Thursday, September 30, 2010

Suzanne Kirkbright. EL ENFOQUE CIENTÍFICO TEMPRANO DE JASPERS A LA LUZ DE "COSMOS", DE ALEXANDER VON HUMBOLDT

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Suzanne Kirkbright
Universidad de Birmingham



La presente traducción del original en inglés ha sido realizada por Gladys L. Portuondo y se publica en este blog con el permiso de la autora, Dr. Suzanne Kirkbright, y del Dr. Helmut Wautischer, Presidente de la Sociedad Karl Jaspers de Norteamérica. Véase el original en inglés en: Suzanne Kirkbright. Jaspers' Early Scientific Approach in the Light of Alexander von Humboldt's Cosmos. Existenz. An International Journal in Philosophy, Religion, Politics and the Arts. Vol. 2, No. 1-2, Fall 2007.
En: http://www.existenz.us/volumes/Vol.2Kirkbright.pdf






Resumen
El libro de Jaspers Psicología de las concepciones del mundo (1919) incluye los principios básicos de su crítica, un enfoque incluso a veces  polémico de la ciencia moderna. En su obra de transición, Jaspers reconoce el espíritu de la erudición  del siglo XIX, tal y como todavía éste se encuentra vivo en la obra magna de Alexander von Humboldt, Cosmos (1858). Al mismo tiempo, Jaspers contrarresta su reconocimiento de la erudición clásica proporcionando una crítica del hombre moderno, cuya única posibilidad es seguir siendo auténtico y arriesgar en su mundo ideológicamente cambiado los soportes de la vida.

Abstract:
Jaspers' book, Psychology of World Views (1919), includes basic tenets of his critical, at times even controversial approach to modern science. In his transitional work, Jaspers acknowledged the spirit of 19th Century scholarship, as still alive in Alexander von Humboldt's magnum opus, Cosmos (1858). At the same time, Jaspers counteracted his appreciation of Classical scholarship by supplying a critique of modern man, whose unique ability is to remain authentic and to expose shells of living in his ideologically changed world.[1]



Introducción

“Los alemanes, y ellos no son los únicos, poseen el talento de hacer inaccesibles las ciencias”[2].  El aforismo de Goethe podría haber sido un lema pertinente para el joven Karl Jaspers. En su diario de Göttingen de 1904/05, Jaspers había inscrito una opinión que probablemente fue elaborada a partir de Las afinidades electivas, como se ve en referencia al siguiente extracto del diario de Otilia:

El individuo es libre de ocuparse  con todo lo que le atrae, con todo lo que le proporciona placer, con todo lo que le parece útil: mas el estudio idóneo de la humanidad es el hombre.[3]

El pensamiento implica que, mientras se estaba preparando para los exámenes preliminares en anatomía, fisiología y psicología, Jaspers consideraba su vocación  como esencialmente inseparable de  la perspectiva humanista. Su ambición todavía era entonces la práctica en una clínica psiquiátrica. Él deseaba desempeñar un papel activo  y complementario junto a la posibilidad de dirigir la investigación científica. En Sils Maria, Jaspers hizo un solemne “juramento a la ciencia”. Las implicaciones de su famoso retrato de 1902 se tradujeron en una memorable carta a su padre, en la cual confesaba realizar su potencial  apreciando únicamente las recompensas de un acercamiento a sus estudios médicos, que resultase apropiado y comprometido activamente.[4]
                                                                                                           
El boyante optimismo de los primeros años de apoyo al poder de la ciencia, con el propósito de confirmar una posición individual en el mundo, se articuló con la afirmación de que la ciencia  es la clave para un recuento verdadero y objetivo de la experiencia de la vida[5] . Jaspers abrazó la ciencia como una oportunidad para involucrarse más estrechamente en un proceso permanente de auto-iluminación y auto-desarrollo. Una vez más, aquí su postura no estaría guiada, al parecer, por una disposición intuitiva, del tipo expresado en las obras de Goethe[6]. Las metas de Jaspers parecen resultar lo bastante modernas como para ensalzar  las prerrogativas del método científico, cuya aplicación en el estudio objetivo no necesariamente ha de integrarse en una armónica tabla de resultados, sino que  más bien requiere apelar a un  proceso de pensamiento crítico. Así, en la Psicología de las Concepciones del Mundo, Jaspers consideraba la imagen del mundo de Goethe como casi demasiado virtuosa y  tal vez demasiado parcializada en su confianza en la naturaleza humana y  en su visión de un orden universal establecido.[7]
                                                                                         
En otras palabras, la visión de Goethe sobre la vida parecía casi demasiado buena para ser verdad. La  humanidad  ha estado en deuda con lo que Jaspers llamó  “personificaciones poderosas” de las energías comprehensivas y vitales, cuya cualidad él caracterizó como “humanista” y “absolutista”. Pero estas disposiciones implicaban atributos tradicional-intuitivos o crítico-comunicativos, que para Jaspers implícitamente se encontraban personificados en las vidas de Platón, Goethe, Humboldt (como humanistas); y de Sócrates y Kierkegaard (como absolutistas) (PW, pp. 353f). Aunque se mostró más bien insatisfecho con lo que llamaba el relativismo de la conducta de Goethe como científico, Jaspers se encontraba indudablemente atraído por la habilidad de Goethe para representar la estructura vital de los organismos vivientes en su  morfología única de vida, lo que solamente podría ser difundido tomando en cuenta la capacidad intuitiva específica de la mente creativa del poeta. Al mismo tiempo, la ambivalencia de Jaspers respecto al status de la ciencia parece establecerse sobre un incentivo, siendo éste apropiarse el tipo de creatividad emergente del debate contemporáneo al nivel de una fuente de  inspiración.

A este respecto, Jaspers reconoció frecuentemente la influencia de Max Weber[8]. La Psicopatología General  es citada con frecuencia, por parte de Jaspers, como confirmación ejemplar de la creencia de Weber en la objetividad, si bien ésta resultaba diferente del ímpetu creativo de la ciencia y más a tono con el llamamiento de Weber a los intelectuales del siglo XX para que apreciaran su conexión con una tradición alemana, consistente en distinguir las ciencias históricas de las naturales[9]. La conciencia alemana de una división de las ciencias naturales respecto a las llamadas humanidades  se hizo  exhaustiva en el primer libro de Jaspers, altamente respetado, específicamente en relación al debate en curso acerca de la comprensión significativa y la causalidad[10]. Jaspers mostró aquí cómo lo que con posterioridad describió como la “gloriosa capacidad de saber” (P1, p. 13) debida a su conocimiento en medicina y psiquiatría y a lo que ambas se encontraban ligadas, resultaba todavía, para decirlo de este modo, completamente diferente de una aproximación filosófica creativa. Después del éxito de su primer libro, se hizo claro que Jaspers sintió un desasosiego creciente, tal vez incluso frustración, por el hecho de que sus esfuerzos en psicología deberían haber coincidido con la aventura  de Freud  lanzándose al interior del reino de lo inconciente. Jaspers tomó distancia periódicamente en su obra respecto a Freud y sus discípulos, cuya idea del psicoanálisis fue favorecida por prácticas pseudo-científicas que para Jaspers  resultaban como si alegaran  una visión privilegiada de la interioridad de los males de la sociedad.[11] Si Jaspers enfatizó de modo consistente la completa objetividad de una perspectiva científica como una cuestión de principio, su definición más bien estrecha de lo que representaba una contribución estrictamente científica resultó particularmente útil cuando sus puntos de vista sobre la ciencia trascendieron los términos de referencia de su investigación en la clínica psiquiátrica de Heidelberg.

En este punto, podría decirse que la fascinación de Jaspers con la perspectiva humanista del mundo se hizo más intensa, al menos en el sentido de que él parecía confiar en la idea de que, a fin de apreciar el completo potencial de uno mismo, se hace necesario reflejar lo que manifiesta el sí mismo como ser auténtico a través de la vida:
                                                                                                                 
El sentido ideal del yo del individuo es un microcosmo; él tiende a realizar la totalidad de las posibilidades humanas en sí mismo (PW, p. 352, traducción de la autora).

En el prefacio a la cuarta edición de la Psicología de las Concepciones del Mundo[12], Jaspers también revocó  los resultados de su libro  por considerarlos un  ímpetu  “ingenuo” que databa  de su juventud. Lamentó retrospectivamente que su enfoque, desprovisto de crítica a principios que aún no habían sido absorbidos  en su estudio, difícilmente dejaba ver el proceso de definición que se dirigía a una concepción de la experiencia vital, la cual no se restringía a un punto de vista particular en psicología. El propósito de este ensayo no puede ser abordar directamente el modo en que el enfoque de la obra temprana de Jaspers se desplazó, a partir de su formación científica,  hacia la aparición de su filosofía. En lugar de esto, esta contribución se limita a un examen de la apropiación, por parte de Jaspers, de un punto de vista científico en la medida en que éste aparece en su segundo  libro, donde la exposición básica puede leerse comparativamente con la tentativa del famoso académico y explorador mundial Alexander von Humboldt. Particularmente, proponemos que la crítica de la Weltanschauung de Jaspers se asemeja, en principio, a la muestra central de los resultados, por parte de Humboldt, de sus múltiples expediciones científicas, en un proyecto que dominó sus últimos años y que culminó finalmente en lo abarcado en  su magna obra, Cosmos.

