Wednesday, September 8, 2010

Gladys L. Portuondo. HISTORIA, ANTROPOCENTRISMO, MAQUIAVELISMO: La perspectiva filosófica de Jacques Maritain.

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Autora: Gladys L. Portuondo Pajón


Este artículo ha sido tomado de la versión publicada originalmente en: Dikaiosyne, Nº 22. Revista semestral de filosofía práctica. Universidad de los Andes, Mérida-Venezuela. Enero-Junio 2009

En: http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/29416/1/articulo5.pdf





Resumen.

Fundamentar la vocación radicalmente humanista del cristianismo y a través de ésta, proponer la superación del “racionalismo absoluto” del humanismo moderno y de su legado  a la contemporaneidad ha sido el propósito de la antropología y de la filosofía política y de la historia de Jacques Maritain. El trabajo aborda la vinculación entre este propósito y las tesis principales del pensamiento maritainiano  asociadas al mismo, tales como el humanismo integral; el teocentrismo; la integralidad de la razón; el carácter ambivalente de la historia; la intrínseca naturaleza moral del orden político, entre otras.

Palabras clave: Humanismo integral; teocentrismo; racionalismo absoluto; antropocentrismo; maquiavelismo; esencia humana; cristianismo y cristiandades.


Abstract.

Founding a radical humanistic vocation for the Christianity, and overcoming an “absolute rationalism”  have been the goal for  Anthropology,  Political Philosophy and  Philosophy of History in the Maritain's thought. This paper explores this purpose and the principal theses of his thinking: the dual character of history; the integrity of  reason; the inherent moral nature of the political order, and others. 

Key Words: Integral Humanism; Theocentrism; absolute rationalism; Anthropocentrism;  Machiavelism;  human essence;  Christianity  and  Christendom.


En los actos de todos los hombres, y especialmente en los de los príncipes, contra los que no hay ocasión de reclamar, sólo se mira el fin. Cuídese, pues, el príncipe, de vivir y mantener el Estado, que los medios siempre serán honrosos y loados.
Nicolás Maquiavelo
 El Príncipe, Cap. XVIII

La responsabilidad histórica de  Maquiavelo consiste en haber aceptado, reconocido y sancionado como normal el hecho de la inmoralidad política y en haber afirmado que la buena política, es decir, la política de acuerdo con su verdadera naturaleza y con sus genuinas aspiraciones, es por esencia política no moral.
Jacques Maritain
El fin del maquiavelismo, Cap. XI, I


                                                                                             
UNA REHABILITACIÓN DEL HUMANISMO

La gigantesca empresa del hombre cristiano secularizado alcanzó espléndidos resultados en todas las esferas, menos para el hombre mismo.
Jacques Maritain
Humanismo cristiano, Cap. XIV



  Fundamentar la vocación radicalmente humanista del cristianismo y a través de ésta, proponer la superación del “racionalismo absoluto” del humanismo moderno y de su legado a la contemporaneidad ha sido el propósito de la antropología y de  la filosofía  política y de la historia de Jacques Maritain (1882-1973). Su tesis acerca del  fin del maquiavelismo  se sostiene en la consideración del ínsito agotamiento del principio básico existente en la filosofía política de Maquiavelo, según el cual el fin justifica los medios[i] . Proclamado universalmente o convertido en supuesto fuera de toda discusión a partir de la modernidad, su agotamiento responde, según Maritain, al estado en que se encuentra la concepción antropológica que lo sustenta. Tal concepción es el antropocentrismo absoluto, la cual, opina Maritain, ha alcanzado el colmo de sus posibilidades. Considera que la consecuencia de su lógica conclusión, esto es,  la negación de todo vínculo del hombre con su condición de criatura en la filosofía y en la cultura secularizada occidental, ha encontrado su complemento en la justificación nihilista que excluye toda clase de vínculo del hombre con el Creador.
  Sumido en la crisis, que abarca todas las dimensiones de su existencia, el hombre del que nos habla Maritain es el ser que ha olvidado su condición de criatura, la cual constituye su esencial misterio. El pathos de la imagen del hombre del antropocentrismo absoluto desgajó la unidad interior de la esencia humana[ii], subordinándola a los transitorios requerimientos de la existencia: lo novedoso; lo útil; los mecanismos de la vida económica y política así como los de la tecnología y el proceso histórico, en sentido general.
  El pensamiento de Maritain constituye un llamado a la vital renovación del hombre en la contemporaneidad. Asimilando el espíritu y la intuición esencial del tomismo, Maritain busca en el pensamiento del Aquinatense  la inspiración para abordar en su filosofía los graves problemas que el hombre contemporáneo enfrenta. Siguiendo al Doctor Angélico, el “rescate” de la unidad interior de la esencia humana ha de realizarse, según Maritain, en los grados  y en las formas posibles de un nuevo acercamiento a Dios y en el retorno al teocentrismo.

ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Y por encima del trabajo del hombre en el tiempo para asegurarse su dominio de la naturaleza material y eliminar progresivamente de la sociedad todas las formas de servidumbre, hay una actividad de sabiduría y amor mediante la cual la inteligencia y el corazón se interiorizan con un bien sin límites, no “dominado” ni “dominable” pero  que,  finalmente, se da a sí mismo como objeto de fruición.
Jacques Maritain
Ciencia y Filosofía, Cap. VIII


 

  El mundo de hoy necesita un nuevo humanismo teocéntrico e integral, en el cual el hombre ha de ser considerado en toda su grandeza y en toda su debilidad naturales[iii];  humanismo que ha de ser capaz de reconocer en la muerte y en el mal –condiciones propias de la naturaleza humana- la posibilidad de superación que eleva al hombre a la vida eterna desde el nacimiento, y no meramente después de la muerte. Este nuevo humanismo rehabilita a la criatura humana, si bien no sólo desde sus solas fuerzas sino desde sus vínculos con Dios. Exige, por consiguiente, una concepción integral del hombre; en otras palabras, una “antropología integral”. Capaz de reconocer en el alma el principio último de la vida del cuerpo (el cual trasciende en el tiempo los límites temporales de su existencia material en y desde sus vínculos con ella[iv]) esta concepción del hombre considera además la sujeción de todo agente material en el hombre, en tanto parte integrante de la naturaleza, respecto al determinismo universal[v] . Siendo éste último el objeto de interés de las ciencias de la naturaleza y de la historia (segunda naturaleza), constituye con éstas la base de partida necesaria de tal concepción antropológica, la cual ha de enraizarse, además, tanto en los recursos de la filosofía (Metafísica) como en los de la Teología (verdad revelada).
  En Maritain el problema antropológico, es decir, la pregunta por el hombre, trasciende los límites de la razón filosófica para ponerla en contacto con el discurso teológico. Por eso la constitución de una antropología integral, desde esta perspectiva, requiere no sólo tomar en cuenta las facultades, disposiciones, agentes o condiciones materiales y espirituales de los que el hombre dispone, sino también la imposibilidad de asumir esta pregunta en su más alto sentido a través de filosofías divorciadas del reconocimiento y comprensión de la condición criatural humana por su vinculación al Referente que permite su justificación.
  Con relación a las facultades del hombre, existen al menos dos cuestiones principales que Maritain toma en consideración: en primer término, la teoría de los grados del saber,  la cual examina la naturaleza racional del hombre; en segundo término, la interpretación del progreso histórico, que pone de manifiesto la problematicidad de los límites de la razón, los cuales no responden directamente a los condicionamientos históricos que sólo permitirían justificarlos como expresión “incompleta” de un proceso universal en el cual la “verdad absoluta” podría ser alcanzada históricamente por aproximación, mediante el esfuerzo humano en la sucesión de generaciones.
  La inteligencia humana arraiga en los sentidos, en los que se sujeta y de los que se vale. Es por eso que aún cuando la razón puede elevarse hacia el Ser, esto es, puede visualizarlo[vi], requiere de un progresivo esfuerzo de abstracción en el que la visualización eidética  se despoja por grados de las determinaciones espacio-temporales del ens mobile (de las diversidades cualitativas y de la estructura cuantitativa de la materia, tanto de la sensible como de la inteligible, tal y como ha sido interpretado en la tradición platónica), despojándola gradualmente del determinismo al que están también sujetos los mecanismos psicológicos de la conciencia. Corresponde a la Metafísica, que supera los grados del saber correspondientes a las ciencias de la naturaleza, colocar a la inteligencia en el propio seno del Ser en sí.
  Hasta aquí  alcanza el trabajo de la inteligencia, puesto que la Teología, que la supone y sobrepasa al mismo tiempo debido a que se sustenta en la  verdad revelada, se vuelca hacia la sobreeminencia o trascendencia del Ser. Ciencia por excelencia y diversa de la Metafísica, la Teología abre paso a una razón que, amorosa a través de la fe (fe razonadora o discursiva) en la búsqueda de la trascendencia,  experimenta la contemplación y fruición del Ser en tanto expresión, por analogía, del amor por connaturalidad  en relación a éste.
