la forma literaria en que se muestra la historia (veritas). La imagen de la transculturación aparece en la obra de Ortiz —y no sólo en su Contrapunteo...— en forma de relatos que aspiran a la veracidad acerca de historias anudadas y entretejidas, también en retorcimientos, por desgarramientos creadores, en destrucción y reconstrucción consustanciales a todo alumbramiento. Ortiz relata historias que, no obstante, más que veritas, esto es, descripciones fieles de los acontecimientos, tejen en sus redes la estructura del mito, como apelación a la imagen literaria capaz de representar intelectualmente la dimensión cronotrópica de la historia, que el mito capta intuitivamente. Pues en tanto el mito libera al tiempo de la linealidad y la simultaneidad cronológica, ajena a todo nacimiento o muerte (Juan Liscano),32 la transculturación expresa como imagen la sustancia de lo mitológico; esto es, lo alineal, lo fundacional.

Para Ortiz, los universos engendrados por transculturación poseen la virtud de nuevas flexibilidades, las que percibe asociadas a las inconsistencias de la plenitud de su ser histórico. Hoy, a fines del siglo XX, cuando la situación demográfica de Cuba —factor imprescindible en la dinámica de la cultura— se ha modificado debido a la fuerte corriente del exilio (en trágicas circunstancias históricas imposibles de haber sido previstas por Ortiz), habría que realizar estudios complementarios a sus valoraciones de hace medio siglo y revaluar aquéllas que podrían haberse modificado, pero evitando, en el espíritu del pensamiento orticiano, toda pretensión racionalista que aspirase a agotar la interpretación por medio de generalizaciones conceptuales; esquemas o pautas, al estilo de la ciencia social tradicional, cuyos límites no dejaron de ser advertidos por Ortiz.

Mérida, julio de 1999.


*Fernando Ortiz es una de las figuras científicas de mayor trascendencia de América Latina y el más importante etnólogo y antropólogo de Cuba.
El sabio cubano nace el 16 de julio de 1881 y muere el 10 de abril de 1969 en La Habana. Su infancia transcurre en la ciudadela de Menorca, islas Baleares, España, donde aprende las primeras letras y cursa el bachillerato. En 1895 regresa a La Habana y comienza a estudiar leyes en la Universidad de La Habana,  aunque terminará estos estudios en Barcelona. Posteriormente se doctora en la Universidad de Madrid. Trabaja en el servicio consular cubano, ocupando las cancillerías de La Coruña, Génova y Marsella durante algunos años. En 1906 es nombrado abogado fiscal de la Audiencia de La Habana y dos años después ejerce como profesor en el claustro universitario en la Universidad de La Habana, en cuya Facultad de Derecho permaneció durante nueve años.
Fue miembro de la Sociedad Económica de Amigos del País desde 1907 y su director de 1923 a 1932; miembro de la Academia de la Historia desde su fundación hasta 1933. Integró la Cámara de Representantes de Cuba, desde 1917 hasta 1927 y elaboró el Proyecto de Código Criminal Cubano, que contenía un programa de reformas legislativas y administrativas muy avanzado para su época. Representó a Cuba como delegado oficial en numerosos congresos internacionales de índole científica y académica a partir de 1910.
Figuró en el Grupo Minorista, de gran repercusión en la cultura y la política cubanas en la década de 1930 y se relacionó muy estrechamente con intelectuales y artistas de renombre, como Juan Ramón Jiménez, Federico García Lorca, Wifredo Lam, Alejo Carpentier, María Zambrano y Fernando de los Ríos. En la Universidad de La Habana impartió seminarios de verano que constituyeron un hito en la investigación y estudio de la identidad cubana. Ortiz se dedicó infatigablemente al descubrimiento de lo cubano y al rescate y revalorización de la presencia africana en la cultura cubana. Indagó y profundizó en los procesos de transculturación y formación histórica de la nacionalidad cubana.
En su larga y fructífera vida, que dedicó no sólo a la etnología, sino que abarcó también las ramas de la sociología, la lingüística, la musicología y la jurisprudencia, publicó más de cien títulos, entre ellos: Apuntes para un estudio criminal: Los negros brujos (1906); Los mambises italianos (1909); Entre cubanos: Psicología Tropical(1914); Los negros esclavos (1916), Los cabildos afrocubanos (1921); Historia de la arqueología indocubana (1922); Glosario de afronegrismos (1924); Alejandro de Humboldt y Cuba (1930); Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (1940); Martí y las razas (1942); Las cuatro culturas indias de Cuba (1943); El engaño de las razas (1946); El huracán, su mitología y sus símbolos (1947); Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba (1951); Los instrumentos de la música afrocubana, (cinco volúmenes) (1952); Historia de una pelea cubana contra los demonios (1959). Publicaciones póstumas de obras inéditas de Fernando Ortiz son: Hampa afro-cubana y Los negros curros (1986); La santería y la brujería de los blancos (2000); Culecció d’els mal-noms de Ciutadélla (2000) y Visiones sobre Lam (2002).