2.

En el libro de 1919 de Jaspers existe un impresionante  registro de  matices  de los pensadores idealistas alemanes y de esta tradición, la cual encauzó la elección del concepto ‘Weltanschauung” como el título temático de la obra. En la  introducción, Jaspers  presentó un listado exhaustivo de influencias –Dilthey y Hegel, Kant, Kierkegaard, Nietzsche y la sociología de la religión de Max Weber (PW, p. 11). La colección de estas obras confiere desde el principio al libro, entre todas las obras de Jaspers, el tipo de intrínseca exigencia de objetividad que, de manera característica, él  buscaba en su representación de la vida contemporánea. En la explicación de la pregunta “¿Qué es Weltanschauung?”, Jaspers respondió también del modo siguiente:

Al menos algo íntegro y algo universal. Si, por ejemplo, el debate es sobre el conocimiento: no como una disciplina individual especializada, sino como el conocimiento en tanto  una totalidad, como cosmos (PW, p. 1).

El lector enfrentado a esta reflexión no puede dejar de notar la apelación a mantener una mente abierta respecto al resultado de la obra.[13] Con todo, según reconoció Jaspers sin dificultad, la dimensión holística de este estudio representaba  un dilema particular, ya que requería recopilar hechos de forma   meramente superficial o “enciclopédica”,  cuya preparación podría escasamente contar, en comparación,  con una tradición particularmente fructífera:

Si el mejor filósofo es definido como cualquiera que sea el más universal   y concreto –sin ser meramente enciclopédico- y  que más  ampliamente se apropia, comprende, define y contribuye al Zeitgeist, entonces el mejor filósofo de nuestros días quizás es un científico capacitado, que sólo está situado con ambos pies  en una sola disciplina. Sin embargo, de hecho él está a la búsqueda de relaciones cognitivas en todos los aspectos –siempre en un sentido concreto- e interactúa con la realidad, en tanto ésta se encuentra presente físicamente (PW, p. 2).

Tal exposición auto-referencial era quizás aceptable en tanto Jaspers sabía que su libro podría satisfacer los requisitos como tesis de habilitación. Tampoco dejó de ser irónico que Windelband recomendó inicialmente a Jaspers como profesor asociado en filosofía, no en psicología.[14] La ambición de Jaspers, consistente en  ganar reconocimiento por su dedicación a la tradición filosófica en la que él vivía y trabajaba, significó que este texto tuvo necesariamente inconsistencias,  en tanto resultado de la exigencia práctica que consistía en mantenerse ambivalente en  su aproximación.

Primeramente, había la preocupación inmediata respecto al debate metodológico y el anhelo de liberar el tratamiento de la psicología de los límites de la “ciencia estricta”,  y en consecuencia, trabajar incondicionalmente a través y más allá de la influencia de Weber. Secundariamente, su anhelo consistía en destacar las posibilidades  de la filosofía como algo más que ciencia objetiva, y por asociación presentar también, en consecuencia, una crítica de Rickert[15]. Finalmente, allí permanecía el principio latente de la aproximación poética o intuitiva a la ciencia,  tan vivo en las obras científicas de Goethe. En relación a cada uno de estos puntos, los esfuerzos de Jaspers por lograr un registro general de ideas que se encontraban cotejadas y ordenadas sistemáticamente no parecía encontrarse completamente divorciado  del carácter “enciclopédico” de la obra tardía de Humboldt. Si Humboldt estuvo motivado a difundir sus observaciones, meticulosamente registradas, en un discurso  embellecido filosóficamente, la representación de las concepciones del mundo y la interconexión de actitudes por parte de Jaspers no podía permitirse la clase de lenguaje que pusiera en cuestión sus credenciales como científico. Por una parte, Humboldt difundió los hechos empíricos en un texto literario, clásico. De otra parte, la reputación de Jaspers dependía no menos de la claridad con la que él arrojó luz sobre su tema, pero también esperaba subrayar las limitaciones y posibilidades de un proyecto clave.

3.

La verosimilitud de la “comprensión de la psicología” de  Jaspers estaba en juego y él había vislumbrado una nueva fase de su labor creativa, en la que podía ver lo que resultaba vital para lograr la transición de la psicología a la filosofía. Este período de transición se produjo alrededor de 1913 a 1919, coincidiendo así con una época de crisis sin precedentes en Europa. Tal vez no resulte fortuito que Jaspers buscara un modelo de la experiencia auténtica en un mundo en el que las ideologías tradicionalmente aceptadas se encontraban en continuo cambio. En este momento, el enfoque crítico de Jaspers acerca de la concepción del mundo  humanista de Goethe destacó cómo, para Goethe, cada experiencia individual podía describirse en tanto auténtica, aún  cuando sólo dentro de un marco en el que cada experiencia se encontrara en relación con el pasado, con la condición resultante de que ninguna experiencia aislada podía ser considerada como auténtica o única. En este sentido, la inmediatez de cada nueva experiencia queda reducida a la  faceta de una compulsión en busca de una especie de armonía, que  fracasa al subrayar cómo el yo también puede ser radicalmente puesto en cuestión (PW, p. 353).

Lo restante que queda, no siendo un fragmento de la experiencia vital, se reduce al “ismo” de una ideología aparentemente irresistible; una ideología, además,  que puede difundirse a un ritmo alarmante e incluso con consecuencias revolucionarias[16]. La cuestión que distingue, obviamente, la interpretación de la Weltanschauung por parte de Jaspers respecto al gesto de Humboldt en Cosmos, no es necesariamente que este último se esforzó en elaborar una teoría del universo sin que hiciera especial referencia a las circunstancias de la época; sino que el enfoque anti-ideológico del primero era difícil de apreciar, precisamente debido a la naturaleza radical del cambio político en los inicios del siglo XX. Es más, si  bien Humboldt había impartido sus lecciones en el Berlin pre-revolucionario de 1828, cuando los asuntos políticos no eran menos turbulentos e inquietantes, el modelo que presentó se encontraba enlazado a la concepción homérica del cosmos como  postulación de  la belleza y  el orden[17]. La concepción del universo de Humboldt se encontraba arraigada en la devoción a la tradición griega y, a través de sus repetidas alusiones al ordenamiento de un mundo estático y diferente, la realidad del cielo y de la tierra habría de ser estudiada con un enfoque más definido. 

En consecuencia, la visión del mundo de Humboldt se filtró a través de la mitología, lo cual formaba parte de la atracción de su empresa. En contraste, la Psicología de las Concepciones del Mundo de Jaspers tuvo éxito debido al hecho de que rompía con la idea de referencia a la dependencia del hombre  en  sistemas de pensamiento que, en los términos de Hannah Arendt, eran una “construcción mitologizante”[18], claustrofóbica. En otras palabras, la interpretación verosímil de la pertinencia de la Weltanschauung de Jaspers, a propósito de los logros de Humboldt, sólo surge como posibilidad desechando la crítica de Jaspers sobre el potencial que tiene el individuo moderno para habitar en “conchas” de ideologías,  en las que puede refugiarse en una concepción inauténtica de la realidad. La principal objeción a este género de conducta descansa en lo que  al parecer él ya identificaba como la apelación no democrática a las masas (PW, p. 282). La concepción de la vida moderna de Jaspers suponía un desplazamiento sin compromisos  del centro de atención del hombre más allá del mundo del efectivo descubrimiento de los picos de montaña y las corrientes de marea, aún posible para Humboldt. El enfoque de Jaspers  quedó atrapado en la tradición de la cual él surgió.[19]

4.