  Ninguno de los grados particulares del saber posee privilegios especiales. El concurso de Metafísica y Teología en la elaboración de una antropología integral confirma esta postura. Tampoco ninguna de las facultades o virtudes intelectuales del hombre tiene preferencias sobre otras. Aspirando a una concepción integral de la razón, Maritain también admite diversos niveles o grados de la racionalidad en colaboración y realización de una síntesis de las facultades y virtudes propias de los niveles precedentes[vii].  Expone lo que pudiera denominarse, por extensión del término, un racionalismo “integral” sobre la base de la tesis tomista de la analogía del Ser. Por cuanto la capacidad racional del hombre reproduce por grados, de modo siempre incompleto e imperfecto, las infinitas determinaciones del Ser, ésta se hace semejante, por “participación”, al Ser divino. Por eso no es posible, como proponía Platón, la postulación de una ciencia única del  Ser o un solo tipo de ciencia. La “analogía” se realiza en modos y niveles diversos, por lo que tampoco cabe proponer un solo tipo de saber –científico, filosófico o teológico.
  Las analogías existentes entre los diversos niveles y formas del saber hacen posible y necesaria su complementación recíproca; sus relaciones no son  unívocas (de identidad absoluta) ni equívocas (de absoluta diferencia). A su vez la Teología supone dos niveles o grados de la sabiduría: el correspondiente a la “fe razonadora”, propia de la Teología discursiva, y la sabiduría de la fe amorosa o Teología mística, forma suprema de sabiduría. La posibilidad de un racionalismo integral, sustentada a partir del principio de analogía, abre paso de este modo al reconocimiento del lugar correspondiente a la Teología como necesario componente del conocimiento racional.
  Por sí solas, las ciencias de la naturaleza no conducen sino de forma extensiva a la visualización del Ser. El acceso al misterio del Ser, de índole diferente al desciframiento de los enigmas de la naturaleza, se hace posible por ahondamiento, en la visualización intensiva  propia de la sabiduría filosófica y teológica.
  La integridad de la razón se realiza en el concurso y complementación de ciencia y sabiduría. El error principal, advierte Maritain, de toda filosofía cientificista, no ha sido otro que defender la posibilidad de sustituir el progreso del saber por visualización intensiva, propio  de las formas de la sabiduría, por el de la visualización extensiva, que predominando en la ciencia y en la tecnología mantiene a la razón en el orden de lo fenoménico del Ser. Esta aspiración, según considera Maritain, termina siempre con la eliminación de la Metafísica (Kant)[viii]; de la Teología (Descartes) o de ambas (positivismo y marxismo).
  Ascendiendo en los grados del saber por la cooperación de ciencia y sabiduría se encamina el hombre hacia la trascendencia. En la actividad de la inteligencia, la reducción  de la amplia gama de facultades o virtudes intelectuales a una u otra forma o grado del saber se convierte entonces en obstáculo para lograr la realización de esta posibilidad, accesible mediante el esfuerzo personal si bien, para Maritain, en virtud de la concurrencia de la gracia de Dios.
  Pero el misterio del Ser está presente en el propio hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. La unidad trascendente de la esencia humana confiere a los esfuerzos personales y a la actividad del hombre una proyección en lo eterno. Es a través de amor y la sabiduría que la actividad en lo eterno  muestra, en la condición espiritual del hombre, la revelación de su propia trascendencia, que el Evangelio resume en el postulado de Jesús de Nazareth: Ama a tu prójimo como a ti mismo (Marcos: 12,31).
  El esfuerzo de inteligencia y sabiduría se realiza siempre en condiciones históricas y culturales propias de épocas y pueblos diferentes. En la historia temporal, con sus debilidades y realizaciones, se ponen continuamente de manifiesto los límites de la razón. Siendo forma de existencia del hombre por excelencia, el devenir  histórico no es, empero, únicamente el resultado de las acciones humanas, si bien posee un fundamento antropológico. Y es que según Maritain la historia también posee un fundamento trascendente a su condición temporal. Si ella no fuese sino un desenvolvimiento de sus  propias condiciones temporales, entonces podría explicarse y realizarse suficientemente mediante lo que pudiéramos llamar, para interpretar a Maritain, el “automatismo de las esencias” –la Idea Absoluta; la ley económica o cualquier entidad  susceptible de traducirse a mecanismos según leyes lógicas- y entonces “el gobierno de Dios, principio libre de todos los agentes libres, sería inútil”[ix].