Fernando Ortiz también escribió un sinnúmero de artículos para diversas publicaciones periódicas y fue fundador y/o director de algunas de éstas, como la Revista Bimestre Cubana, reeditada de nuevo desde 1910; la Revista de Administración Teórica y Práctica del Estado, la Provincia y el Municipio (1912); los Archivos del Folklore Cubano (1924); las revistas Surco (1930) y Ultra (1936). Fundador de la Sociedad del Folklore Cubano (1923); de la Institución Hispanocubana de Cultura (1926); del Instituto Panamericano de Geografía (1928); de la Sociedad de Estudios Afrocubanos (1937) y de la Institución Internacional de Estudios Afroamericanos (1943), entre otras instituciones.

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Citas y referencias
1.   Véase en: Gladys Portuondo. "Fernando Ortiz: una cubanidad entre el Etnos y la Historia". Revista Vivarium. Centro de Estudios de la Arquidiócesis de La Habana. Nº XVI. Junio de 1998.
2.  Véase en: Roberto González Echevarría. "El contrapunteo y la literatura". Revista Actual. Dirección de Cultura de la Universidad de Los Andes, septiembre-diciembre 1997. Mérida, Venezuela. Nº 37; y en: Gladys Portuondo. "El problema antropológico y la superación del positivismo en Fernando Ortiz". Revista Actual, ed. cit. p. 173. Se indica: "...su objetivo no es tanto la cultura como realidad constituida, como el proceso de su formación y devenir" (sic).
3.   Véase en: María Zambrano. "La Cuba secreta". En: Revista Vivarium. Centro de Estudios de la Arquidiócesis de La Habana. Nº II. Febrero de 1991.
4.  Asumimos la tesis de Julio Le Riverend con relación al modelo orticiano de ciencia social, según los prólogos de este autor a Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (edición cubana) y a su antología Órbita de Fernando Ortiz (véase en [7]).
5.   Véase en: Gladys Portuondo. "El problema antropológico y la superación del positivismo en Fernando Ortiz". Revista Actual. Ed. cit.
6.   Véase en: F. Ortiz. "De la música afrocubana. Un estímulo para su estudio". Revista Universidad de La Habana. Mayo-junio de 1934. Tomo 1, Nº 3, pp. 113.
7.     J. Le Riverend. Órbita de Fernando Ortiz. Uneac, Ediciones XX Aniversario. La Habana, 1973. pp. 18.
8.   Véase en: José Lezama Lima. "Loanza a Paul Claudel". Confluencias. Selección Ensayos, La Habana. 1988.
9.    Véase en: Gladys Portuondo. "Fernando Ortiz: una cubanidad entre el Etnos y la Historia". Revista Vivarium. Centro de Estudios de la Arquidiócesis de La Habana. Nº XVI. Junio de 1998.
10. La etnografía, como ciencia, se ajusta en mayor o menor medida a estos "modelos". J. Ortega y Gasset se ha referido al problema de la nación examinando críticamente su interpretación esquemática según ha sido establecida desde los criterios tradicionales de su definición: el territorio y las fronteras naturales; la comunidad racial y sanguínea; la lengua; y destaca el espejismo que esta definición representa —que bien podría incluir, sin alterar su médula, el sentimiento de "pertenencia" a la comunidad. El espejismo conduce a la ilusión de que tales criterios son las premisas o condiciones para que la nación exista, cuando en realidad ocurre lo contrario. El etnos, sea como grupo social o como nación, no escapa a este penetrante análisis de Ortega, mucho más aproximado al pensamiento de Ortiz que los esquemas conceptuales de la etnografía científica. Véase en: J. Ortega y Gasset. "¿Quién manda en el mundo?". En: La rebelión de las masas. Ediciones Orbis. España. 1983. pág. 149-161.
11.Véase en: Gladys Portuondo. Antología de historia de la filosofía cubana y latinoamericana. Humanismo e historia en Fernando Ortiz. Universidad de La Habana, 1990. Prólogo de la compiladora. Tomo 1, p. 18.