En el prefacio a Cosmos, Humboldt hizo mención de sus ilustres contemporáneos como inspiración para su deseo de compilar un examen tan ambicioso del mundo natural. En la medida en que su lenguaje se hacía más sublime, más seguro se sentía Humboldt  de su éxito como científico. La filosofía de la naturaleza de Schelling y  la filosofía del lenguaje de su hermano Wilhelm habían expuesto una tradición filosófico-literaria que obligaba a Humboldt a crear un documento que rivalizara con el calibre de sus obras.[20] El proyecto de Humboldt involucraba reflexiones autobiográficas, elementos de observación empírica y de discurso literario, los cuales estaban entretejidos con alusiones reiteradas a una dimensión mítica de la interpretación. Su devoción por abarcar una concepción holística de la vitalidad de los organismos vivientes marcaba los puntos característicos de su representación del mundo natural. El salto aparente por encima de la fe en la obra de Humboldt, en la que la ciencia se enriquece a través del mito y la alegoría, sugiere una comparación con la devoción de Jaspers a los principios regulativos de Kant, lo que parecía contar más que todo para la interpretación de la Weltanschauung de Jaspers. En la Crítica del Juicio de Kant encontramos la mención al concepto de Weltanschauung  en relación con su extensa reflexión sobre la naturaleza y lo sublime. La así llamada “intuición del mundo”  se realiza por medio del acceso a un reino infinito de ideas que trascienden la esfera sensorial.[21]

Que Jaspers haya incorporado en su Psicología de las Concepciones del Mundo un apéndice sobre la doctrina de las ideas de Kant –un texto anterior a las lecciones preparatorias que él impartió en 1917 sobre el tema de su libro subsiguiente, restableciendo su obra para Emil Lask- sugiere que el principio de su libro se encontraba menos relacionado con una aplicación crítica de la concepción del hombre de Goethe, en tanto opuesta a la rigurosa doctrina kantiana de las ideas. En este sentido, la concepción de la Weltanschauung de Jaspers pierde su relación inmediata con una dimensión histórico-política particular, si bien su comprensión de la conexión  temporal del individuo con la realidad no puede prescindir del todo de esta dimensión al crear una imagen de su ser auténtico. La adopción  realizada por Jaspers de la  Weltanschauung, en ciertos aspectos, parece haber desmontado la condición de su connotación intuitiva, sólo para reinstalarla, curiosamente, en la apelación crítica a la metafísica como el reino de la verdad eterna.[22] En consecuencia, el uso que realiza Jaspers del concepto de Weltanschauung se hace redundante, en la medida en que, al iniciar una valoración especulativa del propósito de un individuo en la vida, este concepto  resulta solamente accesorio.

5.

Este anhelo por una interpretación especulativa  de la vida invocaba un problema que  Humboldt reconoció, en tanto dificultad particular para determinar la Weltanschauung a partir de los límites de la experiencia puramente científica (Kosmos, p. 25). La insuficiencia potencial de este enfoque universalista era que constituía un doble reto, pues se trataba no sólo de representar el conocimiento empírico, sino además de hacerlo con habilidad y proporción retórica. La transición exitosa a partir de una vasta inspección de los hechos mundanos, si bien meticulosamente descritos, que atravesaban disciplinas en el Cosmos de Humboldt, subrayó cómo una descripción precisa del universo, según se indicaba en el párrafo inicial del texto de Humboldt, era sólo posible mediante la captura del “reino de la naturaleza” en tanto esfera de la “libertad” (Kosmos, p. 9).

Este esquema, por consiguiente, tenía el precio de reconocer que toda realización individual es meramente transitoria. Humboldt comprendió que su teoría del universo sería vista difícilmente en la posteridad como una clave para   desbloquear permanentemente el depósito del conocimiento empírico humano. Consecuentemente,  su proyecto original del mundo natural desmentía un agudo sentido de humildad en relación a la realidad estática del orden natural y una apreciación del peligro potencial  de una pesquisa científica en persecución de un examen ilimitado de la vitalidad de las formas de vida (Kosmos, p. 18). Por supuesto, Humboldt conoció de primera mano la precariedad de haberse expuesto a las fuerzas de la naturaleza mediante su primera expedición con Bonpland a las Américas y mediante el doloroso, aunque breve periodo  en que permaneció abandonado en el Orinoco. Él buscó el más alto fundamento de la aclaración filosófica, no sólo porque éste era el ademán natural para un investigador del siglo XIX. En contraste, la exploración por parte de Jaspers de una concepción específica del hombre siempre estuvo a la búsqueda de una conexión con la realidad, que él no podía practicar ni expresar con la misma inmediatez que Humboldt. Pese a que Jaspers reconocía que el camino a seguir contribuía a la accesibilidad creciente de la ciencia a partir de una disciplina individual especializada, esto no era necesariamente así a partir de la filosofía. Podría decirse que una comparación adicional es necesaria con la consumada terminología de la Existenz de Jaspers, como por ejemplo en la definición clásica: “Experimentar las situaciones límite es lo mismo que la Existenz” (P2, p. 179). Aún cuando explorar tal comparación extendería más allá de sus límites el presente análisis  y debilitaría nuestra comprensión del gesto central del texto  de Jaspers de 1919, articulado  con el hecho de vivir y trabajar en una tradición científica, esto haría posible desprenderse de su influencia. Jaspers pudo ocuparse del aspecto creativo  de una concepción de la Existenz del hombre que fue vislumbrada en 1919 a través de las definiciones de las situaciones límite  de la lucha, la muerte, el azar y la culpa (PW, pp. 226-247). Estas situaciones permanecen incrustadas en un pasticho, una mezcla extraordinaria  de ideas provenientes de cualesquiera fuentes, incluyendo un extracto del estudio que Jaspers reprodujo originalmente en  su ensayo de 1913 acerca de la psicosis aguda en casos de esquizofrenia.[23] Mediante la revisión de la referencia temprana a la historia del caso de un paciente en su interpretación especulativa de la Weltanschauung, Jaspers destacó precisamente cuán delicadamente sereno era el balance entre su concepción de la realidad definida psicológicamente  y una consideración puramente especulativa  de la experiencia de vida de un individuo. Él había identificado previamente cómo la búsqueda de seguridad por un paciente en una Weltanschauung intelectual, degeneró en lo que él llamó el “fracaso” de las proporciones. Al mencionar esta referencia en el texto principal de su libro subrayó nuevamente cómo todavía no había completado la ruptura con la tradición, y cómo su obra se encontraba en una fase de continuo cambio creativo. La concepción del mundo escéptica que él identificó a partir de las notas del caso de su paciente sirvió para iluminar su hipótesis del hombre, en la que mantuvo un énfasis particular  sobre la negatividad del estado del individuo: “El individuo que existe en una concha tiende a vivir separado de las situaciones límite”  (PW, p. 369).

Por último, si esta declaración expresaba la medida de la contribución de Jaspers, entonces sus consecuencias positivas se mostraron sólo más tarde, más allá de la especialización de la ciencia y dentro de la nueva dimensión de su filosofía.  En este momento, no obstante, el ademán humboldtiano consistente en enriquecer una obra científica con una apelación al reino de la filosofía se encontraba vivo. Aún más, la crítica de Jaspers a la Weltanschauung parecía apoyarse en no menor medida sobre una diferente, aunque comparable aspiración a aquélla de Humboldt, a difundir los resultados como científico así también como humanista, cuya esfera   particular de pericia es arrojar luz sobre el Urgeheimnis  (i.e., el antiguo misterio, Nota de la Traductora.GP) del hombre.

                                                                                                      
                                                                                                      