  Maritain afirma el carácter ambivalente de la historia; su naturaleza “bicéfala”, porque ella “está  realizada ante todo por el cruzamiento y la mezcla, por la continuidad y el conflicto de la libertad increada y la libertad creada; es en cada instante como inventada por  las iniciativas, acordadas o en desacuerdo, de estas dos libertades; una en el tiempo y la otra fuera del tiempo”[x]. Si bien los hombres “hacen” la historia a través de las acciones conscientes y de las regularidades y tendencias que de ellas emanan, las acciones humanas tienen la facultad de trascender el orden natural de la historia por la gracia de Dios[xi], quien realiza “una obra tanto más bella  cuanto que deja a la otra (i.e., la libertad creada y la voluntad consciente del hombre, N. de A.) en plena libertad de irla deshaciendo, porque de la abundancia de la destrucción va ella sacando una mayor sobreabundancia de ser”[xii]. “Pero nosotros” –continúa- “que estamos dentro de la trama del tapiz, sólo vemos los hilos  que sin sentirlo vánse cruzando y tejiendo sobre nuestro corazón”[xiii].
  Sin embargo, en el orden de la vida temporal, tanto personal como histórica, la finalidad de la voluntad y de los deseos humanos no consiste en buscar asemejarse a la libertad divina, la cual les resulta inconmensurable, sino en “alcanzar una libertad proporcionada a la humana condición y a las naturales posibilidades de nuestra terrenal existencia”[xiv].
  La posibilidad de una filosofía cristiana de la historia se funda para Maritain en una distinción obligatoria: el cristianismo y las cristiandades –temporalmente transitorias- no son coincidentes[xv]. La diversidad histórica de las civilizaciones y formas culturales cristianas pueden o no aceptar a la Iglesia y a la religión y teología cristianas., lo cual responde al proceso de secularización de las formas tradicionales.  Una filosofía cristiana de la historia se orientaría, por consiguiente, a la realización temporal del ser y la esencia del hombre en el desenvolvimiento histórico del enigma del ser humano[xvi] , a la par que una renovación de la Metafísica[xvii] revitalizaría la cultura contemporánea desde estos supuestos como condición  del humanismo integral.
  A partir de la época moderna la cultura occidental intentó encontrar en la autonomía de la razón el fundamento último de la historia y de la realización de la esencia humana, estima Maritain,  al margen de la religión y del Evangelio. Pero la crisis del racionalismo –expresión de la crisis de los modelos antropológicos en que éste se ha venido sustentando, emanados del antropocentrismo radical- ha contribuido a que tomemos conciencia de que tanto la religión, como la Metafísica, son partes esenciales de la cultura y ocupan un lugar no despreciable como factores activos de primer orden para preservar la existencia misma de la sociedad.
   La filosofía cristiana de la historia trabajaría entonces, según Maritain, sobre el orden de lo temporal y de sus realizaciones efectivas a partir del reconocimiento del principio de la dignidad metafísica de la persona humana [xviii], no exclusiva de clases o individuos privilegiados sino común a todos los hombres, en cuyo nombre el cristianismo proclama la posibilidad de realizar la esencia del hombre en su existencia actual. Dicho principio subraya el carácter criatural y a la vez libre de la unidad esencial del hombre. La autonomía absoluta de la razón en todos los órdenes del saber y de la existencia humana sustenta una ética de proyecciones exclusivamente racionalistas que por sí sola no puede garantizar el respeto a la persona humana, dado que ésta última trasciende en su esencia los límites de la razón en los orígenes y consecuencias de su libre condición.
  En el mundo contemporáneo la tarea del cristianismo de ningún modo posee ideales utópicos. Para Maritain, no se trata de realizar un mundo en el cual haya sido definitivamente vencido el mal,  sino de contribuir a aumentar y propiciar el “movimiento de lenta y dolorosa liberación, debido a las invisibles potencias de verdad y justicia, de bondad y de amor”[xix], aunque sin hacerse ilusiones sobre la “miseria de la naturaleza humana y la malicia del mundo” [xx] .
  Siguiendo la tradición platónico-agustiniana, Maritain sostiene que el mal es una privación; existe como parásito en todo bien y, como afirma Sto. Tomás, carece de causa eficiente puesto que su causa es la privación o deficiencia de un bien. El mal se encuentra, además, atado a la condición temporal de la existencia humana y por ende, a la historia. Pero la aceptación de esta condición no justifica, para Maritain, la realización del mal. El cristiano no puede tampoco hacerse ilusiones “sobre la ceguera y la malicia de los pseudorrealistas que cultivan y exaltan el mal para luchar contra el mal y tienen el Evangelio como un mito decorativo que no se podría tomar en serio sin destruir la máquina del mundo”[xxi], aunque al mismo tiempo ha de reconocer que en la historia es posible superar relativamente el mal. En esta conclusión se pone de manifiesto el significado de una filosofía de la esperanza de proyecciones temporales y sin utopismos.  La tesis de Maritain sobre el advenimiento de una nueva era cristiana[xxii]  se enraiza en ella. Pero su posibilidad supone, como condición, el fin del maquiavelismo.
 