12.Véase en: Lourdes Rensoli e Ivette Fuentes. Lezama Lima: una cosmología poética. Ciudad de La Habana, Editorial Letras Cubanas. 1990. pp. 113-114.
13.Fernando Ortiz. "Los factores humanos de la cubanidad". En: Gladys Portuondo. Antología de historia de la filosofía cubana y latinoamericana. Ed. cit. Humanismo e historia en Fernando Ortiz. Tomo IV. pág. 211. N. de A. El destacado es nuestro.
14.  Fernando Ortiz. Los negros curros. La Habana. 1986. pp. 5, 6, 7, 8, 14, 232.
15.  Fernando Ortiz. "La poesía mulata". Revista Bimestre Cubana. La Habana, Vol. 24, Nº 2-3, sept. de 1934. pp. 206-208.
16.Fernando Ortiz. Prólogo a Bartolomé de Las Casas. Pensador político, historiador, antropólogo, de Lewis Hanke. Sociedad Económica de Amigos del País. La Habana. 1949. pp. XXXII-XXXIII.
17.Véase en: Juan Liscano. Espiritualidad y literatura y otros ensayos. Monte Ávila Editores. Venezuela, 1995.
18.Fernando Ortiz. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Ciencias Sociales. La Habana. 1983. pp. 87, 90.
19. José Gaos. "Los transterrados de la filosofía". Revista Anthropos, 130/131. José Gaos. Una filosofía de la filosofía. Barcelona, Marzo/abril, 1992. p. 32. Coincidimos con Miguel Barnet, cuando apunta la dificultad consistente en hallar los modelos o fuentes directos de que se nutre el pensamiento de Ortiz (En: M. Barnet. "Fernando Ortiz". En "Cuba: arte y literatura". Revista Bohemia, La Habana, a 56, Nº 3, enero 17, 1964. pág. 8-9). Pero otra cuestión es la influencia de problemáticas, metodologías y enfoques propios en la filosofía y las ciencias según el espíritu de época en que se desenvuelve un pensador.
20.Véase en: Florinda Marón. "Filosofía y poesía: camino de vida en la esperanza". Revista Vivarium. Centro Arquidiocesano de Estudios de La Habana. Nº VI. Junio 1993, y en: Jorge Luis Villate. Poesía, hombre y kosmos en la filosofía de F. Nietzsche. Ediciones Vivarium. La Habana. 1994.
21.Véase en: Roberto González Echevarría. "El contrapunteo y la literatura". Revista Actual. Ed. cit. págs. 154 y 157.
22.  Medardo Vitier. Las ideas y la filosofía en Cuba. Ciencias Sociales. La Habana. 1970. p. 100.
23. Valdría la pena detenerse en la ausencia de trascendentalismo en la concepción de la historia de Ortiz, lo que sobrepasa la intención de este trabajo. Empero, una metafísica de la inmanencia en relación a la concepción antropológica de la historia, quizás no sería descartable, pese a no hallarse explícitamente expuesta por Ortiz. Véase en: Gladys Portuondo. "Fernando Ortiz y las religiones afrocubanas como `factores humanos' en la ciencia antropológica". Revista Vivarium. Centro Arquidiocesano de Estudios de La Habana. Nº VI, junio de 1993.
24.Véase en: Gladys Portuondo. "Fernando Ortiz en la encrucijada del `descubrimiento'". Revista Vivarium. Centro Arquidiocesano de Estudios. Nº VII. Septiembre de 1993. Pág. 24.
25.Véase en: F. Ortiz. Contrapunteo... Edic. cit. Prólogo de J. Le Riverend. pp. XXII.
26.  Fernando Ortiz. Los negros curros. Ed. cit. pp. 183.
27. Fernando Ortiz. Contrapunteo... Ed. cit. pp. 86.
28.  Ibíd.
29. Ibíd.
30.Véase en: Lourdes Domínguez y Alexis Rives. "El enfoque del concepto de la transculturación indohispánica entre los especialistas cubanos". Revista Cubana de Ciencias Sociales. Nº 22. 1990. Editorial Academia, La Habana.
31.Véase en: Fernando Ortiz. "Por la integración cubana de blancos y negros". Revista Estudios Afrocubanos. La Habana, vol. 5. 1945-1946. pp. 222.225. La transculturación se presenta como proceso y vehículo de renovación y de evolución de los valores éticos, base sustentadora de la integración y la unidad humana.
32.Juan Liscano. "Espiritualidad, esoterismo, literatura". Ascesis por el mito. En: Espiritualidad y literatura y otros ensayos. Ed. cit. pág. 329.