[1] Publicado originalmente en Jahrbuch der Österreichischen Karl Jaspers Gesellschaft, Jahrgang 20 (2007). (Eds. E. Salamun-Hybasek, K.Salamun & H. Stelzer) Innsbruck: Studienverlag.
[2] (Traducción de la autora) Citado según Johann Wolfgang von Goethe,  Maximen und Reflektionen, en: Werke = Hamburger Ausgabe, Aforismo 945,
[3] Johann Wolfgang von Goethe, Las afinidades electivas, trad. R. J. Hollingdale, Harmondsworth Penguin 1971, p. 216. La inscripción de Jaspers estaba marcada en tinta en la página dos de su diario, intitulado “Tagebuch 1904/1905: Jaspers, Oldenburg i. Grossh[erzogtum] stud. med.”  [Karl] Jaspers’Literary Estate]. Las palabras exactas eran: “Jeder kann eine Seite des Menschen darstellen, aber den Begriff davon haben, was der ganze Mensch sei”.
[4] La carta de Karl Jaspers a su padre fue publicada primero por Hans Saner  según Karl Jaspers. Studium 1901-1907. Autobiographische Schriften .En: Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Vol.9/1996, Elisabeth Salamun-Hybasek and Kurt Salamun eds.,pp. 32-40.
[5] Las opinions de Jaspers sobre la ciencia fueron reiteradas  en numerosas ocasiones, pero sus exposiciones en Filosofía y en la conferencia inaugural de 1948 en Basilea son dignas de notarse. Véase Karl Jaspers, Filosofía  1 (Introducción a la Filosofía), trad. E. B. Ashton, Chicago: University of Chicago Press 1969, especialmente en “Sistemática de las Ciencias”, pp. 174-225 (citado en lo que sigue como P1-3); y Karl Jaspers, “Filosofía y Ciencia” en: El Camino a la Sabiduría (Una Introducción a la Filosofía (1950)), trad. Ralph Manheim, New Haven and London: Yale University Press 1954, pp. 147-167. Una vision general de utilidad  sobre el enfoque de Jaspers se encuentra también en la edición revisada de Kurt Salamun, Karl Jaspers, Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, especialmente “Philosophie und Wissenschaft”, pp. 94-101.
[6] La crítica de Jaspers a Goethe en su discurso de aceptación del Premio Goethe en 1947 se hizo controversial debido a la polémica de E. R. Curtius, en la que que éste lo veía como “un Wilhelm von Humboldt de nuestra época”, véase E. R. Curtius, “Goethe oder Jaspers?”, Rhein-Neckar- Zeitung, 7 de mayo de 1949. El análisis de Hans Saner del discurso de Jaspers mostró cómo la crítica a Goethe se remontaba al libro de 1919,  Hans Saner, “Existentielle Aneignung und historischesVerstehen. Zur Debatte Jaspers-Curtius um die Goethe Rezeption”, en Bernd Weidmann, ed., Existenz in Kommunikation. Zur philosophischen Ethik von Karl Jaspers,  Würzburg: Königshausen & Neumann2004, pp. 151-166 (en lo que sigue citado como EIK).  Es significativo que Jaspers establece en contra de su objeción a la ceguera de la teoría del color de Goethe su ignorancia de la experticia técnica,  un tratamiento de las “limitaciones de Goethe” que no necesariamente  las aborda  como restricciones creativas, especialmente debido a su interés en la inspiración filosófica de Goethe.  En la edición póstuma de Los Grandes Filósofos, la percepción de Jaspers sobre Alexander von Humboldt es similar a su percepción sobre  lo estimulante de Goethe para inspirar en otros una visión filosófica general creativa al servicio de la “ampliación de horizontes”. Véase Karl Jaspers, Die Grossen Philosophen, (Nachlass 1, Darstellungen und Fragmente), Hans Saner con Raphael Bielander eds., Munich y Zurich: Pipper 1981, p. 120.
[7] Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin: Springer 1919, p. 352f. En lo que sigue citado como PW.
[8] Muchos ejemplos en las obras publicadas  y en la correspondencia privada de Jaspers  testimonian la ifluencia de Weber, pero  en el prefacio a la tercera edición de Filosofía, Jaspers describió a Weber como la influencia clave de su separación de las ciencias naturales  a partir de las ciencias humanas. “Esa ciencia genuina podría estar actuando ahí [en la naturaleza científica de las ciencias históricas, SK], y como (más allá de las indudablemente científicas actividades del acopio, restauración, evaluación de textos y documentos y monumentos)- esto se me hizo claro fue a través de los escritos de Max Weber” P1, p. 12.
[9]La division de las ciencias naturales y humanas  se encontraba implícita en la sentencia de Dilthey:”Explicamos la Naturaleza, entendemos el alma”.
[10] Véase además S. Nassir Ghaemi, “Karl Jaspers  and the  General Psychopathology: What is scientific  Psychiatry?”:  en Leonard h. Ehrlich y Richard Wisser eds., Karl Jaspers’ Philosophie.Gegenwärtigkeit und Zukunft/Karl Jaspers’ Philosophie. Rooted in the Present, Paradigm for the Future, Würzburg: Könighausen & Neumann 2003, pp. 187-194.
[11] Véase Matthias Bormuth, Lebensführung in der Moderne, Karl Jaspers und die Psychoanalyze,  Stuttgart: Fromann-Holzboog 2002, especialmente pp. 52-8 y pp. 66-8.
[12] PW, prefacio a la cuarta edición, 1954. Lo perplejo de una traducción de la interpretación de Jaspers de ‘Weltanschauung’ al inglés se evidencia por el hecho de que de todas las obras de Jaspers, su libro de 1919 todavía tiene que ser  reproducido en una traducción autorizada. En este ensayo, elegí dejar el concepto en el original alemán. Por otra parte,  las traducciones adicionales del libro de Jaspers son mías.
[13] Entre los contemporáneos de Jaspers,  Heidegger fue el más agresivo en su crítica y Jaspers dio a entender más tarde en  su nota de lectura que entrar en discusión con la crítica de Heidegger habría cambiado todo su libro. Véase  Martin Heidegger, “Anmerkungen zu Karl Jaspers’ ‘Psychologie der Weltanschauungen”, en Hans Sanner ed., Karl Jaspers in der Diskussion, Munich: Pipper 1973, pp. 70-100, aquí p. 100.
[14] Jaspers  se refirió a las circunstancias del  error oficinesco en su entrevista autibiográfica, Karl Jaspers erzählt sein Leben, Münsterscharzach: Vier-Türne Verlag, 1997.
[15] Christian Rabanus, “Kommunikation als praktischer Kern von Jaspers’ Philosophie”, EIK, pp. 35-52, aquí p. 37.
[16] Esto no quiere decir que Jaspers pasó por alto la marea de los acontecimientos políticos, sino simplemente que reflexionó sobre estos en otro lugar. En particular, presentó sus opiniones en el círculo político de la Universidad de Heidelberg, de donde relató a sus padres que había dado una charla sobre “Weltanschauung en política”, véase Karl Jaspers, “Carta a mi padre, Heidelberg, a de Agosto de 1917”[Literary State]. La charla fue publicada por vez primera por Dominic Kaegi como Politische Stimmungen, en Reiner Wiehl, Dominic Kaegi, eds., Karl Jaspers –Philosophie und Politik,  Heidelberg: Universitätsverlag Winter 199, pp. 229-255.
[17] Alexander von Humboldt, Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung, Editiert und mit einem Nachwort versehen von Ottmar  Ette und Oliver Lubrich, ed. Hans Magnus Enzensberger, Frankfurt am Main: Eichborn 2004, p. xx. (En lo que sigue citado como Kosmos).
[18] Hannah Arendt, Was ist Existenzphilosophie? Berlin: Hain 1990, p. 40. (Traducción de la autora).
[19] Reiner Wiehl, “Karl Jaspers’ Psychologie der Weltanschauungen zwischen Metaphysik und Erfahrung”, en Reiner Wiehl, Subjektivität und System, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2000, pp. 271-292. Wiehl llamó a   la Psychologie der Weltanschauungen  de Jaspers la representación de la concepción final del hombre de Jaspers, en calidad de  “cosmos de Weltanschauungen” cuyo carácter consistía en “brillar más claramente en ciertos lugares”, ibid., p. 289. (Traducción de la autora).
[20] Véase la entrevista con Hans Magnus Enzensberger, “Der Mann geht stets aufs Ganze”, Der Spigel, 13 de septiembre 2004, pp. 175-178, aquí 178 y  además, “¿Cómo  es que Humboldt está en auge en Alemania?”, Kosmos, Mitteilungen der Alexander von Humboldt-Stiftung, octubre de  2005.
[21] Inmanuel Kant, Crítica del Juicio,t rad. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon 1952, B 92f (§26).
[22] PW, p. 408. En su biografía, Hans Saner señaló la involuntaria cualidad poética de la prosa de Jaspers, Hans Saner, Karl Jaspers, Hamburg: Rowohlt 1970, p. 133ff.
[23] Karl Jaspers, Kausale und ‘verständliche’ Zusammenhänge zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox (Schizophrenie) en: Zietschrift für die gesante Neurologie und Psychiatrie,  XIV/2 (1913), pp. 158-263, aquí p. 239.

Wednesday, September 8, 2010

Gladys L. Portuondo. HISTORIA, ANTROPOCENTRISMO, MAQUIAVELISMO: La perspectiva filosófica de Jacques Maritain.

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Autora: Gladys L. Portuondo Pajón


Este artículo ha sido tomado de la versión publicada originalmente en: Dikaiosyne, Nº 22. Revista semestral de filosofía práctica. Universidad de los Andes, Mérida-Venezuela. Enero-Junio 2009

En: http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/29416/1/articulo5.pdf





Resumen.

Fundamentar la vocación radicalmente humanista del cristianismo y a través de ésta, proponer la superación del “racionalismo absoluto” del humanismo moderno y de su legado  a la contemporaneidad ha sido el propósito de la antropología y de la filosofía política y de la historia de Jacques Maritain. El trabajo aborda la vinculación entre este propósito y las tesis principales del pensamiento maritainiano  asociadas al mismo, tales como el humanismo integral; el teocentrismo; la integralidad de la razón; el carácter ambivalente de la historia; la intrínseca naturaleza moral del orden político, entre otras.

Palabras clave: Humanismo integral; teocentrismo; racionalismo absoluto; antropocentrismo; maquiavelismo; esencia humana; cristianismo y cristiandades.


Abstract.