ANTROPOCENTRISMO Y MAQUIAVELISMO

Así como el horizonte de Maquiavelo es puramente terrestre, así como su crudo empirismo anula, para él, la ordenación  indirecta de la vida política hacia la vida de las almas y la inmortalidad, su concepto del hombre es meramente animal y su crudo empirismo le impide ver en el hombre la imagen de Dios, impedimento que es la raíz metafísica de toda política de fuerza y de todo totalitarismo político.
Jacques Maritain
El fin del Maquiavelismo. Cap. XI, II
  

  La eliminación no sólo de la Ética, sino también de la Metafísica y de la Teología en la teoría política por Maquiavelo mutiló en sus propias raíces, indica Maritain, la integridad de la sabiduría en la razón práctica.
  Sin dejar de subrayar la responsabilidad personal de Maquiavelo, Maritain asocia su teoría política con una tendencia definitoria de la historia occidental a partir de la modernidad: el antropocentrismo, nutrido de la secularización creciente de los valores morales cristianos en el complejo tránsito hacia formas de su expresión históricamente diferenciadas respecto a las de la Edad Media. Afirma:

“La Edad Media fue una edad humilde y magnánima. Es opinión mía que al fin de esta era sacral el hombre experimentó no la humildad, sino la humillación. Mientras que iban apareciendo nuevas energías en la historia, sentíase él agobiado y aplastado por las viejas estructuras de una civilización que se había considerado a sí misma como una fortaleza de Dios elevada sobre la tierra”.[xxiii]


  Maritain distingue el ideal de la cultura sacra del medioevo de la formación de un nuevo ideal cristiano en el seno de la cultura secular moderna, la cual ha de estar vinculada a formas nuevas de civilización cristiana. Ha sido en el seno de esta secularización a partir del Renacimiento donde se produjo, al mismo tiempo, el afianzamiento del humanismo antropocéntrico pero también, según su opinión, el nacimiento de una nueva era cristiana, sobrevenido junto a la crisis del antropocentrismo:

“Nuestra orientación debe ir hacia la instauración de una verdadera y auténtica cristiandad, fiel a los inmutables principios de todo orden temporal vitalmente cristiano(…)hacia una cristiandad nueva que realice según un tipo específicamente diferente del de la Edad Media las inmutables exigencias de una vida temporal cristiana”.[xxiv]


   El ideal medieval de una sociedad sacral, en la que lo temporal y lo eterno se identifican como ideal de vida de toda una cultura, “existencialmente corresponde a algo que ya pasó” aún cuando “un día fue bueno”[xxv]. La historia progresa a costa de grandes pérdidas de energía y espíritu en el hombre. La secularización del cristianismo trajo aparejados grandes progresos científicos y técnicos que se adelantaron a la capacidad espiritual y ética del hombre para su empleo. La autonomía de la razón devino autonomía de la ciencia y la técnica frente al hombre. El cientificismo reforzó el divorcio entre ciencia y ética; entre razón y valores.
  La instrumentalización de la razón como resultado de su divorcio respecto a la Ética, la Metafísica y la Teología se expresa en el libre juego de fuerzas que acepta y justifica el mal en tanto condición inseparable de una naturaleza humana cuyas puertas a la trascendencia han sido clausuradas. El juego bien calculado de una razón abandonada a sí misma conduce a su desbordamiento en el esteticismo extremo por la transformación absoluta de la política en “arte”. En Maquiavelo, como en ningún otro autor, encuentra Maritain la concepción más puramente artística de la política[xxvi] . Corrobora Maritain cómo su espíritu contempla con un cinismo civilizado la “vasta urdimbre de bien y mal que entrañan los negocios humanos, con todas sus cargas éticas”[xxvii]. Maquiavelo los despoja de estas pesadas cargas para mostrar al desnudo la urdimbre, que se torna entonces material fácilmente manejable por el príncipe para conquistar y mantener el poder.
  Ciertamente, afirma Maritain, muchos príncipes y otras personalidades de la Iglesia, entre ellos Alejandro VI –uno de los modelos predilectos del autor de El Príncipe-  pueden ilustrar las más exigentes  aspiraciones del maquiavelismo, pero la religión nos enseña a imitar a Cristo[xxviii] y de ningún modo la conducta de otros hombres.
  Si bien la sencillez y concisión de estilo con que los consejos de Maquiavelo al príncipe quedan resumidos en este breve tratado de ciencia política[xxix] han  producido justa admiración a los estilistas del lenguaje[xxx] , su brevedad y claridad no responden sólo a razones estilísticas. Para Maritain, el material que en él se presenta ha sido previamente decantado y despojado de su carga inútil. De ahí que si hay un fundamento filosófico del maquiavelismo, siguiendo a Maritain, éste no ha de ser otro que las formas de pensamiento vinculadas al antropocentrismo absoluto, en las que se proclama la autonomía de la razón y de la historia respecto al gobierno de Dios y en las que se fundamenta un humanismo que desespera del hombre y acaba devorándose a sí mismo; sea porque subordina la persona humana a la ley y devenir naturales de la historia, terminando por divinizar a ésta última; sea porque, eliminando toda posibilidad de trascendencia para el individuo y para el gobierno  de la historia, remite toda forma de realización de la existencia humana al ámbito de lo puramente fenoménico, en la eliminación total de sus vínculos más profundos con el  Ser.
  El anuncio del fin del maquiavelismo[xxxi] desde las posiciones de una filosofía política cristiana constituye la conclusión necesaria de lo que Maritain considera ya corroborado por los propios acontecimientos históricos: la  crisis del antropocentrismo absoluto:

“Una moral política meramente natural no basta para proveernos de los medios de  aplicar sus propias reglas. La conciencia moral no es suficiente, si al mismo tiempo no tenemos conciencia religiosa. Lo que es capaz de hacer frente al maquiavelismo (…)  no es la política justa, que apele exclusivamente a las fuerzas naturales del hombre, sino una política cristiana”[xxxii].


  Pero en política es imposible escapar a la tentación del maquiavelismo (aún a las formas del maquiavelismo moderado) si los hombres carecen de  fe en un supremo gobierno del universo; en el gobierno de Dios, cabeza del orden universal y del orden particular de la ética. Y como de un modo ú otro el maquiavelismo moderado, débil, es vencido por el maquiavelismo absoluto, esto es, por el poder aparentemente infinito del mal que en algunos momentos logra triunfar en el mundo, pareciera entonces que el maquiavelismo tuviera un éxito absoluto y definitivo. Pero el poder del mal, advierte Maritain (siguiendo la más fiel tradición platónico-agustiniana)  es sólo “poder de corrupción, despilfarro y disipación del bien”[xxxiii]. Destruyendo el bien –su paradójico soporte- el poder del mal se destruye a sí mismo: sus éxitos están condenados a no ser duraderos por su propia dialéctica interna.
  Si el éxito del maquiavelismo absoluto también fuese absoluto y definitivo, “la vida política desaparecería de la faz de la tierra y se vería remplazada por una confusa mezcla del vivir propio de los animales, de los esclavos y también de  la vida de los santos”[xxxiv]. Porque el éxito del maquiavelismo es ilusorio al estar sujeto a una condición: obtener resultados inmediatos. El maquiavelismo tiene siempre prisa por cosechar resultados en breves plazos, lo que en los límites de la duración individual de la vida de un hombre –el príncipe o el político-  parece conferir a su conducta esa clase de justificación que el éxito proporciona a la conciencia empírica. Pero los éxitos personales del príncipe pueden ser desastrosos, a largo plazo, para la vida de una nación, cuyos ciclos históricos de existencia sobrepasan con creces la duración individual de la existencia humana: “Únicamente en relación con el éxito inmediato gozan el mal y la injusticia de un poder aparentemente infinito, poder que sólo una heroica tensión de los poderes antagónicos puede enfrentar y superar (…)”[xxxv].
  El empleo de la justicia política por el Estado no lo protege, empero, contra su ruina o sus reveses, aunque la justicia siempre trae aparejadas formas de perfeccionamiento en el bien común de las naciones y civilizaciones: las buenas obras de los Estados, como sus obras malas, producen frutos continuamente en virtud de la íntima intersolidaridad  que descansa en el común destino de la humanidad y que constituye la base antropológica universal de toda realidad política particular[xxxvi]. Por eso,  “el maquiavelismo determina la desdicha y el flagelo no sólo en algunos Estados particulares (…) sino también en todo el género humano”[xxxvii] .
  La cuestión relativa a los  medios buenos o éticamente correctos de la acción política; la teoría del bien común; la caracterización en sus rasgos de una política cristiana; la naturaleza de la justicia política y su relación con la justicia divina en la historia; el rechazo del hipermoralismo, asi como los profundos nexos entre el maquiavelismo y las diferentes formas del ateísmo y del paganismo contemporáneo (en la adoración a falsos dioses tales como la Razón; la Ciencia; el Estado; la Historia u otros posibles) son abordados por Maritain en sus reflexiones en torno a este tema. Antropocentrismo, maquiavelismo y ateísmo, fructificaron en la creciente soledad del hombre que ha ido rompiendo sus vínculos con el Creador. Pero estos vínculos subsisten, pese a todo, en virtud de su trascendencia, aún cuando no sean reconocidos por el hombre. La profunda fe en la salvación cristiana ilumina esta filosofía de la esperanza que, proyectando un camino abierto hacia la historia temporal, conjuga la posibilidad de una rehabilitación del humanismo con la tradición cristiana en la  proyección de un nuevo ideal antropológico para la nueva era de dignificación del hombre:

“La empresa de una nueva época de civilización, que no aparecerá mañana pero quizás pasado mañana, consistirá en volver a encontrar y fundar de nuevo el sentido de esta dignidad y en rehabilitar al hombre en Dios y por Dios, pero en ningún modo separado de Dios. Lo cual supone una completa revolución espiritual (…) todas las conquistas de la época anterior serán purificadas y salvadas, rescatadas de los errores de esta época y transfiguradas y conducidas a un nuevo florecimiento (…) La nueva aproximación a Dios será aproximación al verdadero Dios de la tradición judeo-cristiana, al Dios del Evangelio, cuya gracia perfecciona la naturaleza y no la destruye, trasciende la razón pero para fortificarla, no para cegarla o aniquilarla, hace progresar a la conciencia moral al correr de los tiempos y conduce a la historia humana, es decir, al incesante y siempre contrariado esfuerzo de la humanidad hacia la emancipación, en la dirección de su perfeccionamiento supratemporal”[xxxviii].


(Nota de la autora: Este artículo representa una síntesis de las ideas de Maritain acerca de los temas referidos, y no un análisis crítico de su concepción. Por consiguiente, lo que exponemos no refleja en todo nuestra propia  opinión. )

Referencias y notas

[i] No se trata, en este caso, de que la práctica de este principio pueda ser suprimida, sino de la superación de su justificación filosófica como principio universalmente necesario (N. de la A.).
[ii] Cf. J. Maritain. Un  nuevo acercamiento a Dios. En: “Razón y razones”. Descleé, de Brouwer. Buenos Aires, 1951. p. 163.   
[iii] Cf. J. Maritain. La idea de una nueva civilización cristiana. En: “El alcance de la razón”. Emecé editores, Buenos Aires, 1959. p. 304.  
[iv] Cf. J. Maritain. La inmortalidad del alma. En: “Razón y razones”. Ed. Cit. P. 104.
[v] Op. cit. p. 105.
[vi] Maritain sigue en la teoría del conocimiento la tradición tomista en  la interpretación de la “visión” intelectual del Ser mediante el trabajo de la razón, capaz de alcanzar por sí misma el conocimiento de lo divino (tal y como sostenía Sto. Tomás), si bien sujeta a posibles desviaciones y errores cuando no se apoya en la verdad revelada (N. de la A.).
[vii] Aún considerando Maritain que el “conocimiento poético hállase por naturaleza en el extremo opuesto al conocimiento filosófico” (Metafísica y moral, en: “Razón y razones”, ed. Cit. P. 34), no excluye que la poesía pueda constituir una suerte de sabiduría, diferente en sus formas de la razón filosófica.
[viii] Maritain se refiere, en todo caso, a la eliminación de la Metafísica tradicional, en tanto no reconoce la  primacía de la propuesta realizada por Kant en términos de la posibilidad de una metafísica de lo trascendental. (N. de la A.).
[ix] J. Maritain. Humanismo integral, pag. 65. Cit. por Charles Journet en: “Filosofía Cristiana de la historia y la cultura”, Friburgo, 22 de abril de 1948. p. 85. Véase en: Colectivo de autores: Jacques  Maritain: su obra filosófica. Descleé, de Brouwer, Buenos Aires. 1950.
[x] J. Maritain. Régimen temporal.  P. 32. Cit. por Charles Journet, en: Op. cit. p. 85.
[xi] Siguiendo la tradición judeocristiana, Maritain suscribe la teoría de la gracia principalmente en su versión tomista: el hombre, sometido a la ley natural, rebasa en su libertad la necesidad de la naturaleza para entrar en la sobrenaturalaza por la gracia de Dios (N. de la A.).
[xii] J. Maritain, op. cit. Cit. por Ch. Journet, ibíd.                                                                            
[xiii] Ibíd.
[xiv] J. Maritain. Confesión de fe. Cit. por: Olivier Lacombe en: “Filosofía política”, p. 92.  Véase en: Jacques Maritain: su obra filosófica. En Ed. Cit.