Founding a radical humanistic vocation for the Christianity, and overcoming an “absolute rationalism”  have been the goal for  Anthropology,  Political Philosophy and  Philosophy of History in the Maritain's thought. This paper explores this purpose and the principal theses of his thinking: the dual character of history; the integrity of  reason; the inherent moral nature of the political order, and others. 

Key Words: Integral Humanism; Theocentrism; absolute rationalism; Anthropocentrism;  Machiavelism;  human essence;  Christianity  and  Christendom.


En los actos de todos los hombres, y especialmente en los de los príncipes, contra los que no hay ocasión de reclamar, sólo se mira el fin. Cuídese, pues, el príncipe, de vivir y mantener el Estado, que los medios siempre serán honrosos y loados.
Nicolás Maquiavelo
 El Príncipe, Cap. XVIII

La responsabilidad histórica de  Maquiavelo consiste en haber aceptado, reconocido y sancionado como normal el hecho de la inmoralidad política y en haber afirmado que la buena política, es decir, la política de acuerdo con su verdadera naturaleza y con sus genuinas aspiraciones, es por esencia política no moral.
Jacques Maritain
El fin del maquiavelismo, Cap. XI, I


                                                                                             
UNA REHABILITACIÓN DEL HUMANISMO

La gigantesca empresa del hombre cristiano secularizado alcanzó espléndidos resultados en todas las esferas, menos para el hombre mismo.
Jacques Maritain
Humanismo cristiano, Cap. XIV



  Fundamentar la vocación radicalmente humanista del cristianismo y a través de ésta, proponer la superación del “racionalismo absoluto” del humanismo moderno y de su legado a la contemporaneidad ha sido el propósito de la antropología y de  la filosofía  política y de la historia de Jacques Maritain (1882-1973). Su tesis acerca del  fin del maquiavelismo  se sostiene en la consideración del ínsito agotamiento del principio básico existente en la filosofía política de Maquiavelo, según el cual el fin justifica los medios[i] . Proclamado universalmente o convertido en supuesto fuera de toda discusión a partir de la modernidad, su agotamiento responde, según Maritain, al estado en que se encuentra la concepción antropológica que lo sustenta. Tal concepción es el antropocentrismo absoluto, la cual, opina Maritain, ha alcanzado el colmo de sus posibilidades. Considera que la consecuencia de su lógica conclusión, esto es,  la negación de todo vínculo del hombre con su condición de criatura en la filosofía y en la cultura secularizada occidental, ha encontrado su complemento en la justificación nihilista que excluye toda clase de vínculo del hombre con el Creador.
  Sumido en la crisis, que abarca todas las dimensiones de su existencia, el hombre del que nos habla Maritain es el ser que ha olvidado su condición de criatura, la cual constituye su esencial misterio. El pathos de la imagen del hombre del antropocentrismo absoluto desgajó la unidad interior de la esencia humana[ii], subordinándola a los transitorios requerimientos de la existencia: lo novedoso; lo útil; los mecanismos de la vida económica y política así como los de la tecnología y el proceso histórico, en sentido general.
  El pensamiento de Maritain constituye un llamado a la vital renovación del hombre en la contemporaneidad. Asimilando el espíritu y la intuición esencial del tomismo, Maritain busca en el pensamiento del Aquinatense  la inspiración para abordar en su filosofía los graves problemas que el hombre contemporáneo enfrenta. Siguiendo al Doctor Angélico, el “rescate” de la unidad interior de la esencia humana ha de realizarse, según Maritain, en los grados  y en las formas posibles de un nuevo acercamiento a Dios y en el retorno al teocentrismo.

ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

Y por encima del trabajo del hombre en el tiempo para asegurarse su dominio de la naturaleza material y eliminar progresivamente de la sociedad todas las formas de servidumbre, hay una actividad de sabiduría y amor mediante la cual la inteligencia y el corazón se interiorizan con un bien sin límites, no “dominado” ni “dominable” pero  que,  finalmente, se da a sí mismo como objeto de fruición.
Jacques Maritain
Ciencia y Filosofía, Cap. VIII


 

  El mundo de hoy necesita un nuevo humanismo teocéntrico e integral, en el cual el hombre ha de ser considerado en toda su grandeza y en toda su debilidad naturales[iii];  humanismo que ha de ser capaz de reconocer en la muerte y en el mal –condiciones propias de la naturaleza humana- la posibilidad de superación que eleva al hombre a la vida eterna desde el nacimiento, y no meramente después de la muerte. Este nuevo humanismo rehabilita a la criatura humana, si bien no sólo desde sus solas fuerzas sino desde sus vínculos con Dios. Exige, por consiguiente, una concepción integral del hombre; en otras palabras, una “antropología integral”. Capaz de reconocer en el alma el principio último de la vida del cuerpo (el cual trasciende en el tiempo los límites temporales de su existencia material en y desde sus vínculos con ella[iv]) esta concepción del hombre considera además la sujeción de todo agente material en el hombre, en tanto parte integrante de la naturaleza, respecto al determinismo universal[v] . Siendo éste último el objeto de interés de las ciencias de la naturaleza y de la historia (segunda naturaleza), constituye con éstas la base de partida necesaria de tal concepción antropológica, la cual ha de enraizarse, además, tanto en los recursos de la filosofía (Metafísica) como en los de la Teología (verdad revelada).
  En Maritain el problema antropológico, es decir, la pregunta por el hombre, trasciende los límites de la razón filosófica para ponerla en contacto con el discurso teológico. Por eso la constitución de una antropología integral, desde esta perspectiva, requiere no sólo tomar en cuenta las facultades, disposiciones, agentes o condiciones materiales y espirituales de los que el hombre dispone, sino también la imposibilidad de asumir esta pregunta en su más alto sentido a través de filosofías divorciadas del reconocimiento y comprensión de la condición criatural humana por su vinculación al Referente que permite su justificación.
  Con relación a las facultades del hombre, existen al menos dos cuestiones principales que Maritain toma en consideración: en primer término, la teoría de los grados del saber,  la cual examina la naturaleza racional del hombre; en segundo término, la interpretación del progreso histórico, que pone de manifiesto la problematicidad de los límites de la razón, los cuales no responden directamente a los condicionamientos históricos que sólo permitirían justificarlos como expresión “incompleta” de un proceso universal en el cual la “verdad absoluta” podría ser alcanzada históricamente por aproximación, mediante el esfuerzo humano en la sucesión de generaciones.
  La inteligencia humana arraiga en los sentidos, en los que se sujeta y de los que se vale. Es por eso que aún cuando la razón puede elevarse hacia el Ser, esto es, puede visualizarlo[vi], requiere de un progresivo esfuerzo de abstracción en el que la visualización eidética  se despoja por grados de las determinaciones espacio-temporales del ens mobile (de las diversidades cualitativas y de la estructura cuantitativa de la materia, tanto de la sensible como de la inteligible, tal y como ha sido interpretado en la tradición platónica), despojándola gradualmente del determinismo al que están también sujetos los mecanismos psicológicos de la conciencia. Corresponde a la Metafísica, que supera los grados del saber correspondientes a las ciencias de la naturaleza, colocar a la inteligencia en el propio seno del Ser en sí.
  Hasta aquí  alcanza el trabajo de la inteligencia, puesto que la Teología, que la supone y sobrepasa al mismo tiempo debido a que se sustenta en la  verdad revelada, se vuelca hacia la sobreeminencia o trascendencia del Ser. Ciencia por excelencia y diversa de la Metafísica, la Teología abre paso a una razón que, amorosa a través de la fe (fe razonadora o discursiva) en la búsqueda de la trascendencia,  experimenta la contemplación y fruición del Ser en tanto expresión, por analogía, del amor por connaturalidad  en relación a éste.
  Ninguno de los grados particulares del saber posee privilegios especiales. El concurso de Metafísica y Teología en la elaboración de una antropología integral confirma esta postura. Tampoco ninguna de las facultades o virtudes intelectuales del hombre tiene preferencias sobre otras. Aspirando a una concepción integral de la razón, Maritain también admite diversos niveles o grados de la racionalidad en colaboración y realización de una síntesis de las facultades y virtudes propias de los niveles precedentes[vii].  Expone lo que pudiera denominarse, por extensión del término, un racionalismo “integral” sobre la base de la tesis tomista de la analogía del Ser. Por cuanto la capacidad racional del hombre reproduce por grados, de modo siempre incompleto e imperfecto, las infinitas determinaciones del Ser, ésta se hace semejante, por “participación”, al Ser divino. Por eso no es posible, como proponía Platón, la postulación de una ciencia única del  Ser o un solo tipo de ciencia. La “analogía” se realiza en modos y niveles diversos, por lo que tampoco cabe proponer un solo tipo de saber –científico, filosófico o teológico.
  Las analogías existentes entre los diversos niveles y formas del saber hacen posible y necesaria su complementación recíproca; sus relaciones no son  unívocas (de identidad absoluta) ni equívocas (de absoluta diferencia). A su vez la Teología supone dos niveles o grados de la sabiduría: el correspondiente a la “fe razonadora”, propia de la Teología discursiva, y la sabiduría de la fe amorosa o Teología mística, forma suprema de sabiduría. La posibilidad de un racionalismo integral, sustentada a partir del principio de analogía, abre paso de este modo al reconocimiento del lugar correspondiente a la Teología como necesario componente del conocimiento racional.
  Por sí solas, las ciencias de la naturaleza no conducen sino de forma extensiva a la visualización del Ser. El acceso al misterio del Ser, de índole diferente al desciframiento de los enigmas de la naturaleza, se hace posible por ahondamiento, en la visualización intensiva  propia de la sabiduría filosófica y teológica.
  La integridad de la razón se realiza en el concurso y complementación de ciencia y sabiduría. El error principal, advierte Maritain, de toda filosofía cientificista, no ha sido otro que defender la posibilidad de sustituir el progreso del saber por visualización intensiva, propio  de las formas de la sabiduría, por el de la visualización extensiva, que predominando en la ciencia y en la tecnología mantiene a la razón en el orden de lo fenoménico del Ser. Esta aspiración, según considera Maritain, termina siempre con la eliminación de la Metafísica (Kant)[viii]; de la Teología (Descartes) o de ambas (positivismo y marxismo).
  Ascendiendo en los grados del saber por la cooperación de ciencia y sabiduría se encamina el hombre hacia la trascendencia. En la actividad de la inteligencia, la reducción  de la amplia gama de facultades o virtudes intelectuales a una u otra forma o grado del saber se convierte entonces en obstáculo para lograr la realización de esta posibilidad, accesible mediante el esfuerzo personal si bien, para Maritain, en virtud de la concurrencia de la gracia de Dios.
  Pero el misterio del Ser está presente en el propio hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. La unidad trascendente de la esencia humana confiere a los esfuerzos personales y a la actividad del hombre una proyección en lo eterno. Es a través de amor y la sabiduría que la actividad en lo eterno  muestra, en la condición espiritual del hombre, la revelación de su propia trascendencia, que el Evangelio resume en el postulado de Jesús de Nazareth: Ama a tu prójimo como a ti mismo (Marcos: 12,31).
  El esfuerzo de inteligencia y sabiduría se realiza siempre en condiciones históricas y culturales propias de épocas y pueblos diferentes. En la historia temporal, con sus debilidades y realizaciones, se ponen continuamente de manifiesto los límites de la razón. Siendo forma de existencia del hombre por excelencia, el devenir  histórico no es, empero, únicamente el resultado de las acciones humanas, si bien posee un fundamento antropológico. Y es que según Maritain la historia también posee un fundamento trascendente a su condición temporal. Si ella no fuese sino un desenvolvimiento de sus  propias condiciones temporales, entonces podría explicarse y realizarse suficientemente mediante lo que pudiéramos llamar, para interpretar a Maritain, el “automatismo de las esencias” –la Idea Absoluta; la ley económica o cualquier entidad  susceptible de traducirse a mecanismos según leyes lógicas- y entonces “el gobierno de Dios, principio libre de todos los agentes libres, sería inútil”[ix].
  Maritain afirma el carácter ambivalente de la historia; su naturaleza “bicéfala”, porque ella “está  realizada ante todo por el cruzamiento y la mezcla, por la continuidad y el conflicto de la libertad increada y la libertad creada; es en cada instante como inventada por  las iniciativas, acordadas o en desacuerdo, de estas dos libertades; una en el tiempo y la otra fuera del tiempo”[x]. Si bien los hombres “hacen” la historia a través de las acciones conscientes y de las regularidades y tendencias que de ellas emanan, las acciones humanas tienen la facultad de trascender el orden natural de la historia por la gracia de Dios[xi], quien realiza “una obra tanto más bella  cuanto que deja a la otra (i.e., la libertad creada y la voluntad consciente del hombre, N. de A.) en plena libertad de irla deshaciendo, porque de la abundancia de la destrucción va ella sacando una mayor sobreabundancia de ser”[xii]. “Pero nosotros” –continúa- “que estamos dentro de la trama del tapiz, sólo vemos los hilos  que sin sentirlo vánse cruzando y tejiendo sobre nuestro corazón”[xiii].
  Sin embargo, en el orden de la vida temporal, tanto personal como histórica, la finalidad de la voluntad y de los deseos humanos no consiste en buscar asemejarse a la libertad divina, la cual les resulta inconmensurable, sino en “alcanzar una libertad proporcionada a la humana condición y a las naturales posibilidades de nuestra terrenal existencia”[xiv].
  La posibilidad de una filosofía cristiana de la historia se funda para Maritain en una distinción obligatoria: el cristianismo y las cristiandades –temporalmente transitorias- no son coincidentes[xv]. La diversidad histórica de las civilizaciones y formas culturales cristianas pueden o no aceptar a la Iglesia y a la religión y teología cristianas., lo cual responde al proceso de secularización de las formas tradicionales.  Una filosofía cristiana de la historia se orientaría, por consiguiente, a la realización temporal del ser y la esencia del hombre en el desenvolvimiento histórico del enigma del ser humano[xvi] , a la par que una renovación de la Metafísica[xvii] revitalizaría la cultura contemporánea desde estos supuestos como condición  del humanismo integral.
  A partir de la época moderna la cultura occidental intentó encontrar en la autonomía de la razón el fundamento último de la historia y de la realización de la esencia humana, estima Maritain,  al margen de la religión y del Evangelio. Pero la crisis del racionalismo –expresión de la crisis de los modelos antropológicos en que éste se ha venido sustentando, emanados del antropocentrismo radical- ha contribuido a que tomemos conciencia de que tanto la religión, como la Metafísica, son partes esenciales de la cultura y ocupan un lugar no despreciable como factores activos de primer orden para preservar la existencia misma de la sociedad.
   La filosofía cristiana de la historia trabajaría entonces, según Maritain, sobre el orden de lo temporal y de sus realizaciones efectivas a partir del reconocimiento del principio de la dignidad metafísica de la persona humana [xviii], no exclusiva de clases o individuos privilegiados sino común a todos los hombres, en cuyo nombre el cristianismo proclama la posibilidad de realizar la esencia del hombre en su existencia actual. Dicho principio subraya el carácter criatural y a la vez libre de la unidad esencial del hombre. La autonomía absoluta de la razón en todos los órdenes del saber y de la existencia humana sustenta una ética de proyecciones exclusivamente racionalistas que por sí sola no puede garantizar el respeto a la persona humana, dado que ésta última trasciende en su esencia los límites de la razón en los orígenes y consecuencias de su libre condición.
  En el mundo contemporáneo la tarea del cristianismo de ningún modo posee ideales utópicos. Para Maritain, no se trata de realizar un mundo en el cual haya sido definitivamente vencido el mal,  sino de contribuir a aumentar y propiciar el “movimiento de lenta y dolorosa liberación, debido a las invisibles potencias de verdad y justicia, de bondad y de amor”[xix], aunque sin hacerse ilusiones sobre la “miseria de la naturaleza humana y la malicia del mundo” [xx] .
  Siguiendo la tradición platónico-agustiniana, Maritain sostiene que el mal es una privación; existe como parásito en todo bien y, como afirma Sto. Tomás, carece de causa eficiente puesto que su causa es la privación o deficiencia de un bien. El mal se encuentra, además, atado a la condición temporal de la existencia humana y por ende, a la historia. Pero la aceptación de esta condición no justifica, para Maritain, la realización del mal. El cristiano no puede tampoco hacerse ilusiones “sobre la ceguera y la malicia de los pseudorrealistas que cultivan y exaltan el mal para luchar contra el mal y tienen el Evangelio como un mito decorativo que no se podría tomar en serio sin destruir la máquina del mundo”[xxi], aunque al mismo tiempo ha de reconocer que en la historia es posible superar relativamente el mal. En esta conclusión se pone de manifiesto el significado de una filosofía de la esperanza de proyecciones temporales y sin utopismos.  La tesis de Maritain sobre el advenimiento de una nueva era cristiana[xxii]  se enraiza en ella. Pero su posibilidad supone, como condición, el fin del maquiavelismo.
 