[xv] En comentario a la posición de  Maritain, cuyo lema metodológico en todos los campos del filosofar ha sido  el  de “distinguir para unir”, Ch. Journet  expresa que “en todas partes, entre los católicos como entre los no católicos, la historia de la cultura  y  sobre todo, de la civilización  cristiana, por un lado, y la historia del Reino y de la Iglesia por otro, andan lamentablemente  confundidos: absorbiendo los unos a la Iglesia dentro de las culturas, y los otros al revés. En esta cuestión, como en tantas otras, no había que confundir al separar: había que distinguir para unir”. En: Ch. Journet, Filosofía cristiana de la historia y la cultura.  P. 88. Véase en: “Jacques Maritain: su obra filosófica”. Ed. Cit.
[xvi] J. Maritain. Ciencia y sabiduría.p. 175. Cit. Por Ch. Journet en Op. cit., p. 59, Ed.. Cit.
[xvii] Véase según J. Maritain, en:   Un  nuevo acercamiento a Dios, p. 147, ed.cit.
[xviii] Véase en: Olivier Lacombe, Op. cit. P. 94.
[xix] J. Maritain. Cuestiones de conciencia, p. 210. Cit. Por Ch. Journet en: Op. Cit.p. 79, ed. Cit.
[xx] Ibíd.
[xxi] Ibíd.
[xxii] Cf. J. Maritain. Humanismo cristiano.  En: “El alcance de la razón” Ed, cit. P. 304 y ss.
[xxiii] J. Maritain. El fin del Maquiavelismo. En: “El alcance de la razón”, ed. Cit. P. 215.
[xxiv] J. Maritain. Humanismo integral. P. 223. Cit. por Ch. Journet en op. cit., p. 69.
[xxv] Ibíd.
[xxvi] Op. cit. p. 221.
[xxvii] Op. cit. p. 223.
[xxviii] J. Maritain. El fin del Maquiavelismo. En: Op. Cit. P. 217.
[xxix] Al suprimir de  la teoría política  no sólo la  Ética, sino la Metafísica, Maquiavelo se convierte en el más sobresaliente fundador de la concepción de la política como sólo “ciencia”, comparable al conocimiento objetivo de las ciencias de la naturaleza. Carlos Marx, siglos después, seguirá este mismo modelo cuando propone constituir la Economía Política (“política” en tanto relativa  a los “negocios humanos”, para  usar la terminología de Maritain; pero no porque ello suponga en Marx, como tampoco en Maquiavelo,  consideraciones ético-políticas de algún tipo; en todo caso Marx hace derivar toda moral y toda ética de la “nuda”economía) siguiendo el modelo de las ciencias naturales (Véase en: C. Marx. Prólogo a Contribución a la crítica de la Economía Política). (N. de A.)
[xxx] Véase en: Francisco de Sanctis. Maquiavelo. En: Introducción a la obra de N. Maquiavelo, “El Príncipe”, Instituto cubano del Libro, La Habana, 1971. p. 47.
[xxxi] Maritain distingue en el maquiavelismo común de nuestros días el “maquiavelismo absoluto”, del “maquiavelismo moderado”, y muestra el recíproco reforzamiento de sus relaciones e interdependencias. (N. de A.)
[xxxii] J. Maritain. El fin del Maquiavelismo. En: Op. Cit. P. 242.
[xxxiii] Ibíd.
[xxxiv] Ibíd.
[xxxv] Op. cit. p. 237.
[xxxvi] Maritain la llama “civitas humana generis no-política”. (N. de A.)
[xxxvii] Op. cit. p. 254.
[xxxviii] J. Maritain. Un Nuevo acercamiento a Dios En: Op. Cit. P. 159-160.  Es evidente que la reflexión maritainiana se refiere a la cultura occidental. La catolicidad (universalidad) del cristianismo, aspirando a su reconocimiento e inserción en otras culturas, y los conflictos político-religiosos  que han venido marcando  la  última década del siglo XX  y continúan en  nuestros días (principalmente entre la cultura occidental y las  asociadas predominantemente al Islam) complican en direcciones no previstas por Maritain la posibilidad de renovación a la que se refiere su filosofía, la cual no se plantea   de una manera suficientemente crítica la compleja situación de los conflictos político-religiosos en la época  presente,  en la que la fundación del Estado de Israel ha tenido una influencia decisiva (N. de A.).

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