ANTROPOCENTRISMO Y MAQUIAVELISMO

Así como el horizonte de Maquiavelo es puramente terrestre, así como su crudo empirismo anula, para él, la ordenación  indirecta de la vida política hacia la vida de las almas y la inmortalidad, su concepto del hombre es meramente animal y su crudo empirismo le impide ver en el hombre la imagen de Dios, impedimento que es la raíz metafísica de toda política de fuerza y de todo totalitarismo político.
Jacques Maritain
El fin del Maquiavelismo. Cap. XI, II
  

  La eliminación no sólo de la Ética, sino también de la Metafísica y de la Teología en la teoría política por Maquiavelo mutiló en sus propias raíces, indica Maritain, la integridad de la sabiduría en la razón práctica.
  Sin dejar de subrayar la responsabilidad personal de Maquiavelo, Maritain asocia su teoría política con una tendencia definitoria de la historia occidental a partir de la modernidad: el antropocentrismo, nutrido de la secularización creciente de los valores morales cristianos en el complejo tránsito hacia formas de su expresión históricamente diferenciadas respecto a las de la Edad Media. Afirma:

“La Edad Media fue una edad humilde y magnánima. Es opinión mía que al fin de esta era sacral el hombre experimentó no la humildad, sino la humillación. Mientras que iban apareciendo nuevas energías en la historia, sentíase él agobiado y aplastado por las viejas estructuras de una civilización que se había considerado a sí misma como una fortaleza de Dios elevada sobre la tierra”.[xxiii]


  Maritain distingue el ideal de la cultura sacra del medioevo de la formación de un nuevo ideal cristiano en el seno de la cultura secular moderna, la cual ha de estar vinculada a formas nuevas de civilización cristiana. Ha sido en el seno de esta secularización a partir del Renacimiento donde se produjo, al mismo tiempo, el afianzamiento del humanismo antropocéntrico pero también, según su opinión, el nacimiento de una nueva era cristiana, sobrevenido junto a la crisis del antropocentrismo:

“Nuestra orientación debe ir hacia la instauración de una verdadera y auténtica cristiandad, fiel a los inmutables principios de todo orden temporal vitalmente cristiano(…)hacia una cristiandad nueva que realice según un tipo específicamente diferente del de la Edad Media las inmutables exigencias de una vida temporal cristiana”.[xxiv]


   El ideal medieval de una sociedad sacral, en la que lo temporal y lo eterno se identifican como ideal de vida de toda una cultura, “existencialmente corresponde a algo que ya pasó” aún cuando “un día fue bueno”[xxv]. La historia progresa a costa de grandes pérdidas de energía y espíritu en el hombre. La secularización del cristianismo trajo aparejados grandes progresos científicos y técnicos que se adelantaron a la capacidad espiritual y ética del hombre para su empleo. La autonomía de la razón devino autonomía de la ciencia y la técnica frente al hombre. El cientificismo reforzó el divorcio entre ciencia y ética; entre razón y valores.
  La instrumentalización de la razón como resultado de su divorcio respecto a la Ética, la Metafísica y la Teología se expresa en el libre juego de fuerzas que acepta y justifica el mal en tanto condición inseparable de una naturaleza humana cuyas puertas a la trascendencia han sido clausuradas. El juego bien calculado de una razón abandonada a sí misma conduce a su desbordamiento en el esteticismo extremo por la transformación absoluta de la política en “arte”. En Maquiavelo, como en ningún otro autor, encuentra Maritain la concepción más puramente artística de la política[xxvi] . Corrobora Maritain cómo su espíritu contempla con un cinismo civilizado la “vasta urdimbre de bien y mal que entrañan los negocios humanos, con todas sus cargas éticas”[xxvii]. Maquiavelo los despoja de estas pesadas cargas para mostrar al desnudo la urdimbre, que se torna entonces material fácilmente manejable por el príncipe para conquistar y mantener el poder.
  Ciertamente, afirma Maritain, muchos príncipes y otras personalidades de la Iglesia, entre ellos Alejandro VI –uno de los modelos predilectos del autor de El Príncipe-  pueden ilustrar las más exigentes  aspiraciones del maquiavelismo, pero la religión nos enseña a imitar a Cristo[xxviii] y de ningún modo la conducta de otros hombres.
  Si bien la sencillez y concisión de estilo con que los consejos de Maquiavelo al príncipe quedan resumidos en este breve tratado de ciencia política[xxix] han  producido justa admiración a los estilistas del lenguaje[xxx] , su brevedad y claridad no responden sólo a razones estilísticas. Para Maritain, el material que en él se presenta ha sido previamente decantado y despojado de su carga inútil. De ahí que si hay un fundamento filosófico del maquiavelismo, siguiendo a Maritain, éste no ha de ser otro que las formas de pensamiento vinculadas al antropocentrismo absoluto, en las que se proclama la autonomía de la razón y de la historia respecto al gobierno de Dios y en las que se fundamenta un humanismo que desespera del hombre y acaba devorándose a sí mismo; sea porque subordina la persona humana a la ley y devenir naturales de la historia, terminando por divinizar a ésta última; sea porque, eliminando toda posibilidad de trascendencia para el individuo y para el gobierno  de la historia, remite toda forma de realización de la existencia humana al ámbito de lo puramente fenoménico, en la eliminación total de sus vínculos más profundos con el  Ser.
  El anuncio del fin del maquiavelismo[xxxi] desde las posiciones de una filosofía política cristiana constituye la conclusión necesaria de lo que Maritain considera ya corroborado por los propios acontecimientos históricos: la  crisis del antropocentrismo absoluto:

“Una moral política meramente natural no basta para proveernos de los medios de  aplicar sus propias reglas. La conciencia moral no es suficiente, si al mismo tiempo no tenemos conciencia religiosa. Lo que es capaz de hacer frente al maquiavelismo (…)  no es la política justa, que apele exclusivamente a las fuerzas naturales del hombre, sino una política cristiana”[xxxii].


  Pero en política es imposible escapar a la tentación del maquiavelismo (aún a las formas del maquiavelismo moderado) si los hombres carecen de  fe en un supremo gobierno del universo; en el gobierno de Dios, cabeza del orden universal y del orden particular de la ética. Y como de un modo ú otro el maquiavelismo moderado, débil, es vencido por el maquiavelismo absoluto, esto es, por el poder aparentemente infinito del mal que en algunos momentos logra triunfar en el mundo, pareciera entonces que el maquiavelismo tuviera un éxito absoluto y definitivo. Pero el poder del mal, advierte Maritain (siguiendo la más fiel tradición platónico-agustiniana)  es sólo “poder de corrupción, despilfarro y disipación del bien”[xxxiii]. Destruyendo el bien –su paradójico soporte- el poder del mal se destruye a sí mismo: sus éxitos están condenados a no ser duraderos por su propia dialéctica interna.
  Si el éxito del maquiavelismo absoluto también fuese absoluto y definitivo, “la vida política desaparecería de la faz de la tierra y se vería remplazada por una confusa mezcla del vivir propio de los animales, de los esclavos y también de  la vida de los santos”[xxxiv]. Porque el éxito del maquiavelismo es ilusorio al estar sujeto a una condición: obtener resultados inmediatos. El maquiavelismo tiene siempre prisa por cosechar resultados en breves plazos, lo que en los límites de la duración individual de la vida de un hombre –el príncipe o el político-  parece conferir a su conducta esa clase de justificación que el éxito proporciona a la conciencia empírica. Pero los éxitos personales del príncipe pueden ser desastrosos, a largo plazo, para la vida de una nación, cuyos ciclos históricos de existencia sobrepasan con creces la duración individual de la existencia humana: “Únicamente en relación con el éxito inmediato gozan el mal y la injusticia de un poder aparentemente infinito, poder que sólo una heroica tensión de los poderes antagónicos puede enfrentar y superar (…)”[xxxv].
  El empleo de la justicia política por el Estado no lo protege, empero, contra su ruina o sus reveses, aunque la justicia siempre trae aparejadas formas de perfeccionamiento en el bien común de las naciones y civilizaciones: las buenas obras de los Estados, como sus obras malas, producen frutos continuamente en virtud de la íntima intersolidaridad  que descansa en el común destino de la humanidad y que constituye la base antropológica universal de toda realidad política particular[xxxvi]. Por eso,  “el maquiavelismo determina la desdicha y el flagelo no sólo en algunos Estados particulares (…) sino también en todo el género humano”[xxxvii] .
  La cuestión relativa a los  medios buenos o éticamente correctos de la acción política; la teoría del bien común; la caracterización en sus rasgos de una política cristiana; la naturaleza de la justicia política y su relación con la justicia divina en la historia; el rechazo del hipermoralismo, asi como los profundos nexos entre el maquiavelismo y las diferentes formas del ateísmo y del paganismo contemporáneo (en la adoración a falsos dioses tales como la Razón; la Ciencia; el Estado; la Historia u otros posibles) son abordados por Maritain en sus reflexiones en torno a este tema. Antropocentrismo, maquiavelismo y ateísmo, fructificaron en la creciente soledad del hombre que ha ido rompiendo sus vínculos con el Creador. Pero estos vínculos subsisten, pese a todo, en virtud de su trascendencia, aún cuando no sean reconocidos por el hombre. La profunda fe en la salvación cristiana ilumina esta filosofía de la esperanza que, proyectando un camino abierto hacia la historia temporal, conjuga la posibilidad de una rehabilitación del humanismo con la tradición cristiana en la  proyección de un nuevo ideal antropológico para la nueva era de dignificación del hombre:

“La empresa de una nueva época de civilización, que no aparecerá mañana pero quizás pasado mañana, consistirá en volver a encontrar y fundar de nuevo el sentido de esta dignidad y en rehabilitar al hombre en Dios y por Dios, pero en ningún modo separado de Dios. Lo cual supone una completa revolución espiritual (…) todas las conquistas de la época anterior serán purificadas y salvadas, rescatadas de los errores de esta época y transfiguradas y conducidas a un nuevo florecimiento (…) La nueva aproximación a Dios será aproximación al verdadero Dios de la tradición judeo-cristiana, al Dios del Evangelio, cuya gracia perfecciona la naturaleza y no la destruye, trasciende la razón pero para fortificarla, no para cegarla o aniquilarla, hace progresar a la conciencia moral al correr de los tiempos y conduce a la historia humana, es decir, al incesante y siempre contrariado esfuerzo de la humanidad hacia la emancipación, en la dirección de su perfeccionamiento supratemporal”[xxxviii].


(Nota de la autora: Este artículo representa una síntesis de las ideas de Maritain acerca de los temas referidos, y no un análisis crítico de su concepción. Por consiguiente, lo que exponemos no refleja en todo nuestra propia  opinión. )

Referencias y notas

[i] No se trata, en este caso, de que la práctica de este principio pueda ser suprimida, sino de la superación de su justificación filosófica como principio universalmente necesario (N. de la A.).
[ii] Cf. J. Maritain. Un  nuevo acercamiento a Dios. En: “Razón y razones”. Descleé, de Brouwer. Buenos Aires, 1951. p. 163.   
[iii] Cf. J. Maritain. La idea de una nueva civilización cristiana. En: “El alcance de la razón”. Emecé editores, Buenos Aires, 1959. p. 304.  
[iv] Cf. J. Maritain. La inmortalidad del alma. En: “Razón y razones”. Ed. Cit. P. 104.
[v] Op. cit. p. 105.
[vi] Maritain sigue en la teoría del conocimiento la tradición tomista en  la interpretación de la “visión” intelectual del Ser mediante el trabajo de la razón, capaz de alcanzar por sí misma el conocimiento de lo divino (tal y como sostenía Sto. Tomás), si bien sujeta a posibles desviaciones y errores cuando no se apoya en la verdad revelada (N. de la A.).
[vii] Aún considerando Maritain que el “conocimiento poético hállase por naturaleza en el extremo opuesto al conocimiento filosófico” (Metafísica y moral, en: “Razón y razones”, ed. Cit. P. 34), no excluye que la poesía pueda constituir una suerte de sabiduría, diferente en sus formas de la razón filosófica.
[viii] Maritain se refiere, en todo caso, a la eliminación de la Metafísica tradicional, en tanto no reconoce la  primacía de la propuesta realizada por Kant en términos de la posibilidad de una metafísica de lo trascendental. (N. de la A.).
[ix] J. Maritain. Humanismo integral, pag. 65. Cit. por Charles Journet en: “Filosofía Cristiana de la historia y la cultura”, Friburgo, 22 de abril de 1948. p. 85. Véase en: Colectivo de autores: Jacques  Maritain: su obra filosófica. Descleé, de Brouwer, Buenos Aires. 1950.
[x] J. Maritain. Régimen temporal.  P. 32. Cit. por Charles Journet, en: Op. cit. p. 85.
[xi] Siguiendo la tradición judeocristiana, Maritain suscribe la teoría de la gracia principalmente en su versión tomista: el hombre, sometido a la ley natural, rebasa en su libertad la necesidad de la naturaleza para entrar en la sobrenaturalaza por la gracia de Dios (N. de la A.).
[xii] J. Maritain, op. cit. Cit. por Ch. Journet, ibíd.                                                                            
[xiii] Ibíd.
[xiv] J. Maritain. Confesión de fe. Cit. por: Olivier Lacombe en: “Filosofía política”, p. 92.  Véase en: Jacques Maritain: su obra filosófica. En Ed. Cit.
[xv] En comentario a la posición de  Maritain, cuyo lema metodológico en todos los campos del filosofar ha sido  el  de “distinguir para unir”, Ch. Journet  expresa que “en todas partes, entre los católicos como entre los no católicos, la historia de la cultura  y  sobre todo, de la civilización  cristiana, por un lado, y la historia del Reino y de la Iglesia por otro, andan lamentablemente  confundidos: absorbiendo los unos a la Iglesia dentro de las culturas, y los otros al revés. En esta cuestión, como en tantas otras, no había que confundir al separar: había que distinguir para unir”. En: Ch. Journet, Filosofía cristiana de la historia y la cultura.  P. 88. Véase en: “Jacques Maritain: su obra filosófica”. Ed. Cit.
[xvi] J. Maritain. Ciencia y sabiduría.p. 175. Cit. Por Ch. Journet en Op. cit., p. 59, Ed.. Cit.
[xvii] Véase según J. Maritain, en:   Un  nuevo acercamiento a Dios, p. 147, ed.cit.
[xviii] Véase en: Olivier Lacombe, Op. cit. P. 94.
[xix] J. Maritain. Cuestiones de conciencia, p. 210. Cit. Por Ch. Journet en: Op. Cit.p. 79, ed. Cit.
[xx] Ibíd.
[xxi] Ibíd.
[xxii] Cf. J. Maritain. Humanismo cristiano.  En: “El alcance de la razón” Ed, cit. P. 304 y ss.
[xxiii] J. Maritain. El fin del Maquiavelismo. En: “El alcance de la razón”, ed. Cit. P. 215.
[xxiv] J. Maritain. Humanismo integral. P. 223. Cit. por Ch. Journet en op. cit., p. 69.
[xxv] Ibíd.
[xxvi] Op. cit. p. 221.
[xxvii] Op. cit. p. 223.
[xxviii] J. Maritain. El fin del Maquiavelismo. En: Op. Cit. P. 217.
[xxix] Al suprimir de  la teoría política  no sólo la  Ética, sino la Metafísica, Maquiavelo se convierte en el más sobresaliente fundador de la concepción de la política como sólo “ciencia”, comparable al conocimiento objetivo de las ciencias de la naturaleza. Carlos Marx, siglos después, seguirá este mismo modelo cuando propone constituir la Economía Política (“política” en tanto relativa  a los “negocios humanos”, para  usar la terminología de Maritain; pero no porque ello suponga en Marx, como tampoco en Maquiavelo,  consideraciones ético-políticas de algún tipo; en todo caso Marx hace derivar toda moral y toda ética de la “nuda”economía) siguiendo el modelo de las ciencias naturales (Véase en: C. Marx. Prólogo a Contribución a la crítica de la Economía Política). (N. de A.)
[xxx] Véase en: Francisco de Sanctis. Maquiavelo. En: Introducción a la obra de N. Maquiavelo, “El Príncipe”, Instituto cubano del Libro, La Habana, 1971. p. 47.
[xxxi] Maritain distingue en el maquiavelismo común de nuestros días el “maquiavelismo absoluto”, del “maquiavelismo moderado”, y muestra el recíproco reforzamiento de sus relaciones e interdependencias. (N. de A.)
[xxxii] J. Maritain. El fin del Maquiavelismo. En: Op. Cit. P. 242.
[xxxiii] Ibíd.
[xxxiv] Ibíd.
[xxxv] Op. cit. p. 237.
[xxxvi] Maritain la llama “civitas humana generis no-política”. (N. de A.)
[xxxvii] Op. cit. p. 254.
[xxxviii] J. Maritain. Un Nuevo acercamiento a Dios En: Op. Cit. P. 159-160.  Es evidente que la reflexión maritainiana se refiere a la cultura occidental. La catolicidad (universalidad) del cristianismo, aspirando a su reconocimiento e inserción en otras culturas, y los conflictos político-religiosos  que han venido marcando  la  última década del siglo XX  y continúan en  nuestros días (principalmente entre la cultura occidental y las  asociadas predominantemente al Islam) complican en direcciones no previstas por Maritain la posibilidad de renovación a la que se refiere su filosofía, la cual no se plantea   de una manera suficientemente crítica la compleja situación de los conflictos político-religiosos en la época  presente,  en la que la fundación del Estado de Israel ha tenido una influencia decisiva (N. de A